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倫理學范文1
一、會計倫理學應該具有自身的個性
無論何種學科都有其研究對象會計倫理學，必須與倫理學"母體"相區別以顯示出自身的個性形成自己的學科體系，近年來倫理學學科朝兩個大方向，理論倫理學和應用倫理學延伸，會計倫理學作為引導會計工作的科學屬于應用倫理學的范疇這種學科上的淵源關系，決定了會計倫理學的發展在一定程度上將受到母學科倫理學的制約和影響倫理學的基本理論，對會計倫理學的研究具有一定的指導作用，無論是倫理學還是會計倫理學都致力于一定倫理精神的對象化和現實化都要求實現對人的行為導向的人道化科學化，由于兩者的對象不同所要解決的任務各異因而它們就表現為不同的研究內容和研究方法注意到這一點，對于明確會計倫理學的研究方向非常重要，會計倫理學只有充分展示自己的個性突出自己的特點才能豐滿起來我們對會計倫理學的研究應當朝著這個方向努力。
然而就我國會計倫理學的研究現狀而言，其所構建的理論框架多為倫理學理論框架的"整移"。例如對應于倫理學的道德理論道德規范和道德實踐三大部分理論體系，會計倫理學將理論框架設定為會計道德理論會計道德規范和會計道德實踐三大部分，對應于倫理學的人際關系和諧和個體德性完善的研究重點會計倫理學，則將研究的主要任務設定為會計活動的各類人際和諧和會計人員德性的完善。
筆者這樣作比較.并非否定科學倫理學作為會計倫理學研究的理論基礎，并非否定會計人員在一定的道德原則和規范的指導下進行會計實踐的必要性,并非否定會計人員處理財務活動中人際關系和自身德性對會計活動質量帶來的重要意義,而只是認為會計倫理學體系的構建必須立足于會計的實踐活動盡管會計倫理學是倫理學的分支學科但這并不意味著會計倫理學體系，就是倫理學的簡單演繹和套用它應該脫離倫理學的"母體"而體現出自身獨特的個性即會計倫理學體系的構建不應從現有的倫理學體系出發而應該根據會計人員的財務活動特點，進行理論研究構建學科體系的框架要從領悟時代的發展和會計改革現實對會計人員提出的道德要求出發結合實踐闡述這種要求。
在這一點上馬克思關于立法方法論的論述，對于會計倫理學學科體系的建立頗具啟迪意義。馬克思在談到立法活動時要求立法者應該把自己看成是一個自然科學家立法者，既不是在創造法律也不是在發明法律而僅僅是在表述法律把精神關系的內在規律表現在有意識的現行法律之中，法之創制源于客觀的現實同樣會計倫理學體系的確立，也不應該出于研究者的主觀臆想或者是照搬現成的倫理學理論成果而應遵循理論聯系實際的原則在科學的道德理論指導下，從當今我國社會現實特別是我國會計改革的現實出發立足于會計道德現狀以及社會對會計人員的價值，期待努力創建無愧于新時代的會計倫理學體系。
二、會計倫理學應該具有完整的研究
領域會計倫理學的主旨在于依據一定的倫理價值體系和原則規范，對會計人員所實施的財務行為進行倫理的評判和導向在社會現實生活中，財務"實際上是一個廣義的范疇.它不僅指財務會計的活動.而且還包含倉庫物資管理人員財務管理人員審計人員等一切與財務活動有關人員的活動，因而他們必須對自己行為的方式內容態度以及后果承擔起道德上的責任從而對會計倫理學賦予了一個對財會行為進行道德價值評判和導向的任務。
