前言：中文期刊網精心挑選了倫理學的研究范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
倫理學的研究范文1
1944年，黃建中的《比較倫理學》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內容，成為倫理學史上的一大突破，也填補了倫理學和比較學的交叉學科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學做了較多的研究，提出安全倫理學的定義、內涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學和倫理學的發展都產生了重要影響。在對安全科學深入研究的基礎上吳超等&]在2009年發表了《比較安全學的創立及其框架的構建研究》，首次把比較安全學作為安全科學的一個分支學科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學這一交叉學科首次在眾多的學科門類中系統地‘‘亮相”。但是，對于三者的結合交叉學科—比較安全倫理學，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學的研究中，不僅需要提取不同時間、區域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯系的不同時空的事、物、環境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學作為一門獨立學科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學在其他學科的運用經驗及安全倫理學的發展成果，將比較研究方法應用于安全倫理學領域,提出比較安全倫理學的定義、內涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學定義
比較安全倫理學是一門新興學科，研究比較安全倫理學需要不斷認識、理解、繼承、總結和發展與之相關的原理和方法。結合已經發展較成熟的比較倫理學、比較安全學、安全倫理學等學科的基本理論及比較安全倫理學自身的特點M，暫且對這一新興學科作出如下定義：比較安全倫理學是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區、行業、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發現它們異同、聯系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規律、得出安全倫理的一般規范，使人們在法律法規覆蓋范圍之外有所遵循的科學。
比較安全倫理學是比較安全學的一個分支學科，是一門融倫理學、比較學、安全科學于一體的交叉學科。
2比較安全倫理學的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應然之義是指經過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學則是側重于比較研究安全道德的應然之意的科學。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關注的是現有安全法律法規所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學的學科分支構建
比較安全倫理學學科分支及理論形態的合理劃分與內部考察,對于厘清比較安全倫理學的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學的研究內容、把握比較安全倫理學自身的邏輯、總結比較安全倫理學發展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學，又是一門應用性極強，研究價值轉化的實踐性學科，故筆者嘗試從理論與應用2個視角對其學科分支及理論形態進行初步構建和研究。
3.1從理論視角構建
比較安全倫理學是一門通過分析比較總結一般規律的學科，它的任務在于對比得出安全道德生活的規范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關學科的內容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規范倫理學
比較安全規范倫理學是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應該與不應該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規范，以指導和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協調人際關系、完善人類和社會的目的M。比較安全規范倫理學主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現的目的、結果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據的倫理學說，即對的行為在于相比之下結果的最大化或效益的最大化。表現為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務論：與目的論相反，義務論強調評判安全道德善惡的依據在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務、應當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學
比較安全元倫理學不制定安全行為規范，不關注安全道德的實際內容，而是應用語言學和邏輯學的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務等倫理概念的涵義,對比解決應該如何與事實如何的關系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規范的制定提供科學的方法M。
參考元倫理學的3種理論，比較安全倫理學有對應以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學當作一種非事實描述的情感、態度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產生的情感、情緒的表現。
3)比較安全規定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調節和事實描述雙重功能的。
3.2從應用領域視角構建
比較安全倫理學的研究內容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規律或得出規范，是對社會生活各領域進行安全道德審視的科學理論,它歸根結底是要應用于社會生活的。從應用視角來看，比較安全倫理學有一個很重要的任務在于，以不同社會領域中出現的重大社會安全問題為出發點，運用比較方法和倫理學及其他相關學科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構建具體的安全道德規范。
從應用領域視角構建比較安全倫理學的分支是一種集研究領域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領域的傳統安全職業道德規范起到不可忽視的改造和更新作用。根據比較安全倫理學研究涉及的多個行業，暫且列出如下分支學科:①醫學醫藥行業相對應的比較安全生命倫理學;②社會人文環境相對應的比較安全環境倫理學;③科學技術行業對應的比較安全科技倫理學;
④金融證券等行業對應的比較安全經濟倫理學;
⑤政治公管等行業對應的比較安全政治倫理學;
⑥網絡游戲開發IT等行業對應的比較安全網絡倫理;⑦安全法規對應的比較安全法學倫理學。
4比較安全倫理學的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學要遵循科學的方法和模式。根據比較安全倫理學的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學一般規律規范等結論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學的理論性質與理論方法是內在關聯的，它的研究對象與理論使命內在地決定了比較安全倫理學必須創新研究方法。
西方倫理學家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應用倫理學家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發現，自上而下模式是一種簡便高效的理論應用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規范所具權威性的強調。相反，自下而上的模式往往表現出對現成倫理學理論或道德原則規范的權威性的挑戰，在思路上更能充分體現比較安全倫理學這樣一個新興學科的創新性。然而從應用視角來看，比較安全倫理學本質上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權威性,也不片面地強調“應用”的創造性，它強調平和的、審慎地進行理論修正與規范創造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優勢。在具體的學科應用中更具專業特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結論
筆者將比較研究方法應用于安全科學與倫理學領域,創建了比較安全倫理學這一新的交叉學科，并得出以下結論：
1)提出了比較安全倫理學的定義，并確立了比較安全倫理學的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構建了比較安全倫理學的學科分支,并對其研究內容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規范倫理學和比較安全元倫理學2個分支;從應用視角將其分為比較安全生命倫理學、比較安全環境倫理學、比較安全科技倫理學、比較安全經濟倫理學、比較安全政治倫理學、比較安全網絡倫理學、比較安全法學倫理學等分支。
3)比較安全倫理學結合了科學理性的對比分析方法和哲學理性的安全及倫理學研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產以及社會發展的各個方面，具有廣闊的研究與應用前景。
參考文獻
[1] 黃建中.比較倫理學M .成都：四川大學出版社，1944: 3 -8.
[2] 劉星.安全倫理學的建構一關于安全倫理哲學研究及其領域的探討J .中國安全科學學報，2007,17(2) : 22 - 29.
[3] 劉星.安全倫理與“道德的”安全管理模式建構J .經濟體制改革,2007 (6) : 165 -167.
[4] 劉星.安全倫理與安全生產一解析安全倫理命題，制定“道德的”安全生產激勵政策J].中國安全科學學報， 2007, 17 (6) : 79 -86.
[5] 劉星.加深安全倫理命題研究，推進安全倫理學學科建設一兼論安全倫理學學科建設的幾個問題[C].第一屆 全國安全科學理論研討會論文集，2007: 11 -20.
[6] 吳超.安全科學學的初步研究J].中國安全科學學報，2007, 17(11) : 5 -15.
[7] 吳超，易燦南，胡鴻.比較安全學的創立及其框架的構建研究J].中國安全科學學報，2009, 19(6): 17 -28.
[8] 吳超，楊冕.安全科學原理及其結構體系研究J .中國安全科學學報，2012,22(11): 3 -10.
[9] 王婷，吳超.安全科學與安全學科研究的新進展[C].第二十屆海峽兩岸及香港、澳門地區職業安全健康學術研 討會暨中國職業安全健康協會2012學術年會論文集，2012: 8-12.
[10] 陳松，吳超.比較安全教育學的研究[C].中國職業安全健康協會2010年學術年會論文集，2010:73 -78.
[11] 高輝.試論倫理學的三種理論形態D].長沙:湖南師范大學，2012.
倫理學的研究范文2
論文摘要：在人類歷史上，很早就有了倫理學這門學科，但是，公共管理倫理學的建立對于倫理學發展史有著轉折的意義，他把倫理學轉化為一門從事制度設計和制度安排的科學，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設計和安排。公共管理倫理學既是揭示人類走向倫理社會必然性的科學，也是關于公共管理者職業倫理規定的理論。從學科發展的角度看，公共管理倫理學是一般倫理學的一門分支學科，同時，又是倫理學發展的一種新的形態。
一、公共管理倫理學的歷史前提和現實基礎
我們正處在人類社會的歷史性變革時代，在社會治理的領域中，從20世紀80年代開始，一場轟轟烈烈的行政改革運動在全球范圍內持續地展開。在西方國家，行政改革運動在理論上的表現也被稱作為“新公共管理運動”，事實上，作為這場行政改革運動的實踐走向和理論探索的結果則把一種新型的社會治理模式呈現到了我們的面前。在我國，學術界把這種社會治理模式稱作為公共管理。在人類社會的總的歷史進程中，我們發現，公共管理并不是來自于行政改革運動的主觀創造，反而恰恰是人類社會向后工業社會轉型這場深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會治理模式的要求。
倫理學是一門有著悠久歷史的古老學科。但是，人類社會并不因為有了倫理學就會成為倫理化的社會，正如在很早的歷史階段就出現了法律，而法律化了的社會即法制社會卻是到了近代才成為識別這個社會的特征。在今天，當人類從工業社會向后工業社會轉型的時刻，我們研究倫理學與以往對倫理學的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發現人類社會倫理化的途徑，是要探討進行道德制度設計和安排的可能性。
當人類進人農業文明的時代，在制度上，人類所發明的是一種“權治”的社會治理模式，隨著工業文明的出現，人類開始了“法治”的社會治理模式建構，只是到了后工業社會，人類才可能致力于“德治”的社會治理模式建設。人類社會向后工業社會的轉型，把倫理學研究推到了人文社會科學研究的前沿，催生了倫理學的一種新的形態—公共管理倫理學。因而，公共管理倫理學首先是關于后工業社會中社會治理的基礎性科學，他通過對后工業社會治理模式和治理方式特征的把握，通過對后工業社會制度體系設計的構想，提出整個后工業社會的生活原則和理念。當然，在社會治理職業活動的意義上，公共管理倫理學又是一門關于后工業社會公共管理的職業倫理學.探討公共管理職業活動中的服務精神和合作機制。
西方的科學發展史與中國的科學發展史不同。在西方，亞里士多德開辟了這樣一個傳統，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內核的世界觀分解開來，建立起分門別類的專門學科。而中國歷史上的科學探索，一直是在倫理觀的框架下進行的。甚至可以斷言，在中國歷史上，只存在著一門學科，那就是倫理學，一切學問都可以最終歸結為倫理道德的學問。也就是說，西方國家的倫理學與政治學分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國傳統社會，沒有倫理與政治的區分，因而，倫理更多地服務于社會治理的需要。在一定程度上，可以說中國的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學思考的正是公共管理這種新型社會治理模式中的倫理問題，在形式上，他與中國古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質上是根本不同的，公共管理倫理學對社會治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發。
