前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的倫理學核心術語生成途徑探索，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
作者：楊玉榮 單位：海軍工程大學
19世紀末20世紀初，在梁啟超、嚴復、王國維等人對西方倫理思想的全力灌輸中，在歐風日雨的浸潤中，一些新名詞層出不窮。它們宛如一股潛流悄然改變著中國固有的思想，使其一點一滴地向近代新學質變。在眾多新名詞中，“倫理學”、“道德”、“善”、“義務”、“平等”、“自由”、“博愛”、“幸福”等詞脫穎而出，構成中國近代倫理核心術語群。這一術語群究竟如何生成，有著怎樣的特點，一直以來撲朔迷離。但是，探究它們的生成規律對于研究中西日文化互動中傳統倫理的近代轉型卻至關重要。
一、中國近代倫理學核心術語的生成路徑
中國古代倫理思想，是一門在中國固有文化傳統中運行的學問。它以血緣關系為起點，以家族倫理為本位，以三綱五常為主要內容，融政治、哲學為一體，形成了獨具特色的概念范疇，如忠、孝、仁、義等。而西方倫理學是一門在西方文化傳統哺育下的倫理專學，它所形成的概念術語反映的是西方價值觀念、宗教情結、行為準則或社會風尚等，具有明顯的西式風格，如功利、平等、快樂等。因此，中西倫理學從本質上說是兩種異質的文化，其概念范疇大不相同。中國近代倫理學是在西方倫理學指導下的中西融合，它的許多核心術語都是西方倫理學術語在中國的移植和重生，具有嶄新內涵。只有少數術語屬于中西倫理學共有，能夠直接對接。這樣，就形成了中國近代倫理學核心術語生成的三條途徑:一是重新創制，二是直接對譯，三是僑詞來歸。
(一)重新創制
由于中西倫理學是在不同環境中生成的兩種異質文化，因此，對于一些具有西學背景的倫理術語，中國傳統倫理中是無法找到相應的對譯詞的。對于這些術語譯名，只有重新創造。這種創造工作，一般應由最初翻譯者完成。但在翻譯實踐中由于時代觀念等多種因素影響，一些術語譯名發生了巨大變遷。中國倫理術語最早的創譯者是明末清初第一次中西文化交流中的來華傳教士。他們來到中國后，在傳播西學常識和宗教倫理的過程中確實創造了一部分新詞。利瑪竇在傳播西方Philanthro-py思想時為其厘定學名“博愛”，在對譯Happi-ness時為其擬訂學名“真福”，艾儒略將Ethics引以為“厄第加”等等，但隨著第一次中西文化交流的夭折，這些譯名煙消云散，并未流傳下來。19世紀早期，隨著第二次中西文化交流帷幕的拉開，來華傳教士再次面對西語中譯問題。但這批傳教士的西學素養與漢語水平同明末清初傳教士相比相差甚遠。因此他們在翻譯中不太注意區分中西術語內涵的差異，而是按照大體相似的原則對譯，因此在他們手中很難發現有利瑪竇那樣精確考譯的新詞，而是一切依據中國舊語。碰到一些實在無法用漢語表達的西語，他們就采取用英語解釋的手段。因此，Duty被譯做了“分”、“本分”、“己任”、“責任”;Philanthropy被譯為“仁者”、“仁”、“仁德”、“仁愛”;Happiness被譯做“福”、“祺”、“福氣”、“福祉”、“興頭”等等。由于他們的水平有限，無法在考察中西術語差異的基礎上創譯新語，只得忽略二者差異，簡單對譯。他們的這種“粗心大意”，使其翻譯也常常鬧出張冠李戴的笑話。既然兼通中西語言的來華傳教士都無法創制新詞，那么，這一重任國人自己是否可以承擔?遺憾的是，鴉片戰爭雖然打破了中國國門，但晚清思想界仍以固步自封、陳腐不堪的“中學”為主流，要想尋覓兼通中西的人才，難上加難。因此要想依靠依舊陶醉于科舉夢想、苦讀四書五經的國人傳遞西學新知似乎比登天還難。令人意想不到的是，創制新語的重任竟由日本人肩負起來。中國近代倫理學的很大一部分核心術語是從日本“販賣”來的。