目前我國會計倫理學研究的一個缺陷是視野過窄從學科研究外延來看會計倫理學僅停留在“會計“人；應該怎樣做這種狹義的會計倫理問題上，固然會計人員的倫理問題應該成為會計倫理學十分重要的研究內容，但其他人員在相關財務活動中所表現出來的道德品性也應當成為會計倫理學所要關注的問題，只有當所有人的財務行為方式財務行為內容及態度符合社會的倫理道德要求時我們才可以說整個社會具備了良好的會計倫理道德，從目前社會現實的要求來看會計倫理學研究工作者既要進一步探討會計人員的倫理問題也要探討，其他與財務活動相關的人員的倫理道德問題在學科的發展上必須將狹義的會計倫理學推向廣義的會計倫理學在研究對象的確定上會計行為的主體，不僅僅指會計人員應該包括一切與財務活動相關的人員后者具有財務意義的行為同樣必須接受會計倫理的審視和指導總之財務活動主體的多樣性，決定了會計倫理學研究范圍的廣闊性這是構建廣義會計倫理學的現實基礎無視這一客觀現實將不利于會計倫理學的科學發展。
三、會計倫理學的價值目標
應該具有層次性價值目標是人們行為的導向，作為一門從倫理道德的意義上研究會計應當如何的學科會計倫理學的最終目的是使自身設定的價值目標變為會計人員自覺的行為選擇，所以價值目標的設定在會計倫理學的理論體系中具有重要的地位會計人員能否認同并自覺追求所設定的價值目標關鍵在于，會計倫理學是否能真實反映會計人員道德的現狀并進行正確的導向，一般而言我們可以而且應該要求會計人員比其他職業的勞動者具有更高的道德，這是由會計勞動的特點以及會計在社會發展中的特殊地位決定的，但就會計這一整體而言其成員的道德水準呈現出不同的層次以會計人員的道德水平為例，既具有奉獻精神忠于會計職業道德的會計人員也有僅將自己所從事的職業作為謀生手段的會計人員還有的會計人員行為違背了最起碼的職業道德，甚至違反了法律上述會計人員不同的道德水準是我們無法回避的客觀現實是社會成員道德水準的不一致性在會計領域的具體反映既然會計的道德水準存在差異，那么會計倫理學所設定的價值目標就應該包含不同的層次從而反映和滿足不同層次會計人員的價值追求并予以引導。
然而現有的會計倫理學所設定的價值目標并沒有呈現出應有的層次性。而是僅僅從一般意義上對會計人員的行為提出要求，這不僅使得會計倫理學的價值目標缺乏明確的針對性以致處于不同道德層次的會計人員缺乏明確的行為目標，而且導致會計倫理學學科研究范圍狹窄研究效益低下所以會計倫理學必須潛心研究，確立能夠引導不同道德層次的會計人員進行價值追求的目標體系，筆者認為這種道德價值目標作為對會計人員的行為導向既包含了，對會計人員提出遵紀守法基本層次的道德要求又包含了對會計人員提出具備好素養的高層次的道德要求，這些要求是一個由低到高的序列在這一序列中無論是處于何種道德層次的要求，都有其發揮自身功能的特定范圍即都有對特定的人群進行行為導向的價值忽視了會計人員道德狀況的多樣性設定的價值目標，就會過于單一并會妨礙會計倫理功能價值的實現目標過低對道德層次較高的會計人員而言就失去了導向的意義，目標過高對道德層次較低的會計人員而言，就是一種空想只有設定一個呈現出不同層次的使每個會計人員經過自身的努力都能夠達到的目標體系，會計倫理學才能實現對會計人員行為的有效導向。
四、會計倫理學應該注重激勵與懲罰機制的研究
