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倫理學主要研究范文1
旅游業是在19世紀40年代后開始走上規模經營、產業化發展道路的。從那時開始，旅游經營者一直都在積極地尋求如何借鑒、吸取管理學的最新研究成果、工商企業管理的一些好的做法來改進旅游服務質量，提高旅游企業的經營管理水平。但在學術界中，旅游管理研究在相當長的一段時間內一直沒能得到人們應有的重視。70年代以來，這種現象有了比較大的改變，旅游管理研究領域公開發表的論文、刊物、專著已日漸增多。旅游管理學學科建設問題也引起了許多學者的興趣。有些學者還提出了一些很好的設想與建議。但人們對學科建設的一些基本問題的認識，如對學科研究對象，學科原理命題，學科的性質與理論框架，學科的前沿問題，學科的研究方向與研究方法的確定等問題的認識，至今仍然是模糊不清的。
一、旅游管理的概念
旅游管理是指為發展旅游事業而進行的計劃、組織、指揮、調節和監督的活動。旅游管理活動，具有多層次、多結構、多方面的內容，它貫徹于旅行游覽管理事業的全過程之中，從旅游管理的過程看，旅游管理活動包括：確立旅游管理目標的活動，建立旅游事業信息系統的活動，進行旅游事業開展預測和決策的活動，制定旅行游覽事業發展計劃的活動，以及對旅游事業發展的監督活動，等等。
從旅游管理的內容看，旅游管理活動包括：旅游人力資源管理活動，旅游物質資源管理活動，旅游財力資源管理活動，旅游科學技術管理活動，等等。
從旅游管理的業務經營看，旅游管理活動包括：旅游資源管理活動，旅游設施管理活動，旅游服務管理活動等。旅游資源管理，又可以分為旅游風景名勝管理，旅游文物管理，旅游建設成就管理活動，旅游設施管理又可以分為旅游交通包括民航、鐵路、公路、水路管理，旅游賓館、飯店、餐廳、游樂場所管理活動旅游服務管理，又可以分為旅游客房服務、餐飲服務、導游服務、司機服務、引導購物服務管理活動，等等。
從旅游管理的方法手段看，旅游管理活動包括用行政辦法管理旅游事業的活動，用經濟辦法管理旅游事業的活動，用法律辦法管理旅游事業的活動，用思想政治辦法管理旅游事業的活動，用科學技術辦法管理旅游事業的活動，等等。
二、旅游管理學的研究對象
旅游是由那些出于和平目的、不是為了定居與就業的人，離開其常住地外出旅行與逗留而引起的各種現象和關系的總和。旅游資源、旅游者與旅游業是旅游活動產生與發展的三個基本組成要素。所以，廣義上的旅游管理學研究對象應包括對這三者的管理。由于旅游者的旅游動機激勵、活動導向及其在旅途中的組織管理在很大程度上要受旅游企事業單位的影響與制約，旅游資源的開發利用與保護工作主要也由當地的旅游企事業單位負責。因此，狹義上的旅游管理學研究對象主要指的是對旅游業的管理。
三、旅游管理學的學科性質
倫理學主要研究范文2
1944年，黃建中的《比較倫理學》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內容，成為倫理學史上的一大突破，也填補了倫理學和比較學的交叉學科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學做了較多的研究，提出安全倫理學的定義、內涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學和倫理學的發展都產生了重要影響。在對安全科學深入研究的基礎上吳超等&]在2009年發表了《比較安全學的創立及其框架的構建研究》，首次把比較安全學作為安全科學的一個分支學科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學這一交叉學科首次在眾多的學科門類中系統地‘‘亮相”。但是，對于三者的結合交叉學科—比較安全倫理學，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學的研究中，不僅需要提取不同時間、區域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯系的不同時空的事、物、環境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學作為一門獨立學科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學在其他學科的運用經驗及安全倫理學的發展成果，將比較研究方法應用于安全倫理學領域,提出比較安全倫理學的定義、內涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學定義
比較安全倫理學是一門新興學科，研究比較安全倫理學需要不斷認識、理解、繼承、總結和發展與之相關的原理和方法。結合已經發展較成熟的比較倫理學、比較安全學、安全倫理學等學科的基本理論及比較安全倫理學自身的特點M，暫且對這一新興學科作出如下定義：比較安全倫理學是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區、行業、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發現它們異同、聯系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規律、得出安全倫理的一般規范，使人們在法律法規覆蓋范圍之外有所遵循的科學。
比較安全倫理學是比較安全學的一個分支學科，是一門融倫理學、比較學、安全科學于一體的交叉學科。
2比較安全倫理學的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應然之義是指經過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學則是側重于比較研究安全道德的應然之意的科學。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關注的是現有安全法律法規所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學的學科分支構建
比較安全倫理學學科分支及理論形態的合理劃分與內部考察,對于厘清比較安全倫理學的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學的研究內容、把握比較安全倫理學自身的邏輯、總結比較安全倫理學發展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學，又是一門應用性極強，研究價值轉化的實踐性學科，故筆者嘗試從理論與應用2個視角對其學科分支及理論形態進行初步構建和研究。
3.1從理論視角構建
比較安全倫理學是一門通過分析比較總結一般規律的學科，它的任務在于對比得出安全道德生活的規范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關學科的內容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規范倫理學
比較安全規范倫理學是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應該與不應該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規范，以指導和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協調人際關系、完善人類和社會的目的M。比較安全規范倫理學主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現的目的、結果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據的倫理學說，即對的行為在于相比之下結果的最大化或效益的最大化。表現為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務論：與目的論相反，義務論強調評判安全道德善惡的依據在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務、應當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學
比較安全元倫理學不制定安全行為規范，不關注安全道德的實際內容，而是應用語言學和邏輯學的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務等倫理概念的涵義,對比解決應該如何與事實如何的關系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規范的制定提供科學的方法M。
參考元倫理學的3種理論，比較安全倫理學有對應以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學當作一種非事實描述的情感、態度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產生的情感、情緒的表現。
3)比較安全規定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調節和事實描述雙重功能的。
3.2從應用領域視角構建
比較安全倫理學的研究內容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規律或得出規范，是對社會生活各領域進行安全道德審視的科學理論,它歸根結底是要應用于社會生活的。從應用視角來看，比較安全倫理學有一個很重要的任務在于，以不同社會領域中出現的重大社會安全問題為出發點，運用比較方法和倫理學及其他相關學科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構建具體的安全道德規范。