日本何以成為中國學習西方倫理學的重要媒介?這是因為日本自明治初年開始接觸西方倫理學，經過三十多年的消化吸收，終于在19世紀末形成了比較成熟的近代倫理學。日本在學習西方倫理學過程中，也碰到了一些西學術語無法在日語中直接對譯。對于這些概念，他們首先采用音譯法，但后來為了概念精準，他們又用表意準確的雙字漢語詞來表示。這樣，日本學者通過創造新詞、舊義翻新等手法，創制了一大批漢字新名詞來對譯西方倫理學術語。這些新名詞被稱為“和制新術語”。甲午戰后，西方列強紛紛掀起瓜分中國的狂潮。在中國被瓜分豆剖之時，有識之士認識到要救亡圖存，就必須開啟民智、培養具有新道德的新國民，于是引進西方先進倫理思想迫在眉睫。但中西語言不通，精通英文的洋才又寥寥無幾，要想掌握西方倫理的精粹談何容易。正當中國人舉步維艱之時，一些啟蒙思想家發現了日本西學的精進。他們發現日本幾乎汲取了西方文明的全部精華，西方文化的經典之作幾乎都可找到相應的日譯本。康有為就說:“泰西諸學之書其精者，日人已略譯之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西為牛，日本為農夫，而吾坐而食之。費不千萬金，而要書畢集矣。”［1］日文西書的精要，使中國人如獲至寶，于是以日本為中介學習西方倫理學就順理成章了。他們在引進日本倫理學時自然引入了日譯倫理新語，“倫理學”、“義務”、“人生觀”等名詞都以這種途徑進入中國。這些名詞都是日本學者在對譯西洋概念時創制，在中國學人對日文漢字的轉換中，直接成為了漢字“新名詞”。晚清瞿銖菴在《木屯廬所聞錄•新名詞》中記載了這些名詞的由來:當時新政皆自日本稗販，而譯者未諳西文原義，又不通古訓，一概直襲，若文襄者，固未可厚非也。由于中國譯者中西學問有限，因此對于日文漢字不加辨識，一概直襲，導致了日本新學語的大舉入華。雖然，日本新名詞入華遭到了一部分人士的抵制，但由于日本新名詞表意的精準和通俗易懂，卻廣受清末社會的歡迎。即使嚴復這種痛惡日本新語的抵抗派，也不得不順應歷史潮流。如嚴復曾為Ethics擬定了“人道之學”、“德行之學”和“義理之學”三個譯名，而他自己最終還是接受了“和制新術語”———“倫理學”的學名。對于Obli-gation，他也擬定了“民義”譯名，他最后也拋棄了“民義”而選擇了“義務”。嚴復后來回顧這段心路歷程時說:“至Obligation之為義務(仆舊譯作民義與前民直相配)。Duty之為責任，吾無間然也。”［2］由于以Obligation對譯“義務”，以Duty對譯“責任”已為社會普遍接受，嚴復也無法改變這一現實，最后只得無奈接受。因此，日本新名詞在清末名噪一時，以致眾多嚴譯新語也在其強力輻射下湮沒無聞。#p#分頁標題#e#
(二)直接對譯
縱觀人類道德發展史，盡管中西倫理思想成長的地理環境迥異，但由于人類的自然本性、社會交往需求的相似性，人類還共享著許多基本相同或相似的道德觀念、道德規范和倫理理念。因此，在中西倫理思想中也包容著一些雙方共有的概念，可直接對譯。況且，中國近代倫理轉型的過程并不是完全以西方倫理來徹底取代中國傳統倫理的過程，而是“一個對傳統因素加以改造使之在功能上不斷適應現代性之要求的過程”［3］。因此，一些概念術語本為中國傳統倫理所有，只要稍微向現代性靠攏，就可對應相應的西學倫理概念。再者，翻譯作為一種跨語言、跨社會的特殊文化活動，最忌諱的是詞不達意，晦澀難懂。所以在中西文化交流中翻譯家都要求從語義到文體在譯語中要用最切近的對等語來再現原文的信息，而最貼切的對等語莫過于譯文本身固有的詞匯。因為它們具有譯文的古舊色彩，使讀者一望就知是本族固有詞匯，在心理情感上更容易接受。因此，在中西倫理思想對接中，譯語以選擇中國固有詞匯為首要原則。