從公共管理倫理學產生的歷史背景來看，在人類向21世紀邁進的過程中，公共管理研究成為社會科學體系中的一個新的領域，探討公共管理關系和行為并對這些關系和行為加以規范，已經成為公共管理學這門新興學科的緊迫任務。對公共管理關系和行為的規范需要借助于倫理的作用，即通過揭示公共管理中的倫理關系，實現公共管理制度的倫理化，同時，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動中來。公共管理的倫理規范是建立在對公共管理的科學認識的基礎上的，公共管理體系在德治的治理結構中同時包容著德治、法治和權治三個方面的內容，在公共管理活動中，倫理規范與科學管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現在公共管理的制度和行為體系中。
二、公共管理倫理學研究是一個全新的課題
雖然倫理學有著悠久的歷史，但公共管理倫理學的研究卻是一個全新的課題，他是在公共管理社會化的過程中被突出出來的時代課題。公共管理倫理學的前身是行政倫理學，是在行政倫理學研究中發展起來的。但是，公共管理倫理學又不同于行政倫理學，因為，行政倫理學主要集中在公共行政人員的職業道德方面的研究，而公共管理倫理學既是公共管理的職業倫理學又是倫理學的一種新的形態。一方面，公共管理倫理學在社會治理的普遍意義上思考倫理社會到來的歷史必然性，試圖發現倫理社會所應擁有的全新的社會倫理結構，探討社會治理制度倫理化的基礎和基本原則，不同于行政倫理學的職業倫理學定位;另一方面，公共管理倫理學又把重心放在公共管理者的職業道德研究上，研究公共管理者職業道德生成的基礎和前提，對行政倫理學又有著繼承關系。
公共管理倫理學的研究服務于公共管理體系的建立和完善，同時，也擔負著對公共管理這一特殊領域加以理論認識的任務。在微觀的層面上，公共管理倫理學通過研究公共管理與一般管理、行政管理的聯系與區別，把握公共管理活動中的倫理關系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學揭示從統治型社會治理模式到管理型社會治理模式再到服務型社會治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會治理模式放在人類社會治理結構發展的總的歷史進程中來加以考察，揭示公共管理作為服務型社會治理模式的基本特征、性質和內容。當然，在當前，最具現實意義的無疑是對公共管理活動道德化的前提和基礎加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動道德化的現實保障機制。
把公共管理倫理學與一般倫理學進行比較，可以發現:如果說一般倫理學以道德為研究對象，力求認識“道”而內得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過程中自覺地接受道德規范，使公共管理活動貫穿著倫理精神等問題。也就是說，學習和研究公共管理倫理學是為了獲得迎接現代公共管理必備的理論素質和道德素養。因為，公共管理是一種特殊的職業，公共管理的目的是為了公共利益的實現。在一切社會職業活動中，公共管理最直接服務于公共利益實現的目的，公共管理主體的道德素養也是一切職業活動中最具現實意義的因素，無論直接地針對于公共利益的實現，還是針對于社會生活的示范性影響，都能夠發揮極其重要的作用。
從人類社會發展史的角度來看，如果說早期的人類社會處于一種自然和諧的狀態和從屬于美的原則的話，那么隨著人類的遷徙和雜居，社會出現了等級化，人們之間的等級化關系所要接受的是權力的直接控制，同時，在權力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進人近代社會，工業化造就的社會治理模式把人與人的社會關系納人到了科學結構之中.在這種科學結構的基礎上，整個社會以法制的形式出現。公共管理的出現，表明人類的社會治理第一次建立在倫理關系的基礎上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業活動必須接受道德的規范，公共管理的特殊性也要求擔負著這種管理活動的社會治理者必須具有較高的道德素養。所以，在公共管理學的學科建設中，公共管理倫理學的研究有著特別重要的意義。
三、公共管理倫理學的學科性質
在社會治理的意義上，公共管理中的倫理關系是具有普遍性的關系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個公共管理學的學科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實現，是處處體現著倫理價值的新型模式。因此，公共管理倫理學研究是公共管理學學科體系中最主要和最基本的內容之一。易言之，公共管理的服務定位如何確定?公共管理關系的倫理性質如何得以認識?管理制度和程序的設計如何實現道德化?管理主體在結構上如何體現道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規范?所有這些問題，都需要由公共管理倫理學來作出回答。
公共管理倫理學是一般倫理學的一門分支學科，同時，又是倫理學發展的一種新的形態。在某種意義上，公共管理倫理學是一門具有普遍意義的倫理學，他把整個后工業社會的社會生活都納人到自己的視野中來，從而成為后工業社會人文社會科學體系中的一門基礎性學科。倫理學有著繼承與創新的問題，一門職業倫理學必然要研究其特殊的職業倫理關系，并反映著其職業的特殊倫理需要。但是，任何一門職業倫理學都必然“分有”著一般倫理學的基本原則和理念。同樣，每一個時代的倫理學也是這樣，不是對人類文明中的倫理學成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學在職業道德要求中創造性地弘揚一般倫理學的現念，一方面，他遵循一般倫理學中的一切有益于現代社會生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時代倫理關系的新內容、積極地發現時代進步中呈現出來的新的道德觀念和要求，自覺地加強和鞏固公共管理賴以確立的倫理基礎。
以往的職業活動都或多或少地與個體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業有從業的道德。雖然倫理學希望把他們統一起來，但是，一旦需要對具體的職業道德作出專門表述的時候，就不得不突出職業道德的特殊性，以至于職業道德成為特殊的道德規范系統，職業倫理學也因而有著具體的研究對象和內容。公共管理倫理學要求公共管理者把做人與從業統一起來，把個人生活與職業活動統一起來。這樣一來，公共管理倫理學作為一門職業倫理學就有著不同于以往職業倫理學的特定內涵。傳統的職業倫理學，實際上就是關于職業的倫理學，是對職業的道德規定，至于職業活動之外的因素，是不在其研究對象之中的。公共管理倫理學所關注的恰恰是作為從業者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內容的職業活動者。即使公共管理倫理學談論的是公共管理者個體，也是把他作為一個整體的人來看待的，即把他看作為他的職業活動與他的全部社會生活和個人生活統一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個特殊的職業群體來認識的。即把他們看作為從事公共管理職業的人群，在他們之間由于公共管理這一職業的原因而生成了倫理關系，關于他們行為的規范無非是由這些倫理關系決定的。傳統的職業倫理學并不真正地去考察職業群體，他即使看到了同一職業活動中的人群，也是把他們看作由于職業分工的原因而把他們聯系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關系，并不是考慮的內容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規范加予這個人群，由于這些原則和規范并不是從這個人群的倫理關系中產生出來的，所以往往并不真正適應于其職業的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學顯然是一門全新的職業倫理學。
四、公共管理倫理學的研究視角
探討職業倫理關系和認1，‘職業道德規范一直是倫理學家們的重要研究內容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說，是可以從分工的角度來加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業倫理關系基本上是包含在分工之中的，是人們在分工的基礎上所形成的全部職業關系的一個方面。同樣，職業道德規范也主要是指那些不同于一般性社會道德規范的專屬于規范職業行為的準則，或者說，是一般性社會道德規范的具體化。公共管理是以社會分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會分群基礎上的職業活動與以往的職業活動有著根本性的不同。所以，對于這種職業活動中包含著的職業倫理關系以及這些職業活動中的行為準則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學所面對的就是研究這種新型職業倫理關系和職業道德規范的任務，他在繼承以往所有倫理學的積極成就的基礎上，需要實現研究視角的創新。
公共管理作為一種新型的社會治理模式是在政府行政管理社會化的過程中產生的。所以，公共管理學對傳統的行政管理有著繼承性，行政管理學的學科建設經驗、理論研究成就和管理方法和技術等，都可以在公共管理學的學科發展中發揮作用。但是，在公共管理倫理學研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運動”的啟發下，國外也提出了行政倫理學研究的愿望。但傳統的行政管理在本質上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學科體系中的行政倫理學研究，也一直未能確立起自己應有的學科地位。20世紀80年代以來的一些在“行政倫理學”名義下作出的探討，也僅僅停留在對行政責任的實現方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學研究必須具有開創性研究的思想準備。
公共管理作為現代職業活動，蘊含于其中的社會關系是復雜的，對公共管理行為體系的規范也是多樣的，倫理關系和道德規范是其中的一個方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關系是貫穿于公共管理個人之間、個人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關系，而公共管理活動的道德規范則主要是關于公共管理者個人的行為規范。在這一點上，他不同于法律規范和公共政策規范。因為，后者是關于公共管理主體的整體規范，雖然在現實的管理實踐中，要通過公共管理者的個人來實施法律規范和公共政策規范，但個人在這些規范面前，是作為整體的一部分而存在的。
公共管理中的道德規范是倫理關系的體現。反過來，倫理關系是通過道德規范來加以維持和不斷校正的。也就是說，倫理關系中的那些有利于公共管理活動順利開展的積極方面能夠通過公共管理者的道德覺識而轉化為道德規范，從而作為一種行為準則而存在。所以，公共管理中的道德規范在公共管理這一特定的職業活動領域之內，是對這種特殊的具體的倫理關系認識的結果。當然，公共管理活動也是社會活動的一種類型，他也會從社會的一般道德規范中汲取那些對該領域有價值的行為準則。即便如此，那些移植進來的道德規范也與公共管理倫理關系之間有著極大的親和性，是適應和反映了公共管理倫理關系的要求的。
這樣一來，在公共管理的領域中，就有著一個倫理關系如何向道德規范轉化的問題。社會運行的客觀性證明:只要一個合乎歷史發展必然性的領域生成了，那么這個領域就會有著強大的“自然”成長的力量，推動著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關系向道德規范的轉化，是有著客觀必然性的，科學的功能就在于努力把社會發展中的自然進程轉化為自覺的過程。公共管理倫理學的研究正是出于這樣的目的，希望通過自覺地認識公共管理中的倫理關系，以及倫理關系向道德規范轉化的機制，推動公共管理道德規范體系的健全。
五、公共管理倫理學的學科追求
公共管理倫理學作為一門科學，并不準備為公共管理活動確立具體的道德規范。因為，任何道德規范的確立都是實踐中的具體過程。公共管理所要探討的是道德規范生成的機制，即從倫理關系向道德規范轉化的機制。公共管理倫理學的目的在于揭示公共管理這一職業活動中的人倫之理。當然，科學是有著教育功能的，但科學的教育功能并不是科學自身所追求的目標，科學所追求的是真理和達到真理的過程，科學的教育功能是在科學研究已經取得了一定成績并被傳播的時候才出現的一種效應。所以，公共管理倫理學的研究并不是出于公共管理職業道德教育的目的。不過，一俊公共管理倫理學的研究取得進展，是可以滿足這一職業道德教育需要的。
公共管理倫理學并不肩負公共管理方法的創新和技術的發明，而是努力追尋公共管理者所應擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學用科學化、技術化的外衣包裹起來的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執著于提高公共管理者的社會治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業群體整合，而且也有益于整個公共管理體系的社會整合。但是，公共管理的時代特征決定了公共管理倫理學研究也必須站在時代的前沿。從工業社會向后工業社會的過渡必然會給人的社會關系帶來重大變化，人們之間的倫理關系也必然會有著新的內容和新的特征，而倫理關系中任何新質內容的增加，都會在人的行為中反映出來，從而要求相應的道德規范與之相伴。所以，公共管理中倫理關系的時代性決定了公共管理倫理學需要通過科學創新的方法去提出新的觀點和建構新的理論體系。
公共管理倫理學研究是為公共管理服務的，他是通過對公共管理倫理關系的研究，探討這一職業活動的道德規范生成機制，雖然他并不準備提出道德規范，但科學的研究結果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識的武裝。對于公共管理者來說，將從公共管理學的科學知識體系中認識自我，認識公共管理的職能，認識他同公共管理對象之間的關系，他是在知識體系的邏輯中領悟出自己的行為準則，這與對他實施的職業道德強化教育有著根本性質的不同的。公共管理倫理學研究公共管理倫理關系時，把設計合乎這種關系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。
公共管理倫理學的研究對于公共管理學的學科體系建設來說，是一項基礎性的工作。因為公共管理的服務性質決定了公共管理倫理學與以往的那些從屬于統治和管理秩序的學問不同，公共管理倫理學的首要任務是闡述公共管理的服務精神和活動原則，是在服務宗旨下探討其實現的制度保障手段的可行性等等問題。服務精神是公共管理的精髓，而對這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學來承擔的。其實，公共管理倫理學的基本任務就在于揭示公共管理這種新型社會治理模式的服務精神，思考這種服務精神轉化為制度設計和制度安排的可能性，發現公共管理者在公共管理活動中貫徹和落實這種服務精神的實現途徑。也就是說，對于公共管理學的學科體系建設，公共管理倫理學的研究擔負著為整個學科體系確立基本原則和指導思想的任務。公共管理倫理學并不著意于對傳統管理學科的批判，然而，當他準確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關系，就可以實現對人類以往的知識體系的揚棄。
【參考文獻】
[1][美]查爾斯·1·?？怂?后現代公共行政[M].北京:中國人民大學出版社，2002.