從應用領域視角構建比較安全倫理學的分支是一種集研究領域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領域的傳統安全職業道德規范起到不可忽視的改造和更新作用。根據比較安全倫理學研究涉及的多個行業，暫且列出如下分支學科:①醫學醫藥行業相對應的比較安全生命倫理學;②社會人文環境相對應的比較安全環境倫理學;③科學技術行業對應的比較安全科技倫理學;
④金融證券等行業對應的比較安全經濟倫理學;
⑤政治公管等行業對應的比較安全政治倫理學;
⑥網絡游戲開發IT等行業對應的比較安全網絡倫理;⑦安全法規對應的比較安全法學倫理學。
4比較安全倫理學的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學要遵循科學的方法和模式。根據比較安全倫理學的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學一般規律規范等結論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學的理論性質與理論方法是內在關聯的，它的研究對象與理論使命內在地決定了比較安全倫理學必須創新研究方法。
西方倫理學家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應用倫理學家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發現，自上而下模式是一種簡便高效的理論應用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規范所具權威性的強調。相反，自下而上的模式往往表現出對現成倫理學理論或道德原則規范的權威性的挑戰，在思路上更能充分體現比較安全倫理學這樣一個新興學科的創新性。然而從應用視角來看，比較安全倫理學本質上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權威性,也不片面地強調“應用”的創造性，它強調平和的、審慎地進行理論修正與規范創造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優勢。在具體的學科應用中更具專業特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結論
筆者將比較研究方法應用于安全科學與倫理學領域,創建了比較安全倫理學這一新的交叉學科，并得出以下結論：
1)提出了比較安全倫理學的定義，并確立了比較安全倫理學的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構建了比較安全倫理學的學科分支,并對其研究內容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規范倫理學和比較安全元倫理學2個分支;從應用視角將其分為比較安全生命倫理學、比較安全環境倫理學、比較安全科技倫理學、比較安全經濟倫理學、比較安全政治倫理學、比較安全網絡倫理學、比較安全法學倫理學等分支。
3)比較安全倫理學結合了科學理性的對比分析方法和哲學理性的安全及倫理學研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產以及社會發展的各個方面，具有廣闊的研究與應用前景。
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倫理學主要研究范文3
關鍵詞：休謨；美德思想；心理學
中圖分類號：B561.291 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）01-0061-02
隨著當代西方美德倫理學的興盛與發展，國內外倫理學界對西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學具有極強的美德倫理傾向，因而國內外學者越來越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過梳理近些年以來國內外休謨美德思想研究現狀，分析其中的趨勢與不足，闡明休謨美德思想對于美德倫理學發展的影響和可能的積極意義。
一、休謨美德思想的國內研究現狀
國內學界對休謨倫理學的研究多集中于“是與應當”等元倫理學問題以及與道德判斷、道德動機等有關的道德心理學問題，關注視角多為其情感主義立場。除了對休謨倫理思想中美德思想的一般性轉述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導言中對休謨品質學說的簡要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學研究》中對休謨自然之德和人為之德的簡述[2]。但近十年來，隨著國內倫理學領域美德倫理學研究的興盛，對休謨美德思想的專門研究逐漸多起來，大致包括以下幾個方面。
第一，對休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對休謨美德思想的內容進行了較為細致地解讀和分析，重點考察了休謨德性概念的內涵和標準，并梳理了休謨美德思想引發的爭論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標準、德性的類型、德性的內容和特征，自然之德與人為之德的區別及其意義[4]。薩?巴特爾（2008）指出休謨德性概念對西方傳統德性概念的發展，認為休謨的德性概念不僅具有內在善的向度還具有外在善的向度，而且強調休謨構建的德性概念的真正價值在于其外在善，即道德品質對于個體或社會的積極作用，德性正是因為其外在善而被人們所普遍追求。因而“休謨改變了西方倫理學的傳統，把德性之事實判斷與價值判斷相應地分開，從而把討論的重點引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對自然德性和人為德性的區分時指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對自然情感的擴充[6]。
第二，隨著對休謨德性思想研究的深入，有些學者不再滿足于對休謨美德思想進行解讀，而更加野心勃勃地對休謨倫理學性質進行美德倫理學解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學的一個部分，而且視為其整個倫理學理論的本質。比如，黃濟鰲（2014）認為，休謨基于經驗主義立場，繼承了古希臘德性論傳統，借助蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約理論，創立了獨具特色的自然主義德性倫理學[7]。黃濟鰲在2015年的文章中進一步認為，“休謨實際上已經完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學相對照的情感主義德性倫理學”[8]。顧志龍（2004）通過描述德性倫理學的主要特征和分析休謨倫理學與亞里士多德德性倫理學的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學是一種德性倫理學[9]。
第三，對休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統，重視德性對于行為的優先性，強調德性在個人生活整體中的基礎性地位；另一方面休謨把德性視為達到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標志著傳統德性觀開始向現代德性觀過渡，傳統社會以德性為中心，而現代社會的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達到個人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉變過程中起著承前啟后的作用?！盵3]該文還指出了休謨美德思想對邊沁和斯密學說的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發展成為評價道德行為的普遍原則，斯密則發展了道德同情說。在此基礎上，張欽（2010）進一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務論等現代道德哲學的差異，因而休謨倫理學既不屬于古典德性倫理學，也不屬于近代規范倫理學，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學向近代規范倫理學過渡的中間環節。黃濟鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態，休謨的情感主義德性倫理學避免了相對主義的困難，是對古典德性倫理學的揚棄[8]。
二、休謨美德思想的國外研究現狀
國外關于休謨的研究有著很長的歷史，19世紀之前，思想界對休謨倫理學的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評者認為休謨抹殺了道德之間的區別，反對休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時期，雖然不斷有人對休謨的德性理論提出批評或表示贊同，但缺乏系統研究與專門分析。從20世紀后半期開始，隨著西方德性倫理學的復興安斯庫姆、麥金太爾等重要的美德倫理學家開始重視休謨的德性思想。當代西方美德倫理學復興的標志性哲學家安斯庫姆認為，以功利主義和義務論為代表的現代道德哲學忽視了人類的心理狀態和幸福。安斯庫姆的這一觀點就是說倫理學研究必須以人的道德心理為基礎，這一觀點和休謨的思想有著明顯的關系。休謨在區分事實判斷和價值判斷時的一個重要意圖是要強調道德活動的動力和指導者不是關系事實的認知理性，而是人的情感，因而他主張應當將道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基礎上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫姆對此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學家”，倫理學要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規則和普遍法則出發，在此基礎上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認為休謨通過對美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來的美德倫理傳統。