由此，在中國傳統倫理言語可用范圍內，一部分倫理學核心術語就在中西對接中直接形成，例如“平等”、“名譽”等概念，譬如“平等”的形成。“平等”本是佛教名詞，是指一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有差別?！督饎偨?bull;凈心行善分》:“是法平等，無有高下，故名無上正等菩提。”由于南北朝時，佛教在中國迅速本土化，“平等”一詞也廣為國人所接受。文人學者多在談禪論法中運用“平等”，且使之越來越具有哲學和倫理的意味。如清代紀曉嵐在《閱微草堂筆記•如是我聞一》中曰:“以佛法論，廣大慈悲，萬物平等。”紀氏雖從佛法出發闡發“萬物平等”，但“萬物平等”寓意著萬物在宇宙中的價值意義完全平等，沒有任何貴賤之別，又從價值論上提升了“萬物平等”的哲學內涵?？梢姡谥形鱾惱硭枷虢佑|之前，中國已從佛學經典中獲取了“平等”名詞，在一定程度上可對應西方的Equal。近代意義的“平等”概念是盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》(1755年)和《社會契約論》(1762年)中提出的。在1822年馬禮遜編寫的《華英字典》中，沒有出現單獨的Equal，而英語Allequal被譯為“皆平等”［4］144，顯然Equal對應著“平等”的內涵。麥都思則在1847年《英漢字典》中將Equal譯為“均平、均平齊、勻”等，而將Equalinrank譯為“并肩、挨肩、平等”［5］27?？梢婝準蠈qual的認識比馬禮遜更深一層，越來越闡明了其“均平”、“平均”的內涵。在1872年盧公明的《英華萃林韻府》(卷一)中，Equal被譯為“等、相等、平等、平肩、平平”［6］168，“平等”已然成為Equal的一個學名。黃遵憲在1884年目睹美國總統大選所作的《紀事》詩曰:“紅黃白黑種，一律平等視。”此處的“平等”就是西方Equal的譯名。無論紅種人、黃種人、白種人和黑種人，在美國都享有平等的權利?？梢婞S遵憲使用“平等”過程中已把握了Equal的真諦。除了“平等”的生成是這樣外，“名譽”對應Reputation，“良心”對應Con-science等核心詞匯，都在中西倫理對接中這樣直接形成。
(三)僑詞來歸
在近代倫理學核心術語的生成中，有兩種特殊現象值得關注。一些核心術語是在中國首次翻譯形成，但它們沒有推廣開來，反而在日本再次生成后逆輸入中國得以流行;或者，一些術語本是中國舊詞，但不具有近代義，日本將之內涵重置后對譯西洋概念，它們再次生成后也逆輸入中國。前者如“道德”、“善”等術語;后者如“幸福”、“自由”等，都是如此。這兩種現象馮天瑜先生在《新語探源》中稱為“僑詞來歸”。以前由于一些語言學家的誤解和檢索工具的有限，他們將這些詞匯(尤其是第二種現象)看做“日源詞”，以為是日本創制的。其實，倘若尋根溯源，我們均可發現它們其實就是漢文典籍中固有的。只是，它們在漢文典籍中要么不表示現代義，如“幸福”和“自由”;要么在中西對接中由于某些因素的影響而未在中國對接成功，又經過日本的對接后才逆輸入中國，如“善”和“道德”就是這樣。“道德”，本在明末清初第一次中西文化交流中就已被傳教士用做西語Moral/Morality的譯名，但這種對譯隨著第一次西學東漸的結束戛然而止。在19世紀上半葉西方傳教士的辭書中了無蹤跡，1822年馬禮遜編寫的《華英字典》中，他把英語Morality譯為“修身”、“行善之道”［4］283。1847年麥都思的《英漢字典》中，Moral被譯為“良、善”，Morality則譯為“整風、修行的箴規、善德、行善之道”［5］167。在1872年的《英華萃林韻府》中，Moral被譯為“修行”，Morals被譯為“德行、善德”，Morality則被譯為“德、善道、善德”［6］314－315?？