[2][美]喬治·弗雷德里克森.公共行政的精神[M].北京:中國人民大學出版社，2003.
[3][美]麥克斯懷特.公共行政的合法性—一種話語分析[M].北京:中國人民大學出版社，2002
[4][美]彼得斯.政府未來的治理模式[M].北京:中國人民大學出版社，2001.
倫理學的研究范文3
關鍵詞：康德；“責任”范疇；倫理學；述評
道德責任是倫理學中具有特殊意義的范疇。在西方倫理思想發展史上，古希臘的柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯等人，雖從不同的方面提出了一些道德范疇，但他們都是把道德范疇從屬于哲學范疇體系的。直到近代，康德才第一次從倫理學意義上對道德范疇作了比較嚴格的規定和選擇，他除了使用善惡、幸福和德性等傳統范疇外，還特別強調“責任”范疇，并以“責任”范疇為線索，把理性主義原則、善良意志、道德規律、定言命令、意志自律、意志自由等有機聯系和統一起來，構建了康德道德范疇體系。它不僅成為后來資產階級倫理學所公認的道德范疇體系，而且影響著中國和前蘇聯倫理學界對道德范疇體系的建立和闡釋。因此康德“責任”范疇的研究既是打開康德倫理學思想的鑰匙，也是理解近現代倫理學思想的關鍵。
國內康德倫理學的學術史，包括原著翻譯、配套研究資料與學術論著三大類。翻譯應該準確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對原著章節闡釋之權威論著之外，最有實用價值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識。學術論著則是學者們對康德倫理學的解讀，有質疑有辯護。
首先就原著翻譯而言， 藍公武、苗力田、關文運、等人可說是先驅。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學原理》對責任的必要性、約束性及其相關的責任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺灣的著名學者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優勢、互相補充，是研究康德道德范疇的重要文獻資料。
其次康德倫理學的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學原著選讀》、《康德哲學講解》，李秋零譯注《實踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內學者對康德倫理學研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對康德原著進行通讀，對一些康德倫理學中基礎性、前提性的范疇做了詳細的解釋和闡述，可稱康德“責任”范疇研究的關鍵入門資料。
再看學術論著方面，包括出版的著作與學術期刊論文兩部分。
第一部分：對康德倫理學的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學諸問題》、《康德哲學講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學的整體性為研究點，康德責任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關于康德責任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現的特點是在責任論的體系背景下展開對“責任”與道德善關系的質疑與辯護。
“只有出于責任的行為才具有道德價值。”①康德提出的道德第一個命題，被定義為唯動機論者。有兩種不同程度的質疑：一種是極端的觀點，完全排斥康德的“責任”。例如王海明先生就以功利主義的現實性來對抗責任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務論辯難》，認為“義務論的道德標準，是給予每個人的害與利的比值最大的道德?！髁x是給予每個人害與利比值最小的道德?！雹谠凇墩摰赖陆K極標準》中直接提出道德評判的終極標準是“功利”而非“責任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個人自由又能促進社會全體利益的道德范疇。針對此類質疑，辯護聲音要提的是張傳友《關于康德義務論倫理學的幾點思考》認為康德的義務并不拒斥目的，康德義務是以義務自身為目的。任丑《目的論還是義務論——倫理學的困境與出路》深刻解讀了康德義務層次以及義務和自由的關系，得出“貌似對立的目的論和義務論都是通向自由的必要環節，它們內在的邏輯聯系彰顯了倫理學的內在邏輯進程：善—正當—自由，這就確證了倫理學是自由之學?！雹鄞祟愞q護毋寧說是以自由為橋梁，試圖調和康德責任的價值目標和功利目的。
還有一種質疑源于對康德出于責任行為是形而上的擔憂。有學者以康的階級立場為靶，“將其責任論的唯心性歸結于階級軟弱性和非此即彼的思維方式?！雹苋纬蟆犊档碌牧x務論辨正——兼論倫理學的自由本質》、《略談康德倫理學的幾個問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對康德責任的形式性質疑是源于對康德倫理學的曲解，康德“責任”范疇內含的規律是意志自由，責任論的本質是自由，這與倫理學是一致，無謂階級之爭。
另有文章《康德道德哲學的核心一一責任概念》、《康德的責任概念及其責任倫理觀》等，則認為因康德的責任范疇是純粹的，完全排除了經驗的干擾，故質疑其出于純粹責任的道德行為不具有入世的現實意義，而且現實中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時，辯護的文章《道德學的凈化——從康德學說論道德學的義務論本質》、《康德道德律對人性的拷問》等，依次從倫理學的本質以及人性的角度提出康德責任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責任的行為具有道德價值——康德責任倫理觀的邏輯基點》一文中更是直接論述了出于責任行為的可能性和公民責任行為的實踐價值。這些文章顯然可作為研究康德“責任”實踐性的參考。
當然還有一些相對平和的解讀性研究：《論康德道德哲學的理性—善良意志與義務》、《康德道德哲學中的職責（Pflicht）概念》、《義務—自律與至善—康德倫理思想中的幾個重要范疇分析》、《康德關于責任的普遍命令》、《康德倫理學中的責任概念》、《康德道德哲學范疇比較》等，這些文章運用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學體系，提出了善良意志、責任、絕對命令、普遍規律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對康德第 I 章中三條原理的分析》對責任范疇的三個命題之間的正、反、合關系進行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學界出版了一些專門研究康德倫理學的學位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學中的意志概念》、《對康德哲學道德準則和法則的解讀》、《康德倫理學的確立及責任、自由范疇探析》、《康德責任論探析》、《康德道德哲學中“義務”思想》等，這些學位論文都涉及到康德倫理學諸范疇之間的關系，可以說是國內研究康德“責任”范疇的主要成果。但學位論文畢竟只是作者求學期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內學者研究現狀表明，對于康德“責任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統梳理。而且學者們多以責任論為切入點來研究責任范疇，思路難免局限。個人認為，若先將康德倫理學的責任論特點進行懸設，以考察責任范疇，或許會有不同發現。（作者單位：新疆師范大學法經學院）
參考文獻
[1]康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀出版集團.2012
[2]王海明.功利主義與義務論辯證.社會科學.2003第12期
倫理學的研究范文4
經濟倫理學研究的向度問題緣起于我國經濟倫理學的問世之初，也就是將倫理學與經濟學相結合的初步嘗試之中。八十年代初，我國經濟飛速發展，人民群眾物質生活水平迅猛提高，而整個社會的道德狀況卻不盡如人意，學界開始就社會道德水平的發展趨勢進行了分析，出現了“滑坡論”與“爬坡論”的大討論，爭論雙方在許多問題上各執一詞,但最后都持有一個共同的見解,大家都認為有必要將道德建設引人到經濟生活中去,以推動社會道德水平的進一步發展。
在如何將道德建設與經濟生活結合起來的問題上，出現了兩種不同的觀點內引”說與“外灌”說?！皟纫闭f與“外灌”說爭論的核心問題是,經濟生活中的道德準則應當從何而來?！皟纫闭f堅持從經濟發展的自身規律出發，引出人們在經濟生活中必須遵循的特殊道德準則，“外灌”說堅持將一般的社會道德準則直接灌人到經濟生活之中。
由此向前再進一步內引”說之所以要求從經濟生活中引出其獨特的道德準則，是因為他們認為經濟生活是一個獨立的生活領域，它已經具有獨立的、意義明確的目的，所需要的只是服務于這種目的的手段；“外灌”說之所以要求套用一般的社會準則，是因為他們認為經濟生活僅僅只是整個社會生活的一個組成部分,其目的不應由自身確定，而應由它所從屬的社會生活確定。從這個意義來說,“內引”說與“外灌”說之爭牽涉到這樣一個問題:經濟倫理學研究是應當從整個社會生活出發以為經濟生活確定一定的目的，還是應當從經濟發展自身的目的出發以提供一定的服務手段。這就是經濟倫理學研究向度問題在我國的初次凸現。
一
進人九十年代以后，經濟倫理學研究的向度問題以另一種形式出現在經濟倫理學的討論之中，這就是倫理道德對于經濟生活的功能問題。道德對于經濟生活的功能問題,在八十年代就受到了學者們的重視,幾乎所有的經濟倫理學著作都論述過這個問題，但這些論述基本上大同小異，并未產生真正有沖擊性的爭論。這種狀況在九十年代之后發生了變化，一位學者相繼提出了“道德生產力”和“道德資本”概念。這兩個新概念一經提出，立即贏得了一部分倫理學者和經濟學者的認同,他們認為這是在尋求經濟學與倫理學的結合上走出了一條新路,從經濟倫理學的視角理清了經濟與倫理的關系。