21世紀以來，西方學界對休謨的美德思想的研究越來越多。斯洛特等學者更是建立了情感主義的美德倫理學體系。杰奎琳?泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對休謨關于美和審美品位的觀點和關于美德和道德品位的觀點進行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對美德的知覺和對美德的直覺進行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說明聯想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過這一比較來表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳?泰勒在《休謨論美德的標準》一文中認為，休謨在《人性論》中未能很好地確立為什么合乎美德標準的情感應當視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨設立了不同的標準，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關的規范的文化和歷史根源，休謨后期的評價標準具有更為成熟的立場，能夠認真對待道德權威與公共討論之間的關系[12]。在《美德和性格評價》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學之間的一個本質區別：亞里士多德美德倫理學以有美德的行動者為視角，來考察一個人如何才能成為有德之人以及美德在實踐的慎思與過一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們如何認識和評價性格特質，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關聯[13]。
邁克爾?斯洛特指出：在當代德性倫理學的哲學思潮中，較之于學者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統，相對受到忽視的休謨的情感主義傳統反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學在當代復興的思想源泉，在與儒家德性論會通的語境之下尤其如此。當代道德發展心理學的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來對道義論進行一種情感主義的辯護，即一種建基于移情觀念的當代情感主義德性倫理學[14]。斯洛特參照休謨對美德的定義――心靈的一種令每個考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質――把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內在品質”[15]。基于此，“一種最充分意義上的美德倫理學”應當是強調“行為者及其內在動機和品質特征，而不是對行動和選擇的評價”[16]。斯洛特認為，美德應當建立在行動者的美好的道德品格和動機基礎之上，純正的美德倫理學應當以行動者的內在品格和動機為基礎，美德之為美不在于其有利于行動者的興旺，而在于其內在動機的美好?；蛟S他覺察到，美德動機的價值是內在的，不依賴于外在的善，因而他認為，亞里士多德倫理學用主體的興旺等來闡釋美德，不能為內在于主體的原發性的道德元素――比如關懷和仁慈――提供基礎。因此，斯洛特認為美德倫理學可以“從十八世紀英國道德情感主義中尋求靈感。因為休謨和哈奇森都談到和辯護了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動機，而且將它視為獨立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評價的根據的美德倫理學方案反映了對人類的普遍關懷?！盵15]
克里斯汀?斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學家嗎》一文中指出，現在休謨通常被解讀為美德倫理傳統的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對休謨的主觀主義、非理性主義、快樂主義以及后果主義的解。斯旺頓通過反駁這些解釋來支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應當被理解為美德倫理傳統的一部分，其美德倫理是一種回應依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。
三、結論
從國內倫理學界對休謨德性思想的研究來看，主要是對休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎，但囿于美德倫理學的框架，這些研究并未更深入和準確地發現休謨德性思想對于未來倫理學發展的真正意義。從西方學者對休謨德性思想的研究來看，在20世紀后半葉，休謨德性思想研究的一個重要意義是發現了道德心理學的重要性，這一重要性不僅是對于美德倫理學而言，而且是對于整個倫理學的發展而言。安斯庫姆通過休謨的啟發，指出了道德心理學的重要性，因而當代西方美德倫理學家大多致力于“重建行為者的心理結構，把道德心理學置于道德哲學研究的基礎地位”[18]。在美德倫理學中，美德通常被解釋為心理學意義上的性格特質（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認為，美德是一種品格特征――它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠不止是做誠實之事甚或出于某種理由做誠實之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關涉情感及情感反應、選擇、價值、欲望、感知、態度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復雜的精神狀態[19]。
但后來的美德倫理學發展并未沿著這一思路發展下去。西方美德倫理學家不是繼續著力于道德心理學的深入研究，而是出現兩種不好的趨勢，一是在現有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學理解為標準的美德倫理學，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開始著手建立美德倫理學體系。休謨的倫理學是一個重在發現真實的道德認識、道德評價的心理機制以及道德價值的人性根基的倫理學說，其德性思想只是其倫理學理論的一個部分。因此，我們在未來的研究中更應當重視對其心理學的發展，而非著力于美德倫理學體系的構建。
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倫理學主要研究范文4
倫理本質上是發端于生活中的沖突和失序，西方學術界對信息倫理的研究是同信息技術應用導致的社會生活的沖突和失序緊密聯系在一起的。本文把這一研究大致分為計算機倫理、網絡倫理和現代意義的信息倫理三個基本階段，該研究總的來說是一個從關注具體信息技術所產生的倫理問題到關注整個信息社會的倫理問題的發展過程。
第一階段是20世紀70年代到80年代初，隨著計算機技術的產生和應用，西方學術界最先開始了對計算機倫理問題的研究。計算機的出現極大地改進了人們認識、改造自然和社會的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關系。較早關注計算機倫理問題的是美國教授W曼納，他最先將倫理學理論應用到生產、傳遞和使用計算機時所出現的倫理問題，從而開拓了一個應用倫理研究的新領域一一計算機倫理研究。1985年，J*H穆爾在《元哲學》雜志上發表《什么是計算機倫理學》的論文，對計算機技術運用中的一些“專業性的倫理問題”進行了系統的探討。07隨后一個時期，大量關于計算機倫理的論文和專著不斷涌現，為今后豐富和發展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準備。
但是，早期的信息倫理研究僅限于計算機現象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國計算機協會早期制定的一些職業道德行為規范就可以看出這一局限。該協會規定：人們不應用計算機去傷害別人;不應干擾別人的計算機工作;不應窺探別人的文件;不應用計算機進行偷竊;不應用計算機作偽證;不應使用或拷貝沒有付費的軟件;不應未經許可使用別人的計算機資源;不應盜用別人的計算機成果;應該考慮所編程序的社會后果;應該以深思熟慮和慎重的方式使用計算機等。分析這些“戒律”我們發現，這些對使用計算機的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學理論思考，正如一些國外學者所指出的，這些研究“對與信息技術和信息系統有關的倫理問題和社會問題，以及解決這些問題的方法缺乏深層次的研究和認識”。537當然，這種理論研究的缺陷在計算機應用的早期可以說有其客觀的必然性，因為對某一事物的理論研究往往受制于該研究對象本身的發展狀況，在計算機本身的發展都處于起步階段時，我們不能對計算機倫理學的研究提出過高的要求。事實證明，隨著后來互聯網的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補。