梢?9世紀傳教士把Moral/Morali-ty基本認作“良、善”之類的美好品德或行善之法，就是沒有為其擬定“道德”的譯名。而在日本，經過明治學者近30年的對比和篩選，19世紀90年代，日本才正是確立以“道德”作為Moral的學名，這一學名經清末留日學人逆輸入中國而在中國重新確立。由上可知，中國近代倫理學的絕大部分核心術語是由日本創制再傳入中國。只有一少部分是在中西對接中直接生成，它們的詞語內涵也隨著西義略微有所變化。因此，總體說來，中國近代倫理學的核心術語是在中—西—日三種語境的互動中生成。這一術語群既有中學的古舊色彩，又汲取了西學的嶄新內涵，是一群兼容古今、融會中西的新學語。其中雖有斷裂和斷層，但正彰顯出中國傳統倫理向近代倫理的轉型。
二、中國近代倫理學核心術語的生成原則
面對中西語言的巨大差異，近代學人在倫理學術語厘定中制定了以下原則:
(一)在制名上，力圖傳承重于創新由于譯名的擬定必須考慮接受群體的知識背景、思維方式和語言習慣等因素，所以制名時盡量以舊名為主，可便于國人接受。正如清末商務印書館編譯所所長高鳳謙所說:其于中國所有者，以中名名之;中國所無者，則遍考已譯之書，擇其通用者用之;其并未見于譯書者，則酌度其物之原質與其功用，而別為一名。［7］142所以注重舊名是制名的一個重要原則。嚴復在翻譯中就非常注重這一原則，他的翻譯用詞能舊不創新，舊名比比皆是。時人分析嚴復偏好舊名的緣由時說:因為他欲力求舊文人看懂，不能多造新名詞，使人費解，故免不了用中國舊觀念譯西洋新科學名詞的毛病。［8］可見，嚴復嗜好舊名的重要原因是，他考慮到了接受群體的感受，他把自己的作品閱讀對象定位為舊文人。他們的閱讀習慣、知識素養和思想傾向都決定了作者使用舊名更有利于他們理解和接受，更能促進新思想假借舊名的“外衣”快速傳播。#p#分頁標題#e#
其實，在能夠使用舊名的情況下盡可能使用舊名也是跨文化翻譯中的普遍原則。日本基本上按照這一原則完成了近代倫理學譯語的創制。日本常常借用中國舊有名詞引申新義或借形變義來對譯西語。這些名詞雖然詞形未變，但其內涵發生了極大變化，因此被視為“新名詞”，近代倫理學核心術語的絕大部分都屬于這種情況，如“善”、“自由”、“幸福”、“博愛”等等。譬如“善”的翻譯，漢語古典義是“善良、德”，這一含義與西方Good在指人的美德方面具有相通性，所以明治學者在與西方Good對接的過程中，采用了“善”這個詞，但大大拓展了其內涵。日文漢字“善”作為Good的對應詞，除了“善良、德”的涵義外，還被融入“德性、知識、幸福、快樂、利益、能帶來快樂的東西”等Good的含義，與漢語原義相比內涵大大擴充。這種新“善”經過中國留日學者的引進而成為中國近代倫理學的一個重要術語。
另外，一些西方倫理學術語由于語言文化差異太大，無法用固有漢語詞來對譯，因此日本人不得不創造了一些新詞來翻譯，例如“人權”、“倫理學”、“義務”等等。因為在漢語史上亙古未有，它們直到近代才被創制出來作為學科術語使用。如“人權”，古漢語中有“人”也有“權”，但傳統社會的“人”是一個集體名詞而非個體概念，換句話說，只有宗法大網中的“人”而沒有自主自在的單個的“人”。他只有對他人、國家和社會的義務而沒有任何的權利，所以中國雖然有“權”但沒有“人權”，只有君權、父權和夫權。因此，中國從沒有過“人權”的概念，甚至沒有“人權”這個名詞。日本在引進西方盧梭“天賦人權”的觀念時創造了“人權”，后來隨著西學的傳播流入中國。這是日人創制倫理學譯語的情況，這些術語成為中國近代倫理學核心術語的一大部分。在中國近代倫理核心術語的三種生成途徑中，日人創制的術語幾乎全部是新名詞;中西直接對接的術語一般是舊詞;僑詞來歸的術語看似舊詞，實則內涵重置，應為新詞。所以總體看來，中國近代倫理學核心術語中的新名詞大于舊名詞。