前已論及會計人員的道德是呈現出不同層次的，因此會計倫理學對不同的人發生作用的狀況也是不盡相同的，對于那些道德狀況處于較低層次的會計人員來說，會計倫理學主要應發揮其對會計人員行為的規范糾偏功能，明確規定行為限度同時也應該蘊含對會計人員不當行為的糾正特別是會計人員"惡、的現象更是會計倫理學所要著力解決的問題，例如采取嚴厲的措施使違德違法的會計人員、不能作弊不敢作弊不愿作弊、不能作弊、就是要盡可能確保制度安排上沒有缺陷，設立一道道制衡機制完善各個操作環節的安排、不敢作弊、就是要針對各種會計人員違法行為進行嚴厲的民事和刑事的處罰在法律上必須有嚴格的懲罰措施保持強大的威懾力量，讓會計人員不敢違法、不愿作弊、是基于制度基礎和法律安排上的良好機制和道德藝術使會計人員在主觀上沒有作弊的念頭，對于那些處于較高道德層次的會計人員而言會計倫理學應更多地探討，如何確立一套行之有效的激勵機制促使其追求更高的境界，因為這種追求作為行為主體高度自覺性的體現并不是簡單設定、不得為非、的行為限度所能奏效的而是人們在一定的機制激勵下的主動選擇，沒有一定機制的激勵會計人員就難以產生高尚的舉動即使偶爾為之也難以持久，更談不上成為一種習慣激勵機制的形式大體包含兩個方面的內容一是主體的自我，即自己為自己設定向善乃至至善的動機機制由于會計人員的高尚舉動，一般是在一定機制的激勵下對崇高價值目標理性認同和情感共鳴的結果，所以會計倫理學要致力于培養會計人員科學的財務行為和理智的良心，將此作為會計人員高尚行為的內在驅動因素二是客觀外在的社會激勵這種激勵可以是精神的也可以是物質的對受激勵者，可以使他們擁有一種社會地位也可以為他們創造一種有利的自我發展機會。
五、會計倫理學研究應將歷史經驗與現實情況結合起來
會計倫理學研究已經取得了諸多成果展望其發展趨勢，我們應該進一步探索中外會計倫理思想的發展根基和歷史的邏輯，聯系我國的會計實踐活動歷史悠久會計學家和思想家在會計實踐活動中創造的極富道德價值的會計思想和他們的會計行為構成了我國會計倫理思想發展的深厚根基，時至今日這些思想諸如任人唯賢量入為出開源節流公開公正獨立性誠實守信等，構成了我們今天的會計道德的豐富內容在新形勢下我們要繼續挖掘這座、富礦、借，以構建我國會計倫理思想發展的總體脈絡和整體框架奠定我國會計倫理學基礎，這無論為我國會計領域的道德建設提供歷史經驗還是為當代會計倫理學的研究，提供歷史借鑒都具有理論的價值和實際的意義，另外在外國會計思想史上許多會計學家哲學家和倫理學家的著作言論及實踐活動中都包含著有價值的會計倫理思想，對于這些珍貴的歷史遺產進行考察挖掘研究和批判地加以吸收使之為發展和完善我國的會計道德服務也是研究工作的重要內容。
會計倫理研究，要關注現實關注現實會計中的各種矛盾和變化，并做出道德評價和引導這是會計倫理學研究工作者的重要使命，是時代賜予這門新學科得以立足和發展的重要契機.從倫理的角度審視會計人員的道德問題，有利于為進一步研究我國會計的改革開辟出一個更加廣闊的理論領域.我國正處于社會轉型時期，隨著社會主義市場經濟體制的確立，會計受到了市場經濟所帶來的價值觀念的挑戰.會計價值觀的功利主義和拜金主義以許多新的形式體現出來，嚴重地影響和沖擊了會計職業道德.例如，會計誠信的缺失已成為我國會計界的一大難題.深入研究會計的誠信問題是會計倫理學的重要任務.總之，會計倫理學應著力研究財務活動中的熱點問題，重大問題和疑難問題，對其進行道德評判，加以褒貶，并提供道義的改進法和途徑.應概括出適用于會計活動的所有倫理規范，以此約束人們的不當行為，并發揮社會公眾和輿論的監督作用，促成會計人員達到會計道德自律，以發揮會計倫理學在財務活動中應有的作用.