第二階段始于20世紀90年代。這一時期，以計算機為基礎的計算機網絡迅速興起，網絡帶來了人際交往關系和信息傳播方式的全方位變革。相對于現實生活而言，網絡空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個包括信息、知識、情感等的另一種虛擬生存環境。人際交往由直接的現實交流轉變成間接的人機交流，網絡帶來的首要問題就是身份認同(Identi抑，身份認同是交往活動的基礎，它是每個人對自身和他人的身份和角色的理解和把握。網絡空間使身份認同問題變得復雜起來，因為在虛擬環境中，每個人都可以制造出多重身份，“在因特網上，完全沒有人知道你是誰，沒有人知道你的真實種族和性別，這種膚色盲和性別盲對很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔任何責任和義務，也可以不受任何道德規范的約束而為所欲為。同時，極具互動性和開放性的網絡也徹底改觀了傳統的信息傳播方式，人們可以隨意地從網上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時候都可以在網上任何信息，網絡消解了傳統的中心觀念，就如傳播學大師麥克盧漢所言，“無處是邊緣，處處是中心?！盵5]網絡使每個人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚，但同時道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。
在計算機網絡中，人際交往以及隨之產生的道德活動，在廣度和深度上，都是現實社會無法比擬的。這種變化使傳統倫理學在面對網絡時顯得力不從心，傳統倫理學已無法容納和概括在網絡中發生的直接和間接的道德關系。因此，建立一種新的、適應現代網絡生存的倫理的迫切性顯現出來，這就是信息倫理學發展的網絡倫理階段。網絡倫理雖然突破了早期計算機倫理的局限性，將研宄的對象明確定位于信息領域的倫理問題，并直接使用“信息倫理”這個術語，但實際上主要還是研宄網絡倫理，將視點集中于網絡的倫理方面，因此，這一時期的倫理規范也更多地關注網絡的不道德行為，如“有意地造成網絡交通混亂或擅自闖入網絡及其相連的系統;商業性或欺騙性地利用大學計算機資源;盜竊資料、設備或智力成果;未經許可而接近他人的文件;在公共用戶場合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當然也包括我們所關注的如侵犯個人隱私、瀏覽黃色網站、不健康信息等不道德現象。總的說來，網絡倫理學極大地豐富了信息倫理學的研宄內容，對促進信息倫理的發展起了重要的作用。
信息倫理學發展的第三階段大致始于20世紀90年代末期和本世紀初。這一階段信息倫理學所研宄的范圍已不再僅僅限于計算機、互聯網等信息技術所產生的倫理問題，而是越來越多地關注整個信息社會的倫理問題。德國的信息科學家拉斐爾卡普羅教授是這種轉變的代表。他的研宄主要偏重于在科學、技術、經濟和社會知識等背景下探討信息研宄、信息科學教育、信息工作領域中的倫理問題，他強調信息倫理學應是信息社會的倫理問題，而不是計算機倫理，也不僅僅是網絡倫理。他在論著中詳細地列舉了信息倫理學應研宄和探討的內容：信息領域的道德價值觀的發展;信息領域新的道德權利的建立;信息神話;信息理論和實踐中隱藏的矛盾和意識;信息領域道德沖突的發展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專家都開始把目光轉向整個信息社會的倫理問題。這一轉變將信息倫理學提高到了一個新的理論發展水平，使之成為真正意義上的現代信息倫理學。值得一提的是，網絡一直以來都是信息社會的重要內容，盡管現代信息倫理學已把研宄領域擴展到了信息社會的各個方面，但對網絡倫理的研宄仍是其主要內容之一。
現代意義的信息倫理學的形成是滿足信息社會倫理需要的結果，它用傳統倫理學的觀點審視現代飛速發展的信息技術在信息社會中產生的倫理問題，除了繼續關注計算機倫理、網絡倫理外，它還廣泛研宄信息社會中諸如信息開發、信息傳播、信息管理和應用等方面的倫理準則和規范，涉及信息犯罪、信息濫用、個人隱私、知識產權保護、信息傳播以及國家信息安全等多方面的問題?，F代信息倫理學以信息技術和信息社會為依托，已經發展成一門由信息學、計算機科學、哲學、社會學、傳播學和倫理學等學科相互交叉融合的新興應用倫理學科。
作為一門正在形成和發展中的新興應用倫理學科，信息倫理學旨在以傳統倫理學的觀念和原則為基礎，通過建立信息社會的倫理道德規范，協調信息社會中人與人之間的關系，規范信息社會中人的行為，從根本上塑造信息社會的倫理道德和價值觀，促進信息社會的良性發展。
信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的一個分支，它把傳統倫理學的觀念和原則運用于解決當代信息社會人類生活和實踐中出現的實際問題。因此，從總體上看，信息倫理學仍然是一種倫理學研宄，它對傳統倫理學的繼承主要體現在以下三個方面：其一，信息倫理學所致力于解答的是信息社會的價值問題，所致力于確立的是信息社會的價值原則和行為準則，它的整個研宄屬于價值領域而非事實領域;其二，信息倫理學立足并著眼于信息社會人類自身的需要構建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導向性的、規范性的;其三，信息倫理學的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅持對信息社會的現實生活持反思、批判的態度，不斷致力于現實的新創造和構建。
與此同時，信息倫理學研宄作為應用倫理學研宄的新領域，并不只是倫理理論的單純應用和推廣，而且是一種創造和構建的過程。它通過這種新的創造和構建把倫理理論具體化，正是這一具體化過程，不斷發展和完善了理論倫理研宄，使倫理學成為富有活力和現實感的完整理論價值體系。信息倫理學拓寬了倫理學的研宄范圍，開辟了倫理學研宄的新領域。
作為一門相對獨立的學科，信息倫理學已經具備了自己特有的研宄對象和研宄要素。首先是信息社會道德意識。信息社會為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機會，個人可以最大限度地去發展自己、實現自己。同傳統社會的道德意識相比較，信息社會的道德意識摒棄了以往的各種限制和其他社會因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識要求行為主體增強道德自律性，不斷提高自身修養和學識。其次是信息社會道德活動。信息社會的道德活動因其活動背景(如網絡空間)的特點而呈現獨特性、多樣性和隨機性。這種新型的道德活動為信息倫理學提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會道德關系。這是一種不確定、簡單和互動的新型道德關系，它是信息社會在倫理學上提出的新問題，那就是人們之間有時雖然沒有現實生活中的現實交往，卻仍然可以產生現實交往的基本元素，如情感、信任等。總的來說，信息社會的新型道德意識、道德活動和道德關系使信息倫理學有了獨特的研宄對象，使之具有了成為一門學科的基本完備的理論依據。
信息倫理學相對于傳統倫理學而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會的發展而不斷發展。從信息社會的發展趨勢看，信息倫理有其自身獨有的一些特征。
其一，信息倫理具有開放、多元性。信息倫理的開放、多元性是由其研宄對象的開放、多元性決定的。開放與現代化同步，現代化的社會必定是開放的社會，可以說信息社會就是一個開放的大系統，尤其是計算機網絡的廣泛應用更是擴大了信息社會的開放性。這種開放的社會背景使得相應的倫理道德規范也不再是一個封閉的體系，而是與整個信息社會緊密地聯系在一起，在互動發展中指導和規范人們的行為。開放的信息社會本身也是一個多元的社會，信息社會的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評價標準。同時，不同國家、民族、地區的獨特倫理道德習俗，隨著國際信息交流而進入信息倫理領域，也使得信息倫理呈現多元性。信息社會展示了一個由多元倫理文化組成的開放道德世界，使人們通過選擇，將之內化為自己的行為方式和準則，從而形成穩定的價值觀念和倫理精神。
其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時代，信息具有公認的普遍價值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國家、民族和地區之間的傳播，勢必導致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發不同倫理道德之間的碰撞。一般來說，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質性，就會否認或喪失異質文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無國界傳播。信息的無國界傳播，要求不同主體在認識倫理文化的異質性的同時，更多地關注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎。今天人們談論較多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎而提出的。因此，作為現代信息社會的倫理形態，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應，必然會包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。