與此同時，又有一部分學者對這兩個新觀點提出了質疑，主要的質疑有兩點:第一，有人認為道德不可能是“生產力”和“資本”，因為“道德”并不具備“生產力”和“資本”概念所要求的內涵;第二,有人認為,“道德生產力”和“道德資本”是倫理學向“經濟主義”的一種屈服或者說是“迎合”。因為它暗含了一種思想:將道德視為手段，而將經濟視為目的，只強調道德手段對于經濟目的的服從，突出道德對經濟生活的服務意義,忘卻了道德對于經濟的超越性，丟掉了道德對于經濟生活的指導功能。
與“內引”說和“外灌”說之爭相比，圍繞“道德是生產力”和“道德資本”所展開的爭論更清晰地表達了這樣一個問題：道德在經濟生活中應該扮演什么樣的角色,起著什么樣的功能?！吧a力”也好，“資本”也好，都是為經濟發展服務的，都是經濟發展的一個手段。強調道德是生產力和資本，就意味著道德在經濟生活中能夠發揮促進經濟發展的工具功能。反對“道德是生產力”和“道德資本”，其實際意義在于認為道德不應該僅僅只是經濟發展的一個手段，它還應該為經濟生活提供一定的指導，從而發揮對于經濟發展的目的功能。
至此，經濟倫理學研究的向度問題已經完全提出來了，經濟倫理學研究到底是應該偏重于目的向度，為經濟發展提供一定的合理性目的，還是應該偏重于工具向度，為經濟發展提供一定的道德手段。應該說，經濟倫理學研究的向度問題正是當前中國經濟倫理學發展的一個基礎性問題，經濟倫理學的研究邊界、理論框架及其社會意義，都受到這一問題的制約，有待于對這一問題的正確理解。
所謂經濟倫理學研究的目的向度，是指經濟倫理學研究必須從人的全面需求和社會的全面發展出發，將經濟生活視為個人生活以及社會生活的一個組成部分，視為實現個人目的和社會目的的一個重要手段，從而為經濟生活提供更高的目的，以保證經濟生活的合倫理性，使其不會越出應有的界線之外。
無論是對于個人生活還是對于社會生活來說，經濟活動都具有極其重要的意義。離開了經濟活動，離開了經濟活動所提供的物質財富，人類生活就無法進行。但是，無論經濟活動的意義有多大，這個意義都不可能由經濟活動自身提供，經濟活動不可能自己給自己確定意義，它的意義必須由經濟活動之外的、比經濟活動范圍更廣的、將經濟活動納人其中的、另外的某種東西提供。
這個為經濟活動提供意義的東西，就是人的生活，就是人類的個人生活以及社會生活。人類要生活，就必須有經濟活動，人類要過上優良的生活，就必須有更多的物質財富。但是，經濟活動并不是人類生活的全部，物質財富也不是人類追求的唯一目的。經濟活動和物質財富，僅僅只是提供滿足人類全面需要的一個重要手段。因此，經濟活動的意義，應當由人類的全面需要來提供。
從人類的全面需要來看待經濟生活，有兩個問題需要分析:第一個問題，經濟活動能夠為人類生活提供什么。經濟活動的最終成果就是為社會提供一定數量的物質財富，但是，經濟活動的真實意義不在于它能夠提供多少物質財富，而在于64它能在多大程度上滿足多少人的多少需要。物質財富本身是死的，撇開與人的關系，其自身不具有任何意義，它的意義只存在于與人的關系之中。因此，對于一定的經濟活動來說，并不是它所生產出來的財富在數目上越多越好,在質量上越高越好，而是要看它所生產出來的財富是否真正滿足了人們的真正需要。如果不能真正滿足人類的需要，或者是超出了人類需要的范圍，那么再多再好的物質財富，也只能是垃圾一堆，沒有任何意義。
古希臘德性論者認為，人的物質需求是有限的，與此相應，滿足人類物質需求的財富本身也應該是有限的。這一點在中世紀基督教思想中得到了進一步的發展。進人近代以來,物質財富有限論的思想被徹底拋棄了，人們傾向于認為人的需求本身是無限的，用來滿足人類需求的物質財富也是多多益善。沿著這條思路出發，近代經濟學發展出了一種“唯財富”論，認為經濟生活的唯一目的就是生產出最大量的物質財富，再向前走一步，他們甚至將這一目的擴大為整個社會生活的唯一目的，國民生產總值也就成了衡量社會進步的唯一尺度。而近些年來，隨著發展經濟學的興起,人們已經逐漸意識到，財富增長不應該是經濟生活的唯一目的，更不應該是社會發展的唯一目的，增長不等于發展，發展的內容既包括物質財富的增長，也應該包括生活質量的全面提高。至此，重新確定經濟生活的意義問題才再次擺在全世界的面前。
二
第二個問題，不僅僅是經濟生活所提供的物質財富應當接受合倫理性的檢驗，用來實現物質財富的手段同樣應該接受合倫理性的檢驗。盡管人的全面需求能夠賦予物質財富以一定的意義,從而使物質財富在這種意義上也成為一種目的，但這個目的的合倫理性并不能保證其實現手段的合倫理性。不能說物質財富是好的，因此所有能夠帶來物質財富的手段也就是好的。經濟手段是否可取，也需要根據人的全面需求和社會的全面發展來衡量。
經濟活動首先是人的活動，它要求人類通過一定的勞動以創造一定的物質財富。因此，在經濟生活中，人首先是以一個勞動者的身份出現的，作為勞動者，他必須付出一定的智力和體力。但別忘了，參加經濟活動的人,除了是一個勞動者之外,還應該是一個人，還具有人所具有的各種需求，而不是僅僅知道勞動的機器或動物。但是，自從亞當斯密把經濟生活中的人抽象為‘‘經濟人”之后，經濟學家們就只把勞動者視為勞動的載體，認為人在生產過程中的唯一意義就是提供活的勞動，除了提供勞動之外，人的其他一切需要都不在考慮之列?！叭恕蓖耆兂闪藙趧诱?，人的健康需求、智力需求、精神需求就都被放在一邊，都成了可以漠不關心的東西。勞動者就可以被要求在最惡劣的勞動環境下，從事最繁重的體力勞動,從而出現了馬克思以及西方者所譴責的“異化”現象。為了物質財富的增長而使人處于一種非人狀態，這無疑是一種目的與手段的顛倒。于是，人類歷史上才開始出現一系列限制勞動時間、改善工作環境等等的斗爭，其目的就是要將勞動者恢復到人的水平，而不僅僅只是一個勞動者。保障人在經濟活動中的全面權益，是經濟倫理學目的向度向經濟生活提出的第一個目的性制約。
其次，在社會化和全球化的過程中,物質財富的創造工作不再單獨地由一個人或一個家庭完成，而是越來越多地由全社會的勞動者通過合作的方式完成。通過合作勞動創造出來的物質財富,也必須由全社會的勞動者共同分享。如何分配共同生產出來的物質財富，這也不應該完全由經濟效率原則決定。一個社會的分配,除了考慮到效率因素之外，還必須考慮到人的全面需求和社會的全面發展。西方自重農學派起，就開始追求社會物質財富總量的增長，功利主義學說的出現，更是為追求社會最大功利的做法提供了理論基礎。這種學說只關心社會財富總量的增長，認為分配政策應當只考慮是否有利于社會財富總量的增長，而不管物質財富在人與人之間的分配，最終導致貧富兩極分化，使很大一部分人陷人貧窮和苦難之中。毫無疑問，社會財富總量不斷增長伴隨著部分社會成員的生活不斷惡化，這也不是一個合理社會所追求的目的，正因為如此，才有大量西方國家在二戰后推行高福利政策,也才有了圍繞“正義”主題展開的、迄今仍在進行的思想大討論。協調人在經濟活動中的利益關系，是經濟倫理學目的向度向經濟生活提出的第二個目的性制約。
第三，人類的一切經濟活動都是在自然界中進行的，經濟活動所創造的一切物質財富，最終都來自于自然界,來自于自然物質的形式轉換。勞動者所使用的勞動工具和勞動對象，莫不來自于自然界,整個勞動過程，也完全是在大自然中進行的。因此，經濟活動必然要涉及到一個與大自然的關系問題。從更大范圍的生態學角度看，整個大自然自成一個經濟體系，人類出現以后,人類經濟活動發展以后，這個自然經濟體系被迫進行了較大的改變。但是，這種改變不應該是無限制的,不應該改變到破壞自然經濟體系自我調節的程度。一旦生態平衡受到破壞，整個自然界都將陷入災難之中。不過，先是《圣經》賦予人類以管理大自然的無上權力，然后是培根的知識論，最后是大工業的實踐活動,相繼將大自然視為經濟活動可以加以無限改造的對象，最終引發了資源危機、能源危機和生態危機。無論是從整個人類自身的利益出發，還是從整個生態平衡的要求出發，經濟發展都必須注意一個生態的可持續性發展問題。保持與自然的和諧關系，是經濟倫理學目的向度向經濟生活提出的第三個制約。
所謂經濟倫理學研究的工具向度，是指經濟倫理學研究必須從積累物質財富這一經濟目的出發，將經濟生活視為具有獨立目的的領域,從而為經濟發展提供必要的倫理手段，以推進經濟生活的順利發展。在這一向度中，倫理學將不再以目的提供者的身份出現，而是以手段提供者的身份出現，它不再凌駕于經濟生活之上,指引經濟生活發展的方向和目的,而是屈從于社會經濟增長的目的之下，為這種目的提供倫理道德方面的必要手段和條件。
在社會生活的諸種意義中,經濟活動以其提供的物質財富占有一席之地，如果撇開經濟活動與社會生活的關系，撇開社會生活所要求的最高目的，那么，積累物質財富也就成為經濟活動自身所獨有的目的。經濟生活發展的水平，在這個意義上就體現為它所積累的物質財富的數量和質量。為了實現這一目的，為社會提供更多的物質財富,經濟生活就需要運用各種手段,調動各個方面的力量。在這些手段和力量之中，經濟因素（如資本）當然占據著主導地位，但是，其他一些因素也同樣具有意義，如知識方面的科技因素、政治方面的政策因素,還有文化方面的精神因素?？梢哉f,倫理道德也是經濟發展的一個重要工具。
三
倫理道德在經濟生活中的工具功能主要體現在三個方面：
第一，良好的社會倫理秩序是經濟運營過程中的劑。經濟生活中的交往關系主要有兩種:一種是市場中的交易關系，一種是企業內的組織關系。這些關系在協調方面存在著兩個主要阻力：一個是由個人知識有限性所引起的信息不對稱問題，一個是個人在經濟交往中的投機主義問題。為了克服這些阻力，保證經濟交往的正常進行，社會需要付出一定的“交易成本”。在其他因素相對固定的情況下,交易成本的高低往往取決于人們在交往中的基本道德信念，取決于人們關于交往行為的共同道德信念,尤其是人與人之間的信任程度。共同的交往道德信念越多,人與人之間的信任度越高,交易成本也就越低。著名社會學家福山曾指出：“一個社會能夠開創什么樣的工商,和他們的社會資本息息相關,假如同一企業里的員工都因為遵循共通的倫理規范，而對彼此發展出高度的,任，那么企業在此社會中經營的成本就比較低廉,這類社會比較能夠井然有序的創新開發，因為高度信任感容許多樣化的社會關系產生?！盪KP37>新制度經濟學派將交易成本比作“物理學中的摩擦力”，以此視之,降低交易成本的道德就是緩解這種摩擦力的劑，就是社會經濟運營過程中的劑。
第二，優秀的道德形象是企業贏得公眾認可的重要資本。企業要贏利，除了要滿足一定的經濟合理性之外,至少還必須考慮三重關系:一是企業與消費者的關系，從表面上看,企業要贏得消費者的認可,依靠的是產品的質量和價格，不過,在這種經濟認可之外,還有一種更深層次的認可，這就是消費者對企業的倫理認可。企業在生產、銷售以及售后服務方面,一般會體現出一定的經營理念,消費者對企業的深層認可,就是對這種經營理念的倫理認可。這種倫理認可具有比經濟認可更大的影響力。二是企業與社區的關系，任何企業都得建立在一定的社區之中,都會在其經營運行過程中，征用一定土地和人力，改變當地的空氣、土壤、噪音狀況，只有本著為社區服務的態度,處理好與社區的關系，才能為社區所接受，才有立足之地。三是企業與雇員的關系，企業中的一切活動都是由人來完成的，一個人能發揮多大的能量，除了他的能力之外，還有一個意愿問題。企業的道德關懷在促進員工發揮更大的能力方面起著重要作用。西方管理從泰羅制科學管理模式走向行為主義管理模式,其實質就是不再將員工視為機器,而是把他們重新當人來看待，通過一些關心員工生活的道德措施，最終使員工產生更大的生產效率。二戰以后西方企業界興起的企業文化運動，其核心就是要營造一定的企業理念，發揮倫理文化在企業發展中的重要作用。