倫理學范文2
關鍵詞：會計倫理 會計共同體 會計活動
一、立論依據
（一）會計倫理根源于會計活動社會屬性的倫理方面
會計活動不僅有其倫理屬性，還有文化、法律、經濟、政治等屬性。會計的倫理屬性是通過會計的倫理父系、倫理品性和倫理義務等方面表現出來的。從社會發生學的角度說，會計活動是一種會計信息共享活動。會計信息共享是和會計信息私有和獨占相對立的范疇，它強調的是把會計信息成果傳遞和傳播給所有與會計信息相關的關系人。用倫理學的觀點看，會計是處于多種倫理關系之中的，并具有倫理品性和倫理義務。
（二）從歷史的維度.探討會計倫理的思想之源
會計活動最初的基本目的是提供某人或某組織經濟事件的信息，現在仍然如此。起初只是個人需要這些信息，后來越來越多的人們需要這些信息，這些信息對使用者越來越重要，尤其當該信息說服人們按一種方式或另一種方式行動，并且其行為對提供或獲取該信息的人不是有益就是有害，控制信息制作與的倫理因素隨之在不斷增加。因而。在整個會計發展史中貫穿著會計倫理思想，并且隨著經濟的發展，越來越引起人們對其倫理因素的關注。
（三）從現實的角度，會計倫理對當下解決會計領域世界性
關于會計信息失真問題是國內外會計學界很久以來關注的熱點問題。概括起來會計學界主要從自律的有限性、他律的局限性和環境的不道德等角度分析造假原因，并提出解決方案。但我認為，會計信息失真問題說到底是道德與利益關系問題，并且與會計的存在方式緊密相關。為了滿足人們對利益的無限追求，相關人員道德生活萎縮，缺乏正確的道德認知。從道德與利益和會計的存在形式研究會計信息虛假問題是有一定意義的。但由于在理論受到了委托理論和利益相關者理論的影響。同時在實踐方面，會計委派制改革中的一些挫折影響了人們深入探討會計存在獨立性的問題。
二、研究方法
關于會計倫理的研究方法，會計學界主要運用的是平行推移法.也就是將倫理學的基礎理論推移到會計領域。并在此基礎上融入了管理學、社會學、審計等相關學科的知識。這種方法有很強的借鑒價值.對于一門新興學科來講非常必要。但是深入思考，會計倫理學的發展更需要有獨創性及原創性的研究，而且倫理學在會計學中的應用不能簡單等于會汁倫理學。有些學者的觀點是哲學的方法就是會計倫理學的方法。他們認為哲學方法是最一般的抽象的方法。哲學方法對于作為其分支的應用倫理而言，當然能夠對其起作用，不僅如此，哲學的一般方法論意義甚至對人類所有領域的思維、實踐活動均能有指導作用。這并不能成為混淆哲學方法和會計倫理方法的理由。哲學的方法與會計倫理的方法是一般與特殊的關系。當哲學的一般思維方法在會計倫理道德領域中深入復雜的倫理關系.被會計倫理道德內容具體化后，哲學的一般思維方法即具體化為會計倫理方法：哲學的純粹抽象分析，要能夠成為具體會計實踐的指導，就必須深入會計的實踐活動內容，變抽象為具體。否則就大而不當、空洞游離、抽象飄忽。目前會計學界期盼倫理學界的研究人員能夠運用哲學思維對一些現實的會計活動提供合理的倫理分析。比如盈余管理倫理觀、合理避稅的倫理分析、財權尋租中的倫理關系研究等。由此可見，會計倫理學的研究不能超脫于現實會計活動走向純粹的抽象，而失去其會計倫理的個性和務實性，應當從“實踐——精神”的視角上把握會計活動過程與倫理道德的關系，以及會計倫理的內涵、作用規則等。也不能將倫理學基礎理論簡單地平行推移到會計學領域，這樣往往會缺乏一定的理論深度，甚至會出現穿錯鞋戴錯帽的問題。另一方面會計活動是復雜的多邊性、交叉性活動。會計活動同時內涵著政治活動因素、法律因素、社會心理因素等。除了關注哲學方法和倫理學方法外，更應注蘑發揮交義學科的優勢。在研究過程中要將人文科學與自然科學的相關方法巧妙地結合在一起，探索一條有會計倫理學特色的方法論。比如，會計學界的葉陳剛教授將成本一效益法（CB）引入會計倫理，通過會計行為的成本函數、收入函數和“成本一效益”計量模型，研究會計做假的利益驅動。用經濟學的方法補充了純倫理學的方法。