其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統的面對面、直接的倫理關系中，對個體行為起重大作用的往往是強大的外界道德輿論壓力，或者稱為他律。而在以信息技術為基礎的現代信息社會，由于以數字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關系也凸現出間接的性質。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進行，而個體的道德自律成了正常的倫理關系得以維系的主要保障。特別是計算機網絡盛行之后，由于網絡行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對象就變得更為模糊，對于道德自律的強調就顯得更為重要了。另外，在信息社會，人們都強烈意識到，只有遵循自覺性，遵守一般道義原則，才可能順利達到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點共同構成信息倫理的基本特征。如果說傳統倫理學也強調這一特點的話，那么，信息倫理無非是更加突出這一特點罷了。
信息倫理是信息社會的倫理反映，信息社會是由于信息技術尤其是計算機網絡的興起而出現的包括信息、知識、情感的一種嶄新的生存環境。在這種全新的生存環境中，各種異質的價值觀念、生活方式通過多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統倫理學的研宄視角。信息社會人們的交往和倫理關系主要是間接的、多元的和符號化的，超越了傳統社會的限制，其廣度和深度是傳統社會所無法比擬的，預示了倫理學的研宄在信息社會有著廣闊的發展前景。
關注信息社會的信息倫理，以及信息倫理學的學科構建，我們的目的是明確指向當代中國社會的。當代中國，從整體上來看，尚未進入信息社會。!我國社會變遷的總體特征，是在由農業社會向工業社會和信息社會做雙重跨越。這種跨越的主要特點之一是區域發展不平衡，在發展快的地區，信息社會的一系列問題已經初顯端倪。在這種多元社會背景下，倫理的內外沖突、傳統與現代沖突更劇烈，對個人和社會的影響更深遠。構建當代中國的信息倫理學，對于我們應對信息社會帶來的倫理挑戰，加強信息倫理問題研宄和信息倫理建設意義重大。
構建當代中國信息倫理學，有助于分析和解決我國當前社會因信息技術而導致的倫理失范問題。我國當前社會，計算機已經大眾化，計算機網絡發展迅猛，隨之產生的一些倫理道德問題越來越影響著人們在社會交往過程中的行為方式，導致的一些倫理失范問題也越來越突出，如信息責任的歸屬、信息技術的非法使用、信息的授權、侵犯知識產權和個人隱私等。如何規范我國現階段人們的行為方式，引導人們正確合理地使用信息技術，處罰不道德的信息行為，培養人們良好的符合信息時代道德規范的行為習慣等，已成為我國當前社會亟待解決的社會問題。構建當代中國信息倫理學，能為這些問題提供合理的解決方案，能為人們的社會生活提供適當的倫理規范。
構建當代中國信息倫理學，有助于促進社會主義精神文明建設。信息領域的道德建設是社會主義精神文明建設的一部分，是精神文明建設在新時期的新發展，研宄信息倫理學是信息社會給社會主義精神文明建設提出的新課題。
構建當代中國信息倫理學，不僅能幫助我們占領計算機網絡這個新興的宣傳陣地，充分運用其信息傳輸迅捷、量大的特點，全方位、多角度加強我國公民基本道德規范的宣傳和建設，而且能通過適應網絡的獨立性和開放性，改進傳統的宣傳方式和手段，加強對信息的甄別和優化，達到道德教育的目的。
此外，構建當代中國信息倫理學，可以為信息工作人員提供涉及信息領域的各個方面、各個環節行為的倫理準則，為社會提供規范和監督信息工作的標準。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規的制定和完善。通過加強和完善我國信息倫理學研宄，還可以為將來信息社會的完全到來提供完備的理論準備。
必須認識到，中國的信息倫理學正處于起步階段，其體系的構建是一個長期的、動態發展的過程，需要我們從多角度、多層面進行深入思考，我們認為當前中國信息倫理學的構建可以從以下幾個方面進行思考。
廣泛借鑒國外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀80年代就開始的國外信息倫理學，作為一門新興的交叉學科，盡管它還處在發展和完善中，但其所取得的成果和進展，如信息倫理學的定義、研宄對象、理論原則等，足以為我國的信息倫理學研宄提供借鑒。這就需要我們在立足我國社會具體實際的基礎上，善于學習和借鑒國外成熟的信息倫理學理論成果。
整合中國傳統倫理資源。中國具有悠久的倫理文化傳統，形成了自己獨特的倫理規范體系，這種倫理規范體系產生于傳統社會小農經濟土壤之上，依賴于家國同構的政治結構，作用于封閉的文化環境之中。它以人的非功利性道德自覺為行為的動力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關注公共領域的道德規范調整。隨著信息技術的發展、人與人之間聯系的不斷加強和復雜化，傳統倫理越來越受到挑戰。因此，如何整合中國傳統倫理資源，吸收和發揚傳統倫理中適應現代信息社會的合理元素，是當前我國信息倫理學研宄的重點之一，也是構建我國當前信息倫理學的重要途徑之一。
加強信息倫理教育。國外信息倫理學的發展是伴隨著信息倫理教育的開展而不斷發展的，國外不少知名大學很早就開設了相關的課程，如因特網與倫理學、電子前沿的倫理與法律等，通過對涉及信息獲取和使用的倫理問題的認識、理解和評價，有效地促進了信息倫理學的發展。當前國內大眾對信息倫理的認識和了解還不夠，有關專家學者對這個問題的研宄也還不夠深入，如果能在高等院校普遍開設信息倫理相關課程，不僅能促進信息倫理學本身的研宄，而且能為大眾在遭遇具體信息的倫理問題時提供相應的理論指導。因此，加強我國信息倫理教育意義重大。
倫理學主要研究范文5
關鍵詞： 生態倫理學;內涵;特征
中圖分類號： B82-058文獻標識碼： A文章編號： 1671 1165(2011)02 0035 04
從遠古時代開始，希臘及亞洲地區的一些哲學家便一直在思索大自然以及人類和大自然的關系等問題，至今已有數千年的歷史。[1]2到了19世紀，英國功利主義哲學家邊沁有擴展人以外的道德共同體（moral community）之議；德國生物學家?？藸枺‥.H.Haeckel）又提出“生態學”（ecology）的概念（1866），美國博物學者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）與英國醫生赫克斯利（T.Huxley）的《進化與倫理學》（1893），均主張在人與自然之間建立某種親和的倫理關系。[1]4
生態倫理學探討的是如何適當關懷、重視，并履行保護自然環境之責的理論與實踐統一的問題。直到20世紀70年代中期,生態倫理學才從西方哲學中分離出來，自成一個獨立的研究領域,但發展很快。目前，決策者、律師、環保專業人士、林務官員、保育生物學家、生態學家、哲學家、經濟學家、社會學家、歷史學家、商人、一般的公民等，所有對于人類如何使用自然環境以及人與自然環境的關系，懷有一份倫理關懷的人，已陸續發表了數以千計的相關作品。[1]28
一、生態倫理學的內涵
生態倫理學應當屬于環境哲學的一個分支，兩者之間的相互關系和哲學與倫理學之間的關系一樣，它最終要解決的不是世界觀和方法論的問題，而是在自然環境的框架下，研究人與人的關系、人與環境的關系，它是生態學思維與倫理學思維的契合。[2]
所以，生態倫理學也被業界稱為環境倫理學，它是對人與自然環境之間道德關系的系統性研究。[2]它認為，人們的道德觀和價值觀通過道德規范而制約著人們對自然環境的行為，它要求人們從哲學的高度重新反省人類與自然之間的關系，認識人類對自然環境以及自然中各種動植物的責任。[3]
西方的生態倫理學者在生態倫理學的定義上大致有兩種說法：一是關系說，一是義務說。當然，定義的差異只是理論敘述的邏輯起點和觀察視角的差異，而不是環境倫理學的理論對象的不同。那么不管從哪一個層面來為生態環境倫理學下定義，無論何種生態倫理學都要對以下基礎性的問題予以回答。
第一，義務的對象問題。人對哪些存在物負有直接的道德義務？與此相關的是，人對人之外的其他存在物是否負有直接的道德義務？如果沒有，理由是什么？如果有，根據又何在？適用于這個倫理領域的美好品格的標準和正確行為的原則是什么？它們與人際倫理原則有何區別？一個存在物獲得道德關懷的根據是什么？
第二，自然存在物的價值問題。自然存在物是否只具有工具價值？它是否擁有內在價值？它們所具有的價值是主觀的，還是客觀的？
第三，非人類中心主義的生態倫理學還要權衡人對人的義務與人對自然的義務；如果這兩種義務發生沖突，我們應根據什么原則來化解這種沖突？
第四，解決上面這些問題的哲學上的恰如其分的方法論和世界觀的歷史背景必不可少。
生態倫理學就是試圖回答上述問題的智力探險。只有當我們跟隨生態倫理學的理論大師們一道探討這一領域的重要問題后，我們心中的生態倫理學概念才會變得明晰起來。
德斯•查丁斯和泰勒二人是關系說的代表人物?！董h境倫理學：環境哲學導論》是德斯•查丁斯所著的這方面的經典之作，書中他有這樣的觀點：“一般來說，環境倫理學是系統而全面地說明和論證人與自然環境之間的道德關系的學說。環境倫理學認為，人對自然界的行為是能夠、而且可以用道德規范來調節的。因而，一種環境倫理學理論必須要：說明這些規范是什么；說明人對何人何物負有責任；證明這些責任的合理性?！盵4]
泰勒也認為：“生態倫理學關心的是存在于人與自然之間的道德關系。支配著這些關系的倫理原則決定著我們對自然環境和棲息于其中的所有動物和植物的義務、職責和責任?！盵5]