第三，適宜的道德素質是社會經濟發展的精神基礎。社會經濟的繁榮，企業經濟的發展，最終都必須依靠個人。個人既是生產過程中的勞動者，也是消費過程中的消費者。他們的勞動觀念、團隊觀念、金錢觀念和消費觀念，直接影響著社會經濟發展的規模和速度。任何特定類型的經濟，無論是以自給自足為基礎的莊園經濟，還是以分工合作為基礎的市場經濟,都要求其社會成員具有與之相匹配的道德觀念。只有在這些特定的道德觀念之上，一定類型的經濟才有可能出現和繁榮。馬克斯韋伯的宗教倫理研究表明，只有在由具備“資本主義精神”的人所組成的社會里,資本主義經濟制度才有可能形成和發展。亞當斯密從財富積累總量增長的角度出發，要求其成員在勞動過程中要勤勞，在消費過程中要節儉，這個思想已經表明，社會成員的個人道德素質已經與資本、勞動力、技術以及自然資源等要素一起，成了影響經濟增長的重要因素。
四
經濟倫理學研究的目的向度與工向度都反對將經濟領域視為一個“道德無涉”的領域,都要求將經濟發展與倫理要求結合起來。但在結合的層面和方式上,二者是互不相同的：目的向度從外部為經濟活動劃出合倫理的邊線，界定經濟發展的倫理意義;工具向度則從內部為經濟活動提供倫理性的動力，發掘經濟發展的倫理要求。不過，這種不同并不是相互否定，而是互為補充。
就研究方法來說，經濟倫理學研究的目的向度更注重綜合方法，它將社會生活和個人生活的各個方面綜合為一個有機體,而將經濟生活還原為這個有機整體的組成部分。在整體與部分的關系中,部分存在的意義必然應當由整體來提供。因此，目的向度偏重于從人及其社會本身的意義出發,再由此擴及經濟生活，確定經濟生活存在的意義。而經濟倫理學研究的工具向度更注重抽象方法，它將經濟生活從整個社會生活中抽取出來,暫時撇開有機整體的意義以及它與這個有機整體的聯系，從而使經濟生活成為一個獨立自主的、自成意義的領域，道德與政治、法律等其他因素一起，構成這個獨立王國發展的一個手段，它必須服務于這個獨立王國的自身目的。在經濟倫理學研究中，綜合方法與抽象方法都是不可或缺的。綜合方法可以從一個宏大的層面確定經濟生活的地位和意義,抽象方法則可以從一個更具體的層面理解經濟生活的道德需求。
就基本意義來說,經濟倫理學的目的向度既然是通過整體來確定部分的意義，它所提供的目的，對于經濟生活來說，就體現為一種外來的制約、責任和義務。這種外來的制約、責任和義務，有可能與經濟生活自身的發展目的相沖突,這就需要經濟生活通過犧牲自己的部分利益來完成社會交給它的任務。因此，目的向度是在為經濟生活劃定一個合倫理性界線，以保障經濟發展不偏失其應有的意義。在這個界線之內，經濟生活就具有合倫理性，一旦越出了這個界線，經濟生活就失去了其合倫理性。經濟倫理學研究的工具向度首先承認經濟發展的自身目的，它不會對這個目的本身加以限制，而是將這個目的作為自身存在的目的，提出與此相適應的道德要求。這些要求不可能與經濟生活發展的目的相沖突，而是經濟生活自身提出的要求。因此,工具向度是在為經濟生活提供一定的動力，以推動經濟生活的順利發展。有了這個動力，經濟生活就能發展得更快，沒有這個動力，經濟發展的速度就會受到影響。毫無疑問，道德對于經濟,應該既具有目的性的制約功能,也具有工具性的推動功能。
就建設途徑來說，既然經濟倫理學研究的目的向度是為經濟生活提供一種外來制約，它就相應地表現為一種“他律”要求,他律的東西必然要求通過自上而下、自外而內的方式進行,最終必須借助一定的社會力量，如公眾輿論、法律法規等，迫使經濟生活不得不接受這些要求。而經濟倫理學研究的工具向度發掘的是經濟發展自身內在的要求，它就表現為一種“自律”要求，自律的東西最終會被各種經濟主體的自覺反省所發現,這就不需要由經濟之外的強制力量來推行，而會體現為各種經濟主體的自我建設?！白月伞焙汀八伞?，正是經濟倫理學建設的雙重途徑。
在經濟倫理學研究過程中，必須同時堅持這兩大向度，恢復倫理道德所具有的雙重功能。只堅持目的向度而否定工具向度，就有可能陷人倫理主義的誤區,最終丟失甚至抹殺經濟發展的本來意義;只堅持工具向度而否定目的向度，就有可能陷人經濟主義的誤區,最終丟失倫理道德的應有意義。一旦明確了經濟倫理學研究雙重向度之間的關系，此前的經濟倫理爭論也就可以澄清了。“內引”說與“外灌”說，“道德生產力”與“道德資本”的支持者與反對者，實際上各自堅持了一種研究向度：“內弓丨”說與“道德生產力”及“道德資本”的支持者堅持了工具向度，“外灌”說與“道德生產力”及“道德資本”的反對者堅持了目的向度。堅持某一種向度以展開經濟倫理學研究，這是沒有問題的；但是，因為堅持一種研究向度而否認另一種研究向度,這就有問題了。
倫理學的研究范文5
心理學的發展是在追求其學科的科學化基礎上，對心理現象進行科學、實用和有效的研究，以此來為社會民眾服務,這是心理學發展的基本路線。世界心理學科學化的追求始于馮特的心理學實驗室的建立。這個心理學實驗室的建立將心理學的發展引向了一條既定的路線，這條路線就是科學實證主義。雖然馮特在學術生命的最后20年完成了10卷本的《民族心理學》，將心理學一部分分成個體的實驗心理學或生理心理學，另一部分分成研究語言、文化、宗教、習俗等的群體的民族心理學。但是，19一20世紀是物理學和化學的世紀，已經很難改變個體的實驗心理學所主導的自然科學取向被標榜為科學的化身的結局，科學研究就等同于客觀的實證研究。世界心理學的發展的哲學根源沿襲的正是孔德實證主義哲學、羅素和弗雷格邏輯原子主義哲學以及卡爾納普和亨普爾等人的邏輯實證主義哲學的發展脈絡,實證主義哲學最終還是將心理學的發展引向了實證主義的道路，這種重視實證材料積累，忽視心理學理論建設的傾向同時也影響了世界心理學整體的發展。中國早期的科學心理學是對西方心理學的模仿、復制和跟隨，也未能完全擺脫心理學研究實證主義化的困境。
縱觀心理學各個分支學科，我們看到的往往都是歐美心理學家的研究成果，很難找尋到中國心理學家的足跡，這讓本國心理學工作者感到很悲哀。因此，中國心理學的發展問題在20世紀末期曾引起過港澳臺三地學者的廣泛探討，問題的焦點是中國心理學的本土化。但是，直至今日，對此問題仍然存在很多爭論。如，中國心理學理論研究與實證研究之分離抑或整合問題、心理學學科歸屬與學科分裂問題、心理學研究之文化差異與文化適用問題、心理學道路發展之西方化抑或自主創新問題、心理學之理論挖掘與理論獨創問題等。
2.理論研究與實證研究之分離抑或整合問題
心理學理論研究與實證研究的關系問題，始終是心理學學科發展無法回避的問題?？茖W的心理學是以實證主義為邏輯主線的，無論是馮特的構造主義心理學、華生的行為主義心理學、弗洛伊德的早期的精神分析心理學、惠特海默和考夫卡的格式塔心理學，還是近幾十年興起的認知心理學和人本主義心理學，都主要以實證主義的方法論為其哲學基礎。雖然人文主義心理學重視理論的研究，但是很多時候,它仍然承襲了歐美實證主義心理學的傳統。導致實證研究與理論研究分歧的最主要原因是實證主義心理學所追求的經驗證實原則和客觀的研究立場。
傳統科學方法論是以物理主義的世界觀和實證主義方法論為基礎的，物理主義世界觀和實證主義方法論直接構成了現代科學的實證主義心理學的基本假設?？茖W的實證主義心理學認為，心理現象是可以通過感官或借助于感官的延長工具客觀地把握到的，只有感官把握到的才是客觀的真實的，否則是虛假的。實證主義立場的心理學其實揭示的只是人類全部心理現象的一部分內容，很多無法用經驗證實的心理現象必須借助于非實證的研究。格根等人就曾指出，心理學理論研究的最大挑戰是，從實證主義傳統中解放出來。心理學的理論研究由來已久，馮特雖然推崇實驗的心理學，但是他并沒有對實證的心理學研究達到崇拜的程度，他清楚地認識到，實證的心理學根本無法揭示全部心理現象，因此也就有了經典的《民族心理學》。這部使用了民族學、社會學、歷史學、民俗學等方法對習俗、信仰、語言、神話、宗教進行研究的著作，已經證明了心理學理論研究與實證研究同等重要，遺憾的是深受自然科學影響的心理學者無法容忍非經驗證實和有主觀參與的理論研究，最終將心理學推向了實證的極端。
然而,20世紀后期，隨著實證心理學研究弊端的顯現，心理學理論研究再次受到重視。重要的標志性事件就是1985年理論心理學國際協會在英國的成立，它表明世界心理學已經開始關注理論研究，同時也提出了一些有價值的理論我國心理學者也在這一旗幟影響下開展了一些心理學理論研究，尤其是港臺學者楊國樞先生的團隊所進行的本土心理研究產生了強烈反響'大陸潘菽先生主張的中國特色社會主義心理學的心理學建設也引起了強烈反響。21世紀初，一批年輕的心理學理論研究者，如葛魯嘉先生對中國心性心理學思想進行挖掘，形成了新心性心理學的理論體系m;汪鳳炎對中國古代心理學思想的挖掘形成了中國心理學思想史;彭彥琴對傳統佛家心理學思想進行發掘，形成了禪宗的心理學思想體系m。這些研究對我國本土心理學的發展無疑是有建設意義的，是應該予以肯定的。但是，問題在于，是否做心理學理論研究的學者就只做理論而不做實證研究，而做實證研究的就不做理論研究？
以筆者觀察，在中國心理學界，大多數研究者都是要么做理論要么做實證，很少有將理論與實證結合起來的，不過北師大金盛華教授所提出的自我價值定向理論是一個例外,他既做理論也做實證研究。但更多的學者仍是專攻其一。我們翻看國外很多知名學者的簡歷會發現，他們不僅在自然科學上有所造詣，而且在人文社會學科上也有建樹，這讓我們國內學者汗顏?？茖W史的事實也證明了，只有在人文科學理論的基礎之上，輔之以嚴密的自然科學實證研究，才能對某一心理現象做到全方位的研究m。在這一點上國內心理學者做的還很不夠，因此就有了我國本土心理學發展是否應該將理論研究與實證研究二者割裂開來的問題。一般來講，理論心理研究從非經驗的角度，通過分析、綜合、歸納、類比、假設、抽象、演繹或推理等多種理論思維的方式，對心理現象進行探索，對心理學學科本身發展中的一些問題進行反思。但同時理論心理研究所提出的假設或做出的預測能夠為實證心理研究提供課題，而對該課題的實證研究又可支持理論的假設。這樣看來，心理學理論研究與心理學實證研究不應該各行其是、互不相干’而應相輔相成、相得益彰。因此,中國本土心理學也應該在心理學理論研究和實證研究上相互配合，這樣才有可能提升中國本土心理學的品味和質量,才能更好地融人國際心理學的陣營。
3.心理學學科歸屬與學科分裂問題