可見，雖然人們主觀上希冀沿用舊名，但事實不以人的意志為轉移。而這根源于中西語言和思想差距太大。馬克思曾說:“語言是思想的直接現實。”由于中西方詞匯量的不對等，因而近代譯者在表達西方新思想時，常常捉襟見肘。“譯書者適遇中國字繁富之一部分，或能敷用，偶有中國人素所未有之思想，其部分內之字必大缺乏，無從迻譯。”［9］679因此，為了能正確表述新思想，新名詞不能不撰?？梢?，在中國言語不足用的窘迫下，翻譯者不得不創譯新詞。對此，王國維深有感觸。他指出，中西方“國民之言語間，有廣狹粗精之異焉而已。國民之性質各有所特長，其思想所造之處各異，故其言語或繁于此而簡于彼，或精于甲而疏于乙”，所以很難找到對等的舊詞，“不得不造新名”，以補“言語之不足用”［10］。因此，新名詞也是在萬分不得已的情境下生成的。
這些新名詞雖有粗制濫造之嫌，但以科學性、思想性和通俗性在晚清學界獨樹一幟，影響廣泛，以至眾人沿用成習。對此，高鳳謙評論道:新名詞既屢見不鮮，又烏得從而禁之。平心言之，新名詞之不可通者，勿用可也;既已習用，必從而禁之，不可也。治古學者不用新名詞，可也;必以責通常之人，不可也。且謀教育之普及，不能不設學堂，學堂不能不教科學，教科學不能不用新名詞。［11］由于新名詞在近代教育與科學中具有不可代替的作用，所以它們在清末的流行已成為不可遏止的滾滾洪流。制定者固然企望能注重傳承，但客觀結果卻是創新重于傳承，與制定初衷似乎背道而馳。
(二)在翻譯上，以意譯為主，力求選名通俗在近代跨文化語言交流中，翻譯的方法一般有三種:“一以相近之聲，模寫其音;一以相近之意，仿造其字;一以相近之義，撰合其文。”［9］679按今天通俗的說法，三種方法分別為音譯、音意譯和意譯。這三種方法幾乎可對譯所有西洋概念，而且屢試不爽?？v觀中國近代倫理學核心術語“倫理學”、“道德”、“良心”、“善”、“義務”等等，我們發現它們幾乎全是意譯，而沒有音譯。這是歷史的偶然嗎?不是。這是因為以意譯為主既是清末民初翻譯中的主導原則，也是倫理學術語的生成原則。
1910年左右，章士釗曾在《國風報》、《民立報》等報刊上主持過關于清末民初西方學術詞匯譯名的大討論，章氏偏向音譯。他認為，以義譯名“無論選字如何精當，其所譯者非原名，乃原名之定義是也”，容易使人望文生義而致歧義叢生。而“吾國文字，與西方迥殊，無法采用他國文字。以音譯名，即所以補此短也。”［7］175－176章氏此論一出，立即引起了晚清譯界的軒然大波，反對者群起而攻之。張禮軒、胡以魯等多位學者都曾發出駁難。張禮軒就說:譯音只可適用于地名人名，及新發明之物名，因無意義可求也。其他有意義之名詞，仍以譯義為宜。一則因觀念之聯絡，易于記憶;一則因字面之推求，便于了解。［7］175－176胡以魯在《論譯名》中也論道:“傳四裔之語者曰‘譯’，故稱‘譯’必從其義，若襲用其音，則為‘借用語’;‘音譯’二字，不可通也。”他還主張，“吾國固有其名，雖具體而微，仍以固有者為譯名”，“吾國固有其名，雖概念少變，仍以固有者為譯名”［7］183－187。雖然，張、胡等人的論述略有偏頗不當之處，但他們的思想反映了清末民初譯名的主要原則，那就是以意譯為主。而且胡以魯還特別指出，如果已有舊名，應盡量沿襲舊名，以便于理解。張、胡的意見代表了譯界絕大多數人的共識。張、胡等人的意譯論為何能得到廣泛認同?這是由于以意譯為主是晚清譯界在多年譯名實踐中一直遵循的原則。為何選擇意譯舍棄音譯，在張、胡上列的言論中已闡述得相當清楚，在此不再贅述。由于采取了意譯為主的翻譯原則，所以在中西對接中形成的倫理學術語都是意譯詞，且基本為中國傳統倫理術語。與此類似的是，日人翻譯西洋術語時也采用了意譯法，且喜用漢語固有詞對譯。這種做法很受清末學者的歡迎，以至日譯語在中國不脛而走。中國近代倫理學核心術語基本都是意譯詞就不足為奇了。#p#分頁標題#e#