關系說看到了人對自然存在物的行為所包含著的倫理意蘊，并“把人與自然的關系確立為生態倫理學的關注對象，這揭示了生態倫理學不同于人際倫理學的一個根本差別所在”[6]。 但是，關系說也存在著不足：首先，它關注的重點是人和自然之間的關系，但生態倫理學研究的重點卻是人對大自然所持的倫理態度，以及用來調節人與自然關系的規范和原則；其次，因為人類中心主義否認人與自然二者存在著道德關系，所以關系說不能把人類中心主義納入生態倫理學的領域。[7]因此，這種說法很狹隘。
義務說的主要代表人物是羅爾斯頓以及《環境倫理學：分歧與共識》一書的編者阿姆斯特朗和波茲勒。羅爾斯頓認為：“從終極的意義上說，環境倫理學既不是關于資源使用的倫理學，也不是關于利益和代價以及它們的公正分配的倫理學；也不是關于危險、污染程度、權利與侵權、后代的需要以及其他問題――盡管它們在環境倫理學中占有重要地位――的倫理學。孤立地看，這些問題都屬于那種認為環境從屬于人的利益的倫理學。在這種倫理學看來，環境是工具性的和輔的，盡管它同時也是根本的必要的。只有當人們不只是提出對自然的合理利用、而是提出對它的恰當的尊重和義務問題時，人們才會接近自然主義意義上的原發型（primary）[8]1環境倫理學?！盵9]1阿姆斯特朗和波茲勒也認為：“環境倫理學研究的是人類對自然環境的倫理責任。它與價值問題有關：大自然是否具有超出其滿足人的需要的明顯功能之外的價值？大自然的某些部分比別的部分更有價值嗎？人對大自然和自然實體負有哪些義務？”[10]
義務說揭示了生態倫理學的“規范性品格”，而且也涵蓋了人類中心主義（因為人類中心主義也承認人負有保護大自然的義務，只不過它認為這種義務只是對人的一種間接義務），但是它容易給人留下這樣的印象：人對大自然的義務與人對人的義務毫無聯系，似乎我們可以離開人與人的關系來處理人與自然的關系。[6]，[11]294
二、生態倫理學的特征
生態倫理學的主要特點是把道德對象的范圍從人和社會的領域擴展到生命和自然界。但是，這不是傳統倫理概念的簡單擴展，不是簡單地把人際倫理應用到環境事務中去，也不是關于環境保護或資源使用的倫理學。[2]37它是倫理范式的轉變，是一種新的倫理學。
第一，廣延性特征。史上居于主導地位的倫理學探討的關鍵是人與人之間的道德義務，而且主要是生存于同一個時代中的人之間的義務；生態環境倫理學則是把種際義務，也就是對人之外的動植物的倫理義務納入了這一新學科的關注視野，同時使倫理學關注的范圍從同一時代的人與人之間的義務擴大延伸到了歷史縱向演變的一個時代與另一個時代之間的人際道德義務，從兩個不同方向開拓擴展了倫理學的研究視野。
第二，多學科性特征。人和自然環境之間的關系問題是不少學科都關注的主題。綠色經濟學（生態經濟學）、環境科學、綠色政治學（生態政治學）、生態神學、環境美學、浪漫主義文學等學科都各自從不同的層面對人和自然之間的關系給出了獨樹一幟的看法。這些學科各有自己的特點，有的較為強調理性、邏輯性、客觀性和規律性，有的則較為重視直覺、情感、想象、審美體驗與宗教體驗。這些學科的獨特視角和科學方法都對生態倫理學產生了重要影響，同時，這些學科也把生態倫理學的某些價值取向當作自己的理論前提。生態倫理學與這些學科往往是相互滲透、相互影響的，許多生態倫理學著作都是由不同學科的學者共同撰寫的。需要強調指出的是，生態倫理學所倡導的價值觀和生活方式的最終實現，離不開環境科學（包括生態學）的幫助；也只有用環境科學所提供的知識來武裝自己，生態倫理學才能成為一門充滿大智慧的成熟的倫理學學科。[1]31
第三，多元性特征。這主要表現為生態倫理學文化層面與理論層面的多元性。從生態倫理學開始產生的那一刻起，它就成了各種思想和看法相互碰撞交鋒的一個領域。生態中心主義、人類中心主義、生物中心主義、動物解放/權利論都為環境保護提供了各具特色、且具有一定道德合理性的根據。盡管各個流派的理論基點迥然不同，可是他們在“保護環境是人負有的義務”這一觀點上并無二致，并在環境保護的偉大事業中發揮著自己的獨特功能。保護生態環境是涉及全人類的行動，而不同國家的民族存續于各自的文化傳統中，常常帶有本民族的“精神基因”、文化觀念和生活習慣，生態倫理學要想被各個國家的人們認同，只有和各國的民族文化、傳統觀念結合起來，而要做到這一點，生態倫理學就必須以同情的態度理解這些文化、政治、經濟、哲學和宗教傳統，尋求到一種融合各國本民族特色的表達載體。可見，生態倫理學擁有強大生命力和旺盛活力的基礎無疑是文化視野和理論觀點二者的多元性。
第四，全人類性特征。這一特征與生態倫理學在文化表現形態上的多元性是一致的，隨著政治經濟文化全球化腳步的進一步發展，地球正在逐漸變成一個村落。無論哪一個國家的哪類給他們自己的生活和存在的環境帶來巨大且永久影響的活動，都會給別的國家的人們的生活帶來或善或惡的波及；相反而言，別的國家也必須投入到生態環保的行動中來，若不如此，所有單一的孤立無援的環境保護活動，其成效將微乎其微，或者最終不會取得任何一點成效。整個地球是一個生態系統的整體，像大氣的污染、河流的污染等許多污染都是全球性的，不分國家和民族的?；谶@樣的原因，在全球生態保護這一問題上世界各國的人們一定要通力合作，達成一種生態環保普世倫理的共同認識，并把環境保護的普世倫理和本國的國情有機結合起來，尋求到一種適合各國的歷史與現實生態環保辦法?！吧鷳B倫理學的全人類性的另一個含義是，生態倫理不是某些人的職業倫理，而是每一個人都應遵守的公共倫理?！盵12]自然環境是人類文明的生存根基，每個人每天都要消費一定數量的商品，而這些商品的生產和銷售都是以對自然資源的消耗為前提的，每個人的生存都對環境構成一種壓力，如果我們每個人在日常生活中都能盡量減少那些不必要的消費，自覺選擇那些低消耗的產品，那么，我們每一個人就能減輕自己對環境所構成的壓力。把所有人的這種減輕環境壓力的努力都集合起來，地球就能擁有一個充滿希望的明天，因此，保護環境是每一個人的義務。[1]32
第五，觀念與實踐層面的革命性特征。生態倫理學的革命性，既表現在觀念層面，也表現在實踐層面。在觀念層面，生態倫理學，主要是非人類中心主義，對基礎深厚、不易動搖的以人類為中心的觀點舉起了討伐的檄文，進而把人類道德關懷的目標從我們自身這一物種擴大到了整個大自然和自然中的動植物，即使是現代人類中心主義，也把道德關懷的范圍從當代人擴展到了尚未出生的第二三代人，而無論是人類中心主義還是非人類中心主義，都“超越了傳統那種把本民族利益看得高于一切的狹隘的民族主義，而把全人類當作環境道德所關懷的‘基本單位’”[13] ；此外，生態倫理學還猛烈地批評了近代以來形成的那種崇尚奢侈的物質主義、享樂主義和消費主義，倡導一種與大自然協調相處的“綠色生活方式”。在實踐層面，生態倫理學要求改變目前那種以對能源的巨大消耗為前提的經濟安排。有的生態倫理學家對資本主義與環境保護是否相容提出了疑問，比如羅爾斯頓就認為，資本主義和個人主義的力量不會自發地促進對環境這類公共善的保護，資本主義“那種一味激發人們欲望的經濟模式……導致的是某種畸形的經濟增長、并提高了人們對環境的消費胃口”[8]264-301。為此，生態倫理學要求建立一種更有利于環境保護的公平的分配模式，在政治領域，生態倫理學要求以完整的生物區系為基礎劃分行政管理的單位和政治共同體，強調全球意識和基層民主，主張以全球利益作為評判國家的外交政策的一個重要標準，反對軍備競賽，倡導和平；反對那些靠鉆法律的空子謀取“合法利益”的損害環境的行為，鼓勵人們以和平的方式抗議那些違背環境道德的行為。[11]297-299
概而言之，生態倫理學這種嶄新的學科方興未艾，它以一種新的道德觀和價值取向為理論上體現方式，對目前存在的倫理學的基本原則和精神不是簡單地加以應用，而是對傳統的精神資源和倫理基礎采取了“揚棄”的態度，取其精華，棄其糟粕，其更多的是大膽創新?！八幱趥惱韺W的前沿陣地。這是一片尚未開墾的大有作為的處女地?！盵9]2-3
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倫理學主要研究范文6
一、教育倫理學就道德教胄理論嗎?
有一種觀點認為：教育倫理學就是探討道德教育的理論。如本世紀上半葉，B諾曼妮(BNormann)和G科蒙爾(GColmore)寫了一本<教育倫理學》，該書并沒有明確說教育倫理學是什么，但從其內容來看，主要是討論道德教育問題，旨在建立一種道德教育哲學。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環境、早期家庭環境、性格與氣質、性別訓練、宗教信仰、理想的學校、學校指導等問題，集中在人格發，展主題上?。我國學者丘景尼在其《教育倫理學》一書中說：“教育倫理學……其著重之點，不在道德本質之為如何，而在道德的人格如何v養成”認為教育倫理學和道德教育“二者之涵義，大體相同”?，區別只在手“教育倫理學所討論的，大半厲于原理的問題，而道德教育所包涵的，則大部分為實際的問題”?。他明確認定教育倫理學就是道德教育的原理。
教育倫理學就是關于道德教育的理論嗎?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科學界，現在一般稱專門探討道德教育理論的科學為德育原理。如果教育倫理學也是探討道德教育理論的學問，那么教育倫理學和德育原理的對象是同一的，而且研究視角也基本相同，二者就是同一門學科了。的確，以前有人把教育倫理學視為德育原理的別稱，那屬于命名問題;但我們今天探討的是作為獨立的新興學科的教育倫理學，它若只是德育原理換個名稱的說法，又何談其學科獨立性?何談其新興?其實，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是關于道德教育的理論，可稱為倫理教育學，但決不能倒過來說成教育倫理學。從英文可以看得較明顯：教育倫理學是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能換用。若從研究對象來說，把教育倫理學理解為關于道德教育的理論，等于是用德育原理取消了教育倫理學。同樣，這種認識從學科發展史上也站不住腳^大家都知道，關于道德教育的思想和理論，一直是教育思想或教育學的重要方面，它源遠流長，決非新興;教育倫理學大多承認它是新興的。這說明教育倫理學并不就是關于道德教育的理論，教育倫理學應該有它自己的對象和領域。
二、教胄倫理學是教柙職業倫理半嗎?