心理學學科歸屬與學科分裂問題仍是我國本土心理學面臨的一個理論問題。探討心理學為何會分裂和如何分裂的問題，必須首先澄清心理學學科的歸屬問題,這一問題時至今日仍處于爭論之中。從學科歸屬上來講，心理學學科目前處于一個很尷尬的境地。心理科學既不為自然科學接納，又不愿依附于人文科學，而不得不淪為“準自然科學”。綜合西方的觀點，主要有三種關于心理學學科歸屬的界說:一是自從馮特用實驗的方法建立科學心理學，使心理學從哲學中分化出來以來，心理學就被人們看成一門自然科學；二是由于心理學研究的是人的心理和行為，它們與社會文化又有著密切關系，所以有些人又將之視為社會科學或人文科學；=是有些人認為上述兩種看法均不妥，便把心理學看作一門介于自然科學和社會科學之間的中間學科或綜合科學。因此，心理學史學家墨菲就打比方說：“心理學獨立之前曾經像個流浪兒，一會兒敲敲倫理學的門，一會兒敲敲認識論的門。”那么，在心理學獨立之后，在科學共同體中，心理學仍是一個到處流浪的打工仔，它的研究領域不斷被生物學、醫學、計算機科學、神經科學、人類學、民俗學等眾多學科瓜分，已經失去很多本屬于心理學自身的研究領域。
在國內也有相關的理論探討，臺灣心理學家楊國樞和張春興認為心理學是社會科學；新儒家的開山人物梁漱溟認為“心理學天然該當是介于哲學與科學之間，自然科學與社會科學之間，純理科學與應用科學之間，而為一核心或聯絡中樞者。它是最無比重要的一門學問，凡百術統在其后”；潘菽先生則明確指出“心理學兼有自然科學和社會科學兩種性質,是一種中間科學或跨界科學，具有溝通自然科學和社會科學的橋梁作用”;車文博先生主張樹立大心理觀，“把心理學視為介乎自然科學和社會科學之間的一門中間科學,采用主觀客觀統一的研究方法，重視實驗方法和現象學方法的結合……至于心理學的分支，有的可作為社會科學如社會心理學,有的可作為自然科學如神經生理心理學”;著名科學家錢學森先生從系統科學思想出發，認為心理學應包含在思維科學之中。思維科學除了心理學外，還有人工智能、認識科學、神經生理學（神經解剖學）、語言學、數理語言學、文字學、科學方法論、形式邏輯、辯證邏輯、數理邏輯、算法論等。
從國內外學者對心理學學科的不同歸屬的界定來看，學科歸屬的模糊是心理學學科分裂的必然結果。因此也就出現了做基礎理論研究的學者不懂實驗心理學，做實驗心理研究的學者不懂理論心理學；做認知神經心理學研究的學者不了解人格心理學，做人格心理研究的學者不懂認知神經心理學；做人文心理學的學者看不懂做自然科學學者做的研究，做自然科學研究的學者不屑于與做人文心理研究的學者為伍。這種學科的分裂進一步表現為:心理學研究者之間的分裂、心理學研究課題的分裂和心理學指導思想和方法論的分裂。這種學科間的分裂不僅阻礙了學科之間的溝通聯系，更重要的是使心理學學科之間越來越獨立,互不往來，統一的愿望將很難實現。正如美國心理學家斯彭斯所言：“在我的一個可怕的夢中，我預見到心理學組織機構的解體,實驗心理學家被分配到正在興起的認知科學學科當中，生理心理學家愉快地到生物學和神經科學系報到，工業和組織心理學家被商業學院搶走，心理疾病學家在醫學院中找到了他們的位置?！遍L此以往，心理學研究領域被其他學科瓜分的危機將會進一步增大。
我國心理學的學科體系基本與西方心理學體系相一致，學科歸屬、學科分類和學科設置也并沒有太多變化。我國心理學發展長期以來一直依賴國外心理學，歷史上曾經歷過對國外心理學的三次模仿、復制和跟隨以及三次批判和反思。但是我國本土的心理學顯然是落后的，原因就在于中國心理學過度地引進和介紹國外心理學的進展，而很少將中國人自己的心理學體系和理論研究介紹到國外去，這導致的后果就是中國本土的心理學始終未能為自己找到一個合適的位置。其學科歸屬問題不能有效解決也就不能最終解決中國本土心理學學科分裂的問題，最終也會出現歐美心理學學科分裂的結果。筆者認為，我國本土心理學與其尷尬地逡巡于自然科學、人文科學和綜合邊緣學科之間，不如拋棄傳統科學觀，以寬廣的胸懷,宏大的視野,樹立系統科學觀，只有這樣才能促進目前心理學的發展。
4.心理學研究之文化差異與文化適用問題
在《中國心理學城鄉分野的文化心理學批判與反思》一文中，筆者曾就我國心理學與西方心理學文化根植性、文化差異性以及文化適用的問題做過討論?。前文已經提到，中國心理學與西方心理學的關系曾有過三次模仿復制和跟隨過程，第一次是在19世紀末20世紀初，以引進西方心理學（主要是美國心理學）為主。第二次是在20世紀50年代中期，中國心理學受政治形態影響，以前蘇聯心理學馬首是瞻，巴甫洛夫的高級神經活動說成為了中國心理學的代名詞。第三次是在20世紀70年代中期，中國心理學又重新開始大量地引進、介紹西方尤其是美國心理學。引進發達國家心理學對于一個發展較緩慢的地區來說,一方面可以提高其發展速度，節省發展時間，另一方面也使該地區的心理學發展失去了自主性和創新性。20世紀80年代，很多中國心理學者發現了復制來的美國心理學研究理論和內容并不能完全適用于中國人的心理，因此才有了楊國樞先生的致力于發展本土心理學的重要宣言。
心理學的發展原本就沒有脫離開文化的范疇，它存在著文化品性問題，這與西方的自然科學品性是有區別的。心理學的自然品性表現為三方面:一是追求心理學研究的客觀性，二是依賴研究者感官經驗的普遍性，三是確立實證方法的中心地位。心理學的自然品性作為心理學本身存在的兩個屬性之一，在使用研究物理現象的手段來研究主觀自覺的心理現象時，不免會使人類內在心理產生隔膜，使心理學的適用性存在文化上的差異。從文化品性的框架來界說心理學的發展，目前有三種提法:一是文化心理學，二是跨文化心理學，三是本土心理學?。文化心理學強調人類心理行為是文化歷史的產物，與特定文化有著密切關系，無法脫離文化歷史背景對其進行理解，不同文化具有不同的文化心理特征，文化與心理和行為是一個相互構建的過程?。跨文化心理學是以文化為變量研究心理和行為異同的，通過跨文化比較,對心理學的某些概念、理論和假設予以文化上的比較和檢驗，從而找到人類心理與行為的跨文化一致性及心理與行為的普適性?？缥幕睦韺W研究的興起說明了文化間確實存在著文化心理的差異，心理學確實存在著文化不適用性,但是它的目的卻是檢驗主流文化中的心理學理論在其他文化中的普適性，其實質仍舊沿襲了心理學的自然品性。本土心理學則是在跨文化心理學的基礎上，結合本國具體文化特征進行的研究。對心理學本土化的討論也多見于20世紀末期，雖然有傾向于實證主義心理學的，有傾向于人文主義心理學的，但是筆者仍堅持主張建立“內發性本土心理學”，其目標是要根植文化傳統，挖掘文化資源，建立起特定文化中的特定的心理與行為解釋方式，為特定文化中的人所服務的本土契合性心理學。雖然這三種研究取向都強調了文化的重要性，但是中國心理學的發展目前仍只重視實證資料的積累而忽視本土理論的建構，當然這種建構是建立在本土文化特征之上的。目前僅有的少量的理論建構卻只注重挖掘古代心理學思想，其目的不過是為現代西方心理學理論尋找或提供中國文化中的證據罷了。
因此，筆者認為，我國心理學的發展也無法回避文化差異與文化適用問題，心理學研究的本真就在于“求真”(做最好的研究）、“求存”(解決生存問題）、“求用”（與實踐相結合），而求真、求存、求用這六字也揭示了中國心理學最終目的是要用于實踐、服務社會的。
5.心理學發展道路之西方化抑或自主創新問題
如前文所述，心理學的文化差異與文化適用是我國心理學發展所要解決的理論問題，由此又引出了另外一個理論問題，即中國心理學究竟是應該走西方化的發展道路，還是走自主創新的道路。文化差異與文化適用決定了心理學發展的目的，而西方心理學體系不能完全揭示我國文化背景下民眾的心理現象已是公認的事實，所以文化差異與文化適用問題也是我國心理學發展道路中的一個重要問題。筆者認為有三種觀點：一是對西方心理學采取默認態度，這主要集中在進行基礎實驗研究和神經心理學研究的心理學工作者中間，他們往往不關注現實和實踐問題，將心理學基礎實驗作為不受文化影響的研究來做。二是認為中國心理學應該堅持獨立自主的立場，走與西方心理學完全不同的道路，因為文化的差異，必然存在文化心理的差異，因此要研究中國文化背景下典型的心理現象，進行獨立的理論創新和研究。三是折衷主義,認為中國心理學既要吸收國外的先進理論和成果，也應該采取自主的理論創新，這種觀點存在于絕大多數國內做心理學理論研究的學者身上。
這三種觀點反映的是我國心理學者對西方心理學的不同態度，有排斥也有吸收。我國心理學前期發展走的是吸收的道路，通過三次較大的模仿復制和跟隨過程，縮小了我國心理學水平與世界的差距，這是可以肯定的。我國心理學發展的后期應該走獨立自主創新的道路。當然筆者基本支持第三種觀點，主張合理但不過度吸收國外有益的心理學成果，不盲從，畢竟我國心理學發展需要良好的外部學術資源，只有吸收有益的資源才能促進我國本土心理學的發展?？梢?，心理學的西方化傾向既有利也有弊，西方化容易使心理學研究迷失自我意識，缺乏創新，但同時也會給心理學發展帶來學術資源。心理學獨立創新同樣也有利有弊，獨立創新容易形成閉門造車，與外界隔絕的發展境地，但同時也可以提高一國心理學發展的獨創水平。因此,心理學的發展需要資源，這種資源既是國外同行帶來的學術資源，也應該是根植于我國傳統的儒道釋文化的歷史文化資源?；谶@樣一些資源之上進行的心理學理論與實踐創新，才能夠既與世界心理學接軌，又能有效揭示我國文化背景下國人的心理現象，達到服務社會的目的。
6.結論
倫理學的研究范文6
關鍵詞：科學精神；科學倫理精神；科學活動的主體；審美之維
Abstract:Theaestheticdimensionofthespiritofscienceethicsincludestwoparts:theaestheticdimensionofnature,andtheaestheticdimensionofinnovation.Theaestheticdimensionofnaturereferstotheobjectdimensionofthespiritofscienceethics,whichistheresultoftheexplorationofthingssuchasexpressionform,internalstructure,operationlaws,interconnectionandinteraction.Theaestheticdimensionofinnovationisthesubjectdimensionofthespiritofscienceethics.Bytheverynature,thebeautyofthingswhichmaybetheconcept,thepurpose,theexternalcharacteristics,thecomplexityandrealityliesinthemselves.