況且，從外來術語的翻譯歷程來說，當一個術語比較陌生時，人們茫然不解，不得不對其采用音譯的形式。但隨著日漸熟悉，人們發現音譯名冗長費解，容易引起歧義，而意譯名簡潔明快，便于理解，于是舍音譯而取意譯是外來術語翻譯的必然趨勢。日本在翻譯Good、Happiness等概念時都是如此，它們都經歷了由音譯到意譯的過程，直至最終確立日文漢字學名。當中國學人在清末民初厘定倫理學核心術語時，無論是日人還是來華傳教士都對西洋倫理術語進行了長期的考察和甄別，已完成了許多基礎性的工作，因此，中國學人在這種情勢下采取以意譯為主是明智之舉，順應了術語譯名演變的趨勢。
由上可知，在中國近代倫理學核心術語的厘定中，中國學者審時度勢，選取了以意譯為主的翻譯原則。這一原則的實行，導致了中國近代倫理學核心術語呈現出意譯的群體風貌。譯語不僅要意譯，還要通俗易懂，便于流行，這是倫理學術語翻譯中需要把握的另一原則。在近代學術術語的翻譯中，嚴復提出的“信、達、雅”被視為翻譯的最高境界。他在《天演論•例言》中說:“譯事三難，信、達、雅。求其信已大難矣。顧信矣不達，雖譯猶不譯也，則達尚焉。”所謂“信”就是要忠實原文的信息，“達”就是要最貼切地再現原文的隱涵和語用意義，“雅”就是譯文語言要優美，要有展現原文風貌的文采?？梢?，嚴復的“信、達、雅”實際展示了翻譯所需達到的三重境界:首先是形似，其次是意似，最后是神似。“雅”代表的就是神似的最高意境。嚴復“信、達、雅”的翻譯標準產生后在學界產生了很大影響，成為翻譯界的金科玉律。可以說，后來國人的翻譯實踐基本都受他這三個標準支配。即使今日西方的翻譯標準———correspondenceinmeaningandsimilarityinfunction(意義相符和功能相似)，與嚴復的“信、達”都很相似，更何況還有意境高深的“雅”。
盡管嚴復提出了“信、達、雅”的翻譯標準，但他的翻譯實踐卻未完全按照這些標準實行，有些不盡人意。梁啟超曾在《新民叢報》上委婉批評他的譯風:其文筆太務淵雅，刻意摩仿先秦文體，非多讀古書之人，一翻殆難索解……況此等學理邃賾之書，非以流暢悅達之筆行之，安能使學童受其益乎?著譯之業，將以播文明思想于國民也，非為藏山不朽之名譽也。文人結習，吾不能為賢者諱矣。［12］雖然梁氏針對嚴復譯風而言，但其根源在于用語的古奧和文雅。對于嚴氏古雅的譯名，王國維也批評道:嚴氏造語之工者固多，而其不當者亦復不少，茲筆其最著者，如Evolution之為“天演”也，Sympathy之為“善相感”也。而天演之于進化，善相感之于同情，其對Evolution與Sympathy之本義，孰得孰失，孰明孰暗，凡稍有外國語之知識者，寧俟終朝而決哉!……如侯官嚴氏所擇之《名學》，古則古矣，其如意義之不能了然何?［13］可見，在岌岌可危的清末變局中，社會上歡迎的是明白曉暢的譯名，以利于啟發民智，自強保種。
在譯名求淺、求顯、求明思想的主導下，中國近代倫理核心術語名也以通俗易懂為準繩。中國近代倫理核心術語群除少數術語來自中國固有詞匯外，絕大多數都來自日本，一個重要原因就是日譯語通俗淺顯，好識好記。如Society，嚴譯為“群”，而日本用雙詞“社會”對應;Metaphysics，嚴譯為“玄學”，日本譯為“形而上學”等。雖然漢語單字言簡意賅，但詞義流于模糊和籠統，所以日譯名反而顯得準確通俗，更易于流行。中國近代倫理核心術語群也由于日本新名詞的團簇聚集，而呈現出意義謹嚴又明白如話的獨特風采?？傊?，中國近代倫理學核心術語群是在中西日的文化互動中，在中國近代學人和日本學者的共同努力下，選擇了切實可行的生成翻譯原則，才艱難玉成的。這一核心術語群的生成，推動了中國傳統倫理向近代的轉型，也促成了中國近代倫理學的萌生。