不論國內還是國外，持教育倫理學是以遒德教育為研究對象觀點的人并不很多。大多數學者認為：教育倫理學是以教師職業道供問?為研究對象的，或者說，教育倫理學魷是教師職業倫理學例如，王正平主編的《教育倫理學》認為：^教育倫理學是研究教師職業勞動領域內道德意識、道徳關系和道德活動的科學……它是研究教師職業道德的學問."?施修華、嚴緣華主編的《教育倫理學》也強調：“教育倫理學是以包括教師道德意識現象、教師道德規范現象和教師道德活動現象在內的整個教師道德現象為其研究對象的?！?雖然各家表述略有差異，但大家的側重點都在于教師職業道德上，可以統稱為教師職業道德說。在國外，教育倫理學的研究也大多集中在教師倫理規范或教師職業道德上。
應該說，很多學者把教育倫理學理解為教師職業倫理學，是有一定原因的。在教育思想史上，關于師德的論述從來就沒有中斷過，教師道德是重要的教育問題。在現代，隨著各種職業倫理學如醫生倫理學、軍人倫理學、律師淪理學等的大發展，教育界也希望把師德問題上升為專門的教育者的職業倫理學，于是很多人結合時代要求研究教師道德問題，并由此形成一門新學科——他們稱之為教育倫理學。
我們認為，把研究教師道德問題的科學視為教育倫理學，即把教育倫理學定義為關于教師職業道德的科學，這值得推敲?，F在，已經有教師倫理學這門學科，且它“是專門研究教師道德的一門科學”f。這樣，教育倫理學和教師倫理學是同一門科學了但這是不恰當的。
首先，如果教育倫理學等于教師倫理學，“教育”和”教師”二者可以互換，那么，作為學科名稱，我丨I]可以類推：教育法學等于教師法學、教育社會學等于教師社會學、教育政治學等于教師政治學……這難道不荒謬嗎?
其次，把教育倫理學視為研究教師職業道德的科學.這名不副實：即使我們只研究教育領域的職業道德問題，研究將涉及的職業主體也不只是教師。如果說在古代教育中.教育職業主要是由教師來承擔的，這勉強說得過去;那么在現代教育中，教育職業決不只是教師的行業.至少，教育工作者已分化為三大群體：教師、教育行政與管理人員、教育科學工作者.這三類教育工作者.職業道德要求既有共同之點，又有相異之點;倘若談到終身教育、學習化社會，那么更多的人都將牽涉及教育職業道德上來，職業主體就更復雜了：因此.把教育倫理學視為教師職業道德的科學，遠囊括不了教育領域所牽涉到的職業道德問題和職業主體。
最后.把教育倫理學視為教師職業道德學，不適應時代的要求.束縛了教育淪理學的發展。
除了職業倫理外，教育領域牽涉到的倫理問題還很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一種時代潮流，人們對教育改革可從科學角度、政治角度、經濟角度去評判和規范，同樣它也應從倫理角度去評價和引導;教育實驗、教育規劃，也是如此。再比如，我國正處于社會轉型時期，教育究竟應如何確定自己的價值方向，怎樣建構新的道德規范體系?這是眾人關注的大問題。再有，市場經濟條件下，教育領域出現了許多問題，諸如道德滑坡、亂收費、校園內的高消費、教師搞創收等等，同樣需要從倫理的視角來分析。此外.教育領域屮的若干矛盾，諸如公平與效益之爭、權利與義務的關系等.也要求倫理審思。應該說，教育倫理學除了為教師立道德之法外，還應該也可以在更廣泛的領域內有所作為，應該關注教育的各種矛盾、變化，思考和評判教育的方方面面，主動適應時代的要求，回答時代的挑戰，為教育事業的發展立下倫理的路標，同時也在適應時代的過程中發展完善自身。時代需要教育倫理學，教育倫理學則應抓住時代賜與的機會!
總之，教蚱職業道德向題雖然也屬于教育倫理學的領域(教師倫理學可視為教育淪理學的分支但教育倫理學不能局限于教師職業道德，它應該研究更多的問題。
三、教育倫理學：教育善惡之學
教育倫理學既不是道德教育科學，也不等于教師職業倫理學，那么，教育倫理學是什么呢?它應該是教育善惡之學，即探討教育領域善惡矛盾的科學3
1.教育的善惡矛盾是客觀存在的
教育是一個復雜的多面體，從不同的角度加以審視，會看到教育的不同側面和性質。從科學龜度#，教f有正確和錯誤、合于真理和陷入謬誤的問題，即存在真與假的矛盾;從政治角度看，教育具有政治性，存在著政治立場和政治性質問題;從法律角度看，教育存在著合法與違法的問題;從美學角度看，教育存在美與丑的矛盾;如此等等?？梢?，教育有各種不同性質的矛盾，不同的矛盾成為不同學科的研究對象。
如果從倫理角度來觀察教育，將不難發現，教育本身是一個倫理的世界，存在著倫理方面的矛盾，或者說道德方面的矛盾。不論是過去還是現在，教育都有個道德是非問題。比如說，對希特勒的法西斯教育，對日本的軍國主義教育，人們不約而同地稱之為造惡人世的教育，因為它們只是把學生造成殺人的工具去屠殺他國人民;而裴斯塔洛齊致力于貧苦孤兒的教育，陶行知“捧著一願心來，不帶半根草去”地獻身教育事業，則為世人稱贊，因為他們獻身教育的事跡是高尚的、無私的，達到了道德的高境界。在現實生活中，人們也經常用倫理的眼光來觀察教育，比如，對只謀私利、不求教育實效的極少數私立學校，人們稱之為“私利教育”，表明了大家對其倫理性質的否定判斷;而對那些熱情捐資舉辦“希望工程”的人們，大家都認為他們在積善，在造福他人。和人類生活的一切領域一樣，教育并非倫理無涉的。
倫理的矛盾也就是善惡斗爭問題。在人類觀察事物的不同視角中，倫理學是從善惡角度來觀察的。盡管其它的科學也可能涉及善惡問題，但它們主要不以善惡為視角，比如經濟是以效益為視角，美學是以美丑為視角，法學是以權利與義務為視角，只有倫理學主要是以善惡來觀察一切的。善惡矛盾，是倫理道德的基本矛盾，是倫理學的基本問題?。盡管在倫理學史上，關于倫理的基本矛盾、倫理學的基本問題有著各種各樣的意見，但大多數人都認為善惡是基本矛盾。在倫理學上，人們?！鞍焉普f成是道德的同義詞……表示道德的整個領域”氣那么，惡也就是不道德的同義詞了，而善惡斗爭，則是道德的與不道德的矛盾斗爭。正是“善與惡的矛盾”，構成“道德發展的動力”，譜寫出“人類社會道德發展史―。
既然善惡矛盾是倫理道德的基本矛盾，那么，教育作為一個倫理世界存在，其實也就是作為一個善惡斗爭的世界而存在。善惡矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善惡矛盾的普遍性表現為無時不在，無處不有。在教育發展的歷史長河中，教育一刻也沒有擺脫善惡矛盾，過去有，現在有，將來仍然有。教育的各個方面，誰也擺脫不了善惡矛盾的糾纏;和教育牽涉的各種人，也有善惡之別。其實，正是教育的善惡矛盾的普遍性，才使教育倫理學的研究具有客觀必然性。
2.教育倫理學以教育的善惡矛盾為對象
倫理學是以善惡矛盾為基本問題的倫理學就是善惡之學*?。不僅一般倫理學如此，各種應用倫理學(即把倫理學原理應用于具體的社會領域)也是如此。教育倫理學作為一個具體領域的倫理學(亦即應用倫理學)，善惡矛盾同樣是它的基本問邇，善惡視角同樣是它獨特的視角，只不過它不討論一般的善惡矛盾，而只討論本領域(教育)的善惡矛盾。前面已經談到，教育領域的善惡矛盾是客觀存在的，這些矛盾構成了教育倫理學的研究對象。因此，教育倫理學就是教育善惡之學。
其實，關于教育善惡問題，自古以來就是人們討論的話題之一，當然這種議論往往是感性的、零散的。教育倫理學就是要把以前教育善惡問題零星的、經驗性的認識上升為系統的理性認識，即對教育的#惡矛盾進行科學研究，并構造基本的理論。從這個意義上說，教育倫理學就是人們在教育善惡矛盾上的理性自覺。