Keywords:sciencespirit;spiritofscienceethics；subjectofscientificactivity；aestheticdimension
隨著科學的迅猛發展及其向社會生活的各個領域的滲透，對于科學活動的主體而言，逐漸生成了科學倫理精神。作為科學活動主體精神氣質的科學倫理精神，不僅凝結著科學活動主體在認知之維上體現的求真精神和在臻善之維上體現的臻善精神，而且還蘊涵科學活動的主體的求真精神和臻善精神的結合——達美精神，進而形成了科學倫理精神的審美之維。筆者在探討科學倫理精神的審美之維時，首先追問科學倫理精神何以可能，進而追問科學倫理精神的審美之維何以可能以及科學倫理精神的審美之維的內涵是什么。通過這一系列的追問對科學倫理精神的審美之維作一探索。
一、科學倫理精神何以可能
科學倫理精神何以可能？首先必須弄清生成科學倫理精神的兩個不可或缺的“基因”——科學精神與倫理精神，以及科學精神與倫理精神何以契合。
什么是科學精神？筆者以為，科學精神也有廣義與狹義之分。狹義的科學精神往往與求真有關，主要是在認識論的視域中。梁啟超認為：“教人求得有系統之真知識的方法，叫做科學精神?！保?］有學者將其概括為“勇于去偽存真的那種執著的求真、求實、求真知的精神”［2］117?？梢?，狹義的科學精神不僅包括尊重事實和真理的態度，探求真理的方法，勇于懷疑和創新的精神，而且也包括堅持真理、探索真理的執著情感。然而，隨著科學的迅猛發展，科學活動由個體發展為科學共同體，科學、技術由分立型到一體化，科學評價由價值中立到與價值相關，原來狹義的科學精神向廣義的科學精神延伸不僅有其可能性，而且具有內在的必然性。正如法國著名的學者讓•拉特利爾所指出的那樣：“今天，科學不再只是獲取知識的方法，也不再只是知識體系，而是極為重要的社會文化現象，它決定現代社會的全部命運，并正在向我們提出極為嚴峻的問題，……科學對于現代社會最深遠的影響主要可能并不是——當然也不是直接地——來自于科學所提供的關于實在的陳述，而是它以大量的設備器械和實踐的形式造成了外部的投影，我們自身的存在陷于其中，不論我們愿意與否，它直接地決定了我們的生活方式，間接地決定了我們對價值的陳述和價值系統?！保?］就廣義的科學精神而言，它不僅關注求真，而且注重臻善。這樣科學精神就由認識論擴展至價值論，由關注認知方式到認知方式和行為方式的相互聯系。美國著名科學社會學家R•K•默頓從科學社會學的視角指出：“科學的精神氣質是有感情情調的一套約束科學家的價值和規范的綜合。這些規范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助與習俗的價值而獲得其合法地位。”［4］劉大椿則從科學精神與人文精神的相容性出發，認為“科學精神包括懷疑一切既定權威的求實態度；對理性的真誠信仰，對知識的渴求，對可操作程序的執著；對真理的熱愛和對一切弄虛作假行為的憎惡；對公正、普遍、創新等準則的遵循”［5］。由此，可以將科學精神概括為：是科學活動主體在一定的社會和文化格局中，經過科學活動的長期陶冶和磨礪積淀而成的價值觀念、認知方式和行為方式之總和。［6］與此同時，廣義的科學精神，不僅體現在科學共同體之中，而且還表現為科學活動主體對科學成果合理應用的關切，對人—社會—自然系統的責任感和使命感。愛因斯坦曾經說過，在我們這個時代，科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任，因而要使自己一生的工作有益于人類“只懂得應用科學本身是不夠的，關心人本身，應當始終成為一切技術奮斗的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些未解決的重大問題，用以保證我們的科學思想的成果會造福人類，而不致成為禍害”［7］。在這一意義上，廣義的科學精神實際上已超越了科學自身的視域，進入了科學與社會、科學與人、科學與人—社會—自然系統的關系之中，進而生成為一種科學倫理精神。
關于倫理精神，筆者以為，也有廣義與狹義之別。［8］狹義的倫理精神主要關涉的是人與人、人與社會、人與自身的倫理關系，它是一定社會內在秩序的體系，它體現了一定社會的人們如何安頓人生，如何調節人的內在生命秩序，同時它又體現了一定社會“人倫關系、倫理規范、倫理行為的價值取向”，因而是一定社會或民族社會生活的內在生命秩序的“設計原理”及其倫理品性的生長過程。［9］正像科學精神是歷史生成的，其內涵也在歷史生成過程中不斷發展變化的一樣，倫理精神在歷史生成過程中，其內涵在不斷深化。由于倫理精神具有一定的民族性，因而，對于不同的民族，其倫理精神也有一定的差異。隨著科學的迅猛發展及其成果的廣泛應用，其負效應突出地表現在人與自然（環境）關系的惡化，科學的倫理問題、環境的倫理問題使人應接不暇，不僅直接影響了人生的安頓，更重要的是擾亂了人的內在生命秩序調節：一方面，由于資源的匱乏、環境的污染，不僅影響了當代人的內在的生理生命秩序的調適，而且影響人類生命的延續即代際倫理關系及其可持續發展；另一方面，由于基因技術、生殖技術的發展不僅挑戰了傳統的“自然生命神圣”觀，而且對原有的以血緣關系為基礎的家庭人倫關系提出了嚴峻的挑戰，即從思想觀念的層面影響了人的內在生命秩序調節。這樣，作為“一定社會內在秩序的體系，體現了一定社會的人們如何安頓人生，如何調節人的內在生命秩序”的倫理精神不能僅僅關注人與人、人與社會、人與自身的倫理關系，而且也要關涉人與自然的倫理關系。因此，狹義的倫理精神必然向著廣義的倫理精神伸展。廣義的倫理精神不僅是一定社會內在秩序的體系，而且它體現了一定社會的人—社會—自然系統的內在秩序的協調狀況；不僅體現人的目的——人們如何安頓人生，如何調節人的內在生命秩序，同時能認識和體悟自然的目的——自然包括人在內的生態價值、人在自然中的地位，人對人—社會—自然系統的內在秩序的責任與使命，進而確立相應的倫理規范和倫理行為的價值取向。這樣，為科學倫理精神的生成奠定了倫理底蘊。
總之，在科學技術高度發展的條件下，人與自然的關系直接制約著人的發展和社會的發展。原來關于人的發展的社會要求和價值取向，包括對理想、道德、情感、美等精神生活的追求中融進了人與自然關系的內涵，進而使科學精神與倫理精神的內涵越來越具有互滲性：科學精神蘊涵了科學與社會、科學與人、科學與人—社會—自然系統的倫理關系，因而具有了倫理的意蘊，倫理精神包括了人與自然關系方面的科學—倫理內涵。正是在科學精神與倫理精神的契合中，生成了現代科學倫理精神。現代科學倫理精神的生成是科學精神與倫理精神發展的傳承性與互滲性的統一，發展的階段性和連續性的統一，革故與鼎新的統一。它體現了“一代代人，一個個人用自己有限的認識能力，去認識外在的無限的存在，包括這些無限存在中包含的客觀規律和客觀變化”［2］116。
二、科學倫理精神的審美之維何以可能
科學倫理精神的審美之維何以可能？不僅要追問科學倫理精神何以可能，而且要追問科學倫理精神具有怎樣的內在結構。由于科學倫理精神是科學精神與倫理精神的契合，因此它蘊涵著三重之維：認知之維、臻善之維和審美之維。
作為認知之維的科學倫理精神更多地體現在科學知識生產的過程中，即包括探求和獲得真知的整個動態過程。它是科學活動主體在探索科學的漫長歷史發展中，特別是在近四百年來科學的發展中逐漸生成的。由于自近代以來（尤其是近代之初）探求和獲得真知即科學知識的生產過程一直是科學中的顯學，或處于顯學地位，因而人們常常把求真與科學等同，或者說把探求和獲得真知看作科學，甚至是科學的全部。進而，作為認知之維的科學倫理精神被學者們探索、分析研究和論述得最多、最為充分。而長期以來，狹義的科學倫理精神即指認知之維的科學倫理精神，正如李醒民指出的那樣，科學的實證精神和理性精神是科學的鮮明標識，因而“是科學的精神價值的最根本的構成要素”［2］98。
作為臻善之維科學倫理精神，是科學活動主體對科學的迅猛發展及其成果的廣泛應用，負效應突現的倫理反思的過程中生成。它蘊涵了科學活動主體的臻善精神和實踐理性的行為意志，通過科學活動主體的科學態度和科學研究中的社會目的表現出來，從倫理學的視角看，包括科學活動主體臻善的德性精神和科學活動的倫理精神。由于科學態度“是由社會的、或者個人的道德因素所提供的。科學研究中的社會目的，也是由社會提供的?？茖W成果的使用價值，體現著社會的一般利益；科學成果的交換價值，則是個人或者小集團取得個人利益的途徑”［2］163。因而作為臻善之維的科學倫理精神蘊涵了科學活動主體對利益的道德抉擇。
作為審美之維的科學倫理精神之所以可能，與科學倫理精神蘊涵的認知之維——求真精神和臻善之維——臻善精神有著內在的關聯。因而，追問科學倫理精神的審美之維何以可能，首先需要從哲學視閾透視美與真、善的關系。