三、研究門類
困內會計學界學者認為會計倫理包括會計道德規范、會計道德實踐、會計道德機制及環境、會計道德理論等幾個部分。西方會計倫理研究主要在會計倫理假設、會計倫理推理、會計政策選擇、會計倫理原則等方面。研究內容還涉及到財務會計、審計會計、稅收會計、會計事務所等。雖然近幾年會計倫理的研究很活躍，但作為探索性研究，系統的會計倫理學研究門類問題尚沒達成共識。本文試從狹義（會計共同體內部）和廣義（會計共同體外部）兩個角度探討會計倫理的研究門類。狹義會計倫理的研究門類是以會計學的定義和其職能為前提的。雖然會計學界對這兩個問題存在長期的爭論，但絕大多數會計界學者接受信息系統論和會計最主要的職能是反映職能和控制職能。馬克思在《資本論》中也認為會計是觀念的總結和過程的控制。觀念的總結也就指反映職能。作為一個信息系統，會計是由若干子系統組成，按照各子系統所提供的信息的性質和用途不同，狹義會計倫理可分為：財務會計倫理、管理會計倫理和審計會計倫理。這乏部分概括了會計信息核算、會計信息分析管理和會計信息檢查整個過程。
（一）狹義會計倫理
1.財務會計倫理。它是會計信息核算過程，體現了會計的反映職能。涉及到財務會計收入、支出、利潤、稅收、成本等各方面。主要內容有：財務會計價值觀、財務會計的權利與義務、財務會計的存在形式、財務會計的角色倫理、財務會計的道德沖突與選擇、財務會計責任、財務會計倫理原則與規范等方面。
2.管理會計倫理。它是會計信息分析管理過程，主要涉及到資金、物資和人的管理三個方面，體現會計的控制職能。管理會計倫理還包含會計準則的倫理研究（主要有會計準則的形式合理性與實質合理性研究）及會計制度和法規的倫理研究（主要
有會計制度或法規制訂的倫理研究、會計制度或法規執行的倫理研究、會計制度或法規遵守的倫理研究）。
3.審計會計倫理。它是會計信息檢查過程。主要涉及到內部審計和外部審計兩個方面，體現了會計的控制職能。主要內容有審計會計對公眾的責任、審計會計的基本責任、審計會計的倫理原則及規范等方面。
倫理學范文3
法倫理學因此具備了蓬勃發展的獨立姿態。法倫理學的學科屬性取決于它獨特的研究對象和方法。它既研究法律的正當性問題；又研究法律中的正義問題；還研究新興領域的法律和道德難題。與此對應，它研究的方法既要有思辨的哲學方法；又要有價值分析法和實證分析法；還要綜合運用其他學科的方法。法倫理學的最大使命是對法律的道德批判。
[關鍵詞]法倫理學法律道德
倫理學的歷史形態和學科屬性
法倫理學是從法學與倫理學的結合點上發展起來的一門邊緣交叉學科，是法學與倫理學兩大學科相互滲透、融合的產物。它作為一門獨立學科的存在，經歷了一個由混沌到缺失再到分立的歷史過程。