如前所述，教育的善惡矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育倫理學的研究范圍將觸及整個教育領域。它將涉及教師職業道德，但它還要為教育行政與管理者、教育科研工作者立職業道德，也要為家長和社會的各部門、所有的社會成員立教育道德，因為在終身教育時代與學習化社會，又有誰會和教育毫無牽涉?只要和教育有關聯的人，他就必定有對教育是否履行了道義責任的問題。它將涉及到道德教育問題，但主要不是一般地探討道德教育的原理與方法，而是要向道德教育提出質疑：你本身是合道德的嗎?當然，它也要向教育的其它方面提出同樣的問題：你本身是合道德的嗎?上至教育法規、制度，下至具體教學工作的內容、方法、形式、過程、評價以及教育中的人際交往，都不能逃離教育倫理學從善惡視角進行的審視?？梢哉f，一切與教育有關的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育倫理學的視界之內。教育倫理學既要為一切與教育相關的人立教育道德(作為一種職業道德或社會公德)，又要為教育自身立道德之法。
把教育倫理學的研究對象規定為教育的善惡矛盾，是有其合理性的。
第一，符合時代需要。在現代社會，各種矛盾錯綜復雜，要求人們從不同的視角去認識教育，從而更好地辦教育。辦學有個效益問題.教育具有生產性，于是便產生了教育經濟學;教育存在著法律問題，于是教育法學興起了。同樣，教育也有是否道德的問題，這便需要有教育倫理學。教人為善(道德教育)是教育的重姜目的，但人們不禁要反問：教人為善的教育是善的嗎?在當代，這種疑問是很強的.因為人們發現.教育中惡的因素仍十分嚴重。比如說，教育中的種族歧視問題、男女教育平等問題、不同階層的教育平等問題、教育中學生的權利問題、管理的主觀主義與形式主義危害問題、教師的權益沒有保障問題、分數主義問題、學生負擔過重問題，等等，這不論國內國外都客觀存在著。要觀察這些問題、解決這些問題，除了從社會學、政治學、法學等角度加以研究外，還必須確立教育的倫理視角。只有對教育的善惡問題有了廣泛的研究，達到了清晰而深刻的認識.人們才有把握使教育在善惡之河中由隨波逐流變得自主沉浮?？梢?，以整體探討教育的善惡矛盾為己任的教t倫理學的興起，具有時代必然性，
第二，在我國更具有特殊意義。我國歷來強調道德，道德教育有著悠X的傳統，但是，我們卻不研究教育本身是否道德的問題，這似乎反差太強了!改革開放以來.我國進入了一個社會轉型時期，在教育領域中，各種問題、矛盾十分復雜和尖銳,更需要一種倫理上的指引。沒有明確的倫理指引.教育有可能在變化中走彎路、遭挫折、受損害。為了我國教育事業的順利發展，我們需要整體考察教育的善惡矛盾，加強教育倫理學研究。
第三，符合科學發展的邏輯。傳統的倫理學是規范倫理學，而本世紀初元倫理學興起，人們把目光轉向倫理學的概念分析和邏輯論證，這種脫離社會實踐、不以指導人們社會生活為己任的元倫理學“到了60年代……遭到人們的普遍忽視，……道德哲學又重新開始思索個人.應該如何生活”3,即規范倫理學復興起來。“本世紀60年代中期以來，倫理學研究中最引人注目的發展變化是哲學家們對實踐倫理學或應用。
倫理學的興趣不斷增長。所謂應用倫理學，就是把規范倫理學理論應用于實際的道德問題，?70年代以來，由于應用倫理學的勃興，帶來了倫理學的繁榮和各分支倫理學的生長。在這種大背景下，教育學家們敏感地覺察到了教育的倫理道德問題，并紛紛著手研究。在西方，對教育倫理問題的關注主要體現在兩個方面：一是研究教育的某個具體方面的倫理問題，現在已經有關于教學倫理學、教育管理倫理學、教育行政倫理學、學生眼務的淪理學、教育評價倫理學、教育科研淪理學、高等教育倫理學、成人教育倫理學、民族教育倫理學、課程倫理學等具體領域的專著;二是討論教育中有關倫理理想(觀念)的實現問題，即教育自身的倫理性問題.這方面的主題集中在教育中的人權、平等、自由、公正等上，這類的著作也不少。此外，也有人開始注意從總體上來討論教育倫理問題，比如里斯.布朗(LesBrown)從尋求正義、道德和教育的基本含義出發，力求“為獨立的道德判斷提供一個倫理學基礎……為解釋教育中的不正^不道德現象(如教育機會上的不平等)提供一個理性的基礎.頗有建立教育倫理哲學的味道。西方的教育倫理學研究，雖大多囿于具體的問題.但這沖分散研究的匯集.卻構成了蔚為可觀的教育淪理學的領域.西方的教育倫理學研究已明顯突破了教師職業倫理的框架.對教育各方面是否道德的問題表現出強烈的關注。這也是教育倫理學發展的趨向，符合科學發展規律。
3.教育倫理學的使命
要回答教育倫理學使命問題.先得探討矜育倫理學的性質。人們常從事實科學與價值科學的二分法來確定社會科學的性質.教育倫理學是事實科學還是價值科學呢?我們認為.它既不是純粹的事實科學、也不是純悴的價值科學.而是事實科學與價值科學的統一。只研究客觀事實、普遍規律而不確立價值體系.不指引實踐的教育倫理學是沒有充分的社會價值的;而孤立的價值宣稱和善惡評判，即純粹的價值科學，又是缺乏理性根據，是不可取的;只有把兩方面結合起來.教育倫理學才是完整的。
因此，作為事實科學與價值科學的統一.教育倫理學肩負著揭示規律、說明事實和確立價值、指導行動的雙重使命。
教育倫理學要揭示教育的善惡斗爭的規律。教育有各種各樣的規律，比如認識規律、經.濟規律、善惡規律，等等。揭示善惡運動規律，是教育倫理學的使命之一。隨著社會的發展，教育也不斷呈現出善的張揚、惡的消減的趨勢，這是教育善惡斗爭的發展性I在不同的社會、不同的國度，什么教育為善或惡，教育的善和惡的具體存在形式，存在很大差異，這是教育賽惡運動的社會性、歷史性、具體性;不論教育?如何發展，教育中總存在善的因素和惡的因素，表現出善惡矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何張揚鞏固的、惡的因素又是如何消減的?善長惡消或者惡長善消的條件有哪些，人在其中起什么作用，過程如何?這是教育善惡斗爭的機制問題。諸如此類的問題，都屬于教育的善惡斗爭的規律問題，教育倫理學要著力研究這些方面，以揭示教育善惡規律。善惡規律的揭示，一方面為教育倫理學莫定理論基石，形成基本原理;另一方面也從一個側面透視教育的性質，豐富著、人們對教育的理解和把握。
說明、描述事實也是教育倫理學的任務之―。在歷史上，在現實中，存在哪些教育的善或惡，人們對這些教育的善或惡有何評論?曾經或當前，人們有哪些教育倫理觀念和價值沖突，人們如何進行價值選擇?諸如此類的問題，屬于客觀事實或歷史事實問題，需要通過調査或文獻研究加以明確、說明和敘述。事實、史.實的準確描述說明，有助于人們明了實際情況，為揭示規律、確立價值提供實際材料。
確立價值體系，是教育倫理學的重要使命。
教育倫理學本身就是一種價值體系。它要確定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有價值的、什么是沒價值的>換言之，它要確立一種#惡標準和價值觀念，并論證它、維護它、宣揚它、實踐它。價值體系的確立，是教育倫理學的核心和靈魂。通過價值體系，它才對實踐發生規范作用，也才有批判其它價值、評判教育倫理問題的依據，價值體系的碥立，本身是非常復雜的，它需要立足于社會、體現時代精神，同時又要依據教育本身的特殊性，抓住教育中善惡運動的規律性，此外也要考察歷史上和現實中教育的善惡狀況與經驗教訓。唯其如此，才有科學性可言。
指引實踐，是教育倫理學的實踐歸宿。要運用價值體系，對教育的總體情況和各部分的具體狀況進行道徳上的評判，加以褒貶，并#供改進的方法和途徑要在價值體系的指導下，著力研究教育中的熱點問題、重大間理、苗難問題，以應時代之需，為迷茫的教育尋求倫理的路標.要鼓勵、引導人們在實踐中以價也體系為價值選擇，使人們擇善去惡，并積極踐雇之。要在價值體系的指導下，具體提出不同人的教育倫理規范，以此約束人們的行動，并發揮社會輿論和個人良心的作用，促成個人達到教育道德自律。通過種種實際努力，教育倫理學將日益逼近其教育崇善、人人對教育行善的實踐追求，在實際生活中發揮其應有的作用。