就美與真、善的關系而言，康德和黑格爾曾經在學理上進行了深入的探索?？档轮赋觯揽偸翘N涵著快適，而對于善的愉快是和利益興趣結合在一起的。他說，“善是依著理性通過單純的概念使人滿意”［10］43；而關于幸福則是“生活里的最大總數的（就量和持久來說）快適，可以稱呼為真實的、甚至最高的善”［10］44-45。因此，在康德看來，真善美之間總是相互聯系。黑格爾則著重從真與美的關系中揭示了其內在的關聯性。他曾對美下了這樣的定義：“美就是理念的感性顯現?！保?1］158因為在黑格爾看來，在嚴格意義上，真與美有分別。因為說理念是真的，是符合它的自在本質與普遍性的，并且將其作為思考的對象。而作為思考對象的不是理念的感性的外在的存在，而是這種外在存在中的普遍性的理念。同時這一理念“也要在外在實現自己，得到確定……自然的或心靈的客觀存在”。然而，“當真在它的這種外在存在中是直接呈現于意識，而且它的概念是直接和它的外在現象處于統一體時，理念就不僅是真的，而且是美的了”［11］158。因此，“美就是理念，……美與真是一回事。這就是說，美本身必須是真的”［11］155。
就科學倫理精神而言，它蘊涵了科學活動主體內心的對自然內在聯系與規律的尊重，對科學及其研究成果的誠實、誠信精神，對社會發展與人的完善的自覺的道德責任，對科學發展的崇高使命，對人—社會—自然系統協調發展的關切感與義務感，而且將這種內在的認知之維、臻善之維“在外在實現自己，得到確定……自然的或心靈的客觀存在”，而且將其“直接和它的外在現象處于統一體”，從而生成了科學倫理精神的審美之維。正如馬斯洛指出的那樣，“美必須是真的、善的、內容豐富的”，美與善作為“存在價值不是一堆互相分離的枝條，而是一塊寶石的不同側面”［12］。科學倫理精神作為科學精神與倫理精神的契合，不僅體現了真與善的內在聯系，更彰顯了真、善與美相互貫通的審美之維。
李醒民將科學美表述為：“實驗美、理論美和數學美。實驗美包括實驗現象之美、實驗設計之美、實驗方法之美、實驗結果之美；理論美包括描述美、結構美、公式美；數學美包括理論數學表達的質樸美、和諧美、對稱美和涵蓋美?！保?］102實際上，作為審美之維的科學倫理精神所關涉的科學美，作為一種理性美不僅體現了科學活動主體將科學原理、科學規律（定律）這些真的理念“直接和它的外在現象處于統一體”中，使真在“這種外在存在中是直接呈現于意識”，而且與人的完善、推進人—自然—社會的可持續發展緊密關聯，體現了“生活里的最大總數的（就量和持久來說）快適，……甚至最高的善”。
三、科學倫理精神的審美之維的內涵
科學倫理精神的審美之維是自然的審美之維和創新的審美之維的有機統一。
科學倫理精神自然的審美之維也可稱為科學倫理精神審美的客體之維，因為這里所說的“自然”是指科學活動主體探索研究的對象，它具有客觀先在性，即它的存在是客觀的、不以科學活動主體的意志為轉移。在這種審美之維上表現的科學達美精神，具體體現為，科學活動主體對自然物或現象的表現形式、內在結構、運作規律、相互聯系與相互制約性的好奇驚異、敏銳感悟、執著追求、不懈探索，進而生成獨特的美學透視、美感領悟和審美直覺。因為這些自然的感性的客觀的因素在科學倫理精神自然的審美之維中，并不保留它的獨立自在性，而是通過科學活動主體獨特的美學透視、美感領悟和審美直覺要把自然物或現象所存在的直接性揚棄掉，進而自然的客觀存在及其客體性與科學美的理念相統一。這樣，就使科學美“既不是困在有限里的不自由的知解力的對象，也不是有限意志的對象”［11］156。從認識的視角看，這種科學活動主體的美學透視、美感領悟和審美直覺的對象不是被看作以一定方式存在著的個別的事物即它是與科學活動主體美的理念無關的客觀存在，或者它與其他事物的千絲萬縷的聯系也僅僅是外在的。作為科學活動主體的審美對象，它是“讓它所特有的概念作為實現了的概念顯現于它的客觀存在，而且就在它本身中顯出主體的統一和生動性”［11］158。因此，這種審美的對象從向外的方向轉回到其自身，在科學活動主體的審美觀照中，“就把它的不自由和有限變為自由和無限了”［11］158。由于科學活動主體在科學倫理精神自然的審美之維中，必須堅持從實際出發，反映自然本身的內在聯系與規律，因而在審美中，其主觀欲念退隱了，進而把自然對象看成獨立自在、本身自有目的存在。正是如此，黑格爾認為，“審美帶有令人解放的性質，它讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用”［11］159。對于審美對象而言，它未受到科學活動主體的壓抑，也未受到其他外在事物的侵襲和征服。由此，在科學理論創新美中所表現的科學達美精神為，追求體系的自恰美與簡潔美；注重理論的明快美與練達美；關注原理的統攝美與貫通美。
科學倫理精神審美的創新之維也可稱為科學倫理精神審美的主體之維，不過，這里所說的“主體之維”不是指科學活動主體在創新過程中的主觀性或任意性，而是在了解和尊重探索研究的對象所具有的客觀先在性的前提下，對自然或研究對象的表現形式、內在結構、運作規律、相互聯系與相互制約性的美學透視、美感領悟和審美直覺的基礎上，進行的創新。正如莊子所說，“判天地之美，析萬物之理”，即對于科學活動主體而言，判天地之美，有助于析萬物之理。這正如康德所指出的那樣，這種“獨立的自然美使我們發現自然的一種技術，這技術把自然對我們表象為一個按照規律的體系，……這自然美固然不曾真正擴大我們對于自然對象的知識，但是仍然擴大了我們對自然的概念”［10］85。就科學倫理精神審美的創新之維的本質而言，在它所關涉的對象（科學理論、技術產品）里的美，無論是其概念及其目的，還是其外在的特性，豐富的復雜性和實在性，都顯得是從其本身生發出來，而不是由科學活動主體在創新過程中，以自己的主觀性或任意性外在的強加其上。之所以如此，正像黑格爾所說：“美的對象之所以是真實的，只是由于它的確定形式的客觀存在與它的真正本質和概念之間見出固有的統一與協調。”［11］160-161在科學理論創新美中，由于概念本身是具體的，體現它的實在也就完全顯現為一種完善的形象，其中個別部分理論、原理、規則、定律也顯出觀念性的統一和生氣灌注。體現了概念與現象的協調和理論的融會貫通。在技術的創新美中，產品的外在的形式和形狀不是與外在的材料相分裂的，或是強行使材料機械地遷就本來不是其所能實現的目的，而是按其質與形的統一，按其本身固有的形式，通過技術的創新美表現出來。無論是科學理論的創新美，還是技術的創新美，就其創造出的對象而言，盡管其各個部分已協調成為一定的觀念性的統一體，但就其各部分組成來說，還保留著它們獨立自由的形狀。這就是說，它們不是只有觀念性的統一，還具有其獨立自在的實在的面貌。因為“美的對象必須同時現出兩方面：一方面是由概念所假定的各部分協調一致的必然性，另一方面是這些部分的自由性的顯現是為它們本身的，不只是為它們的統一體”［11］161。這便是科學活動主體在創新審美之維上表現的科學達美精神。這種科學達美精神，如同特奧多•安德列•庫克在《生命的曲線》中所指出的那樣：“工程效率始終與美學相得益彰。……凡精巧之建筑，其設計基礎無不意味著純結構之美?！保?3］2具體表現為，追求產品的品質美與外觀美；注重色彩的明快美與和諧美；關注造型的對稱美與別致美。
通過以上的探索，我們可以領悟到，科學倫理精神的審美之維生成既是科學發展的內在需要，也是科學活動主體內在需要，它是科學與求真、臻善、達美的內在相通性的高度概括與升華。它是認知之維、臻善之維“在外在實現自己，得到確定……自然的或心靈的客觀存在”，而且將其“直接和它的外在現象處于統一體”，體現了科學活動主體將美與求真結合，進而領悟自然美的真諦、創造技術美的奇跡、構筑藝術美的圣殿，因為“一座工程學的豐功偉績，無論其體積大小，在完成其應履行職責的同時，同樣要喚起微妙的美學情感。在這個方面，它與可愛的花朵或貝殼所激起的美學情感是一致的”［13］2，同時又將美與臻善結合即將科學美與推進人—自然—社會的協調、可持續發展和人的完善和全面發展相結合，進而使科學倫理精神具有永久的魅力。
參考文獻：
［1］梁啟超.科學精神與東西文化［M/OL］.［2008-04-26］./cn011.htm.
［2］王大珩，于光遠.論科學精神［M］.北京：中央編譯出版社，2001.
［3］讓•拉特利爾.科學和技術對文化的挑戰［M］.呂乃基，譯.北京：商務印書館，1997：2-3.
［4］默頓.科學的規范結構［J］.科學與哲學，1982（4）：121.
［5］劉大椿.人文背景下的科學精神［J］.哲學動態，1995（4）：17.
［6］陳愛華.現代科學倫理精神的生長［M］.南京：東南大學出版社，1995：1.
［7］愛因斯坦.愛因斯坦文集：第3卷［M］.北京：商務印書館，1979：287，78.
［8］陳愛華.科學與人文的契合——科學倫理精神的歷史生成［M］.長春：吉林人民出版社，2003：13.
［9］樊浩.中國倫理精神的歷史建構［M］.南京：江蘇人民出版社，1992：29.
［10］康德.判斷力批判：上卷［M］.北京：商務印書館，1964.
［11］黑格爾.美學全書：第1卷［M］.北京：商務印書館，1979.