近代以前，法倫理學沒有獨立的存在形態。它與整個法學一起，被包容在哲學倫理學這一大的門類之內。由于古希臘、羅馬的法律制度較為發達，尤其是古羅馬法律制度滲透到了社會生活的方方面面，成為基本的社會結構，從而成為人們感知的對象和思想者反思的對象。最早、最系統地對法律作出反思的是當時最為發達的哲學倫理學。在最早的倫理學著作中，我們就可找到一些法學里所謂的最具挑戰性的、永恒的主題，如法與利益、正義的問題，人治與法治、守法的道德基礎和政治基礎，道德的法律強制等問題，對于這些問題，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德給后人留下了豐富而又深刻的道德思考，這些思考不只是倫理學的財富，也深刻影響了西方法哲學的發展。
中世紀盡管黑暗，但中世紀的思想家門并未停止對法律的道德思考，我們在托馬斯。阿奎那的著作中就能讀到有關論述。而到了中世紀后期，隨著商品經濟的重新發展，羅馬法的復興，對法律的道德思考巳不只是思想家的內心激動，而是通過注釋法學派、評論法學派、人文法學派的幾個階段的發展，從理論到實踐推動了整個社會的巨大變革?？梢哉f，從人類最初對法律這一社會現象進行思考到近代的康德、黑格爾的法哲學，尋求法律的正義都是哲學倫理學的一個最主要的任務，從這個意義上說，對法律的道德思考隨著人類社會的發展，一直就沒停止過。
19世紀中葉以后，現實社會對法律的確定性提出了更高的要求，實證主義哲學的出現也給法律的思考提供了新的視角。而這些隨著職業法學家的出現，開始了摒棄對法律的道德思考。由于專業的原因，他們開始從道德的視角轉到法學的視角，從關注法律與社會的外在方面轉到關注法律的內在構成，為了保證對法的客觀科學的分析，他們排斥了價值因素。按赫費的說法，這段時期在法和國家科學中盛行的是歷史主義和實證主義，而這兩者對道德觀持不信任態度，在有些地方甚至明確地拒絕道德觀。隨著哲學與法的國家科學的分離，也出現了法和國家科學與倫理學的分離，從而使法和國家倫理學也消失了。（赫費：《政治的正義性》，龐學詮等譯，上海譯文出版社1998年版，第3頁）
另一方面，那些曾經包容萬物的哲學家們由于把法理論的任務推給了法學家，自己也如釋重負，注意的興趣轉移到詮釋學、現象學和科學哲學等領域，最多是因為研究的需要和興趣稍微注意一下法的研究，如此說來，法學家們故意地在研究法律時抑制住自己的道德沖動，而哲學家們則把道德的沖動指向了除法以外的領域，法律與倫理的關聯思考無可置疑地被淡化和遺忘了，這一切，在從奧斯丁開始的學者們那里，如薩維尼、凱爾森、哈特等，都明顯地表現了這一點。這是一個對法律的道德思考相對匱乏的階段。但這一階段卻為法倫理學的獨立存在創造了前提條件，因為沒有分立的法學學科，就不可能出現法學與倫理學的交叉滲透，只有它們彼此獨立才能彼此交融。
近入二十世紀，西方社會進入帝國主義階段，社會利益結構重新組合，社會立法大量出現，一種謀求客觀描述法律的社會運行狀況的法學產生，即法社會學，但這種要求價值中立的學科同樣排斥追求應該的法律，并不能提供對法律的道德批判武器。事實上，直到二戰后人類在遭受了由自己帶來的巨大災難后，尤其是在這種災難往往又是在法律的幌子下發生的時候，法律與道德的關系問題才又引起人們的關注。1971年羅氏將其20多年的思考整理成《正義論》一書出版，基于倫理、法律、經濟、制度、社會的綜合研究，他創立了一種權利倫理學體系。
《正義論》應該說就是一部法倫理學的著作，而且因其采用了現代的論證方法，如決策和博弈理論，使得關于法律正義的討論達到了一定的歷史深度，從而開辟了法倫理學的新天地。羅爾斯《正義論》的出版，使得對法律正義的倫理學討論重新活躍起來。可以說，這一階段的法倫理學研究獲得了豐碩的成果，無論是法學家、倫理學家或政治學家甚至經濟學家，如德沃金、富勒、波斯納、哈貝馬斯、布坎南等，都就相關主題出版和發表了大量著作和文章?？梢?，自二戰以來，法倫理學的發展在西方巳經具備了蓬勃發展的獨立姿態。
那么，作為獨立的法倫理學到底是屬于法學還是倫理學？法學學者一般把法倫理學歸入理論法學。而倫理學學者則把法倫理學作為應用倫理學的一門分支學科。認為應用倫理學是解決問題的學問。這些問題是社會發展進程中新涌現的，前所未有的，或者說歷史上巳存在的事物現在具有了新的性質和內涵，所以在社會的某個領域里有什么道德難題，就有這個領域的應用倫理學，醫學倫理、經濟倫理、政治倫理等等就是試圖對各自領域中涌現出的緊迫的倫理道德問題尋找答案而興盛起來的學科，法倫理學當然就是解決法律領域中的道德難題的學問。其實，無論把法倫理學歸屬于法哲學，還是歸屬于倫理學，都是合理的。因為它在本質上就是一門橫跨法學和倫理學兩大領域的交叉學科，并以法學和倫理學為其共同的學術淵源。
法倫理學固有的邊緣交叉學科屬性使其最終不會滿足于單純的學科身份，而同時具有法學和倫理學的學科屬性。這是因為它有其自身獨立的研究對象。我們可以把法倫理學的研究對象大概分三層次：第一個層次是關于法律的存在的前提的道德批判，也是法律制度作為一種社會強制制度存在的道德合理性證明。法倫理學沒有也不可能回避倫理準則的論證這個前提性問題。此類問題是法理學所一般不予證明的，只是作為不言而喻的前提，所以，對法律存在的前提批判是法倫理學所需要研究而
處于法學視野之外的。如人類為什么要有法律？法律作為對人的自由的一種限制為什么是善的？法律是人制定的，但什么人、通過什么方式制定的法律才具有道德的合理性？司法機關為什么可以剝奪人的自由和生命？它的道德正當性在哪里？我們應當守法嗎？可見，法倫理學研究的第一個層面問題，可成為法律之上的問題，意即是在人的存在的大背景下，對法律正當性的形而上的思考。新晨
第二層次是內涵于法律制度中的道德問題和現象。這也是法學所要研究的對象，即法律中的正義問題。如法律對權利和義務的分配怎樣才是正義的？司法工作者應具有什么樣的德性？立法和司法要遵守什么樣的程序才能保證實體正義的實現？程序的內在價值是什么？如何對社會成員進行法制教育？這一層次的內容是法學本來所具有的，盡管分析實證主義法學試圖排斥法學研究中的任何價值內容，以保證法學研究的客觀性和科學性，但事實上對法律這樣一種人所創造的并以此來促進人性實現和社會進步的社會現象的研究，是無法排斥道德等價值內容的，相反，它還是法哲學研究的重要內容，由此，法倫理研究對象的這一層次同樣可以成為法學理論研究的對象。這一層面的問題是法律中的問題，意即研究的是實體法中的道德問題。
倫理學范文4
[關鍵詞]環境倫理自然生態社會經濟
在西方環境倫理學界,人類中心主義和非人類中心主義爭論的核心問題是:保護自然這一倫理義務的最終根據或基礎究竟是什么?對這一問題的典型的人類中心主義的回答是:對他人的倫理義務。那么,為什么只對人負有倫理義務呢?答曰:人是惟一的目的存在物,到目前為止,康德的這一論證仍然是人類中心主義的主要的理論基石。
由于擔心人類中心主義所理解的這種環境倫理不足以約束人類破壞自然的行為,許多學者試圖另辟蹊徑,為人們提供一種更具“剛性”的倫理原則,用于指導人們調節人與自然的關系。由于非人類中心主義的環境倫理學者所持的理論立場不同,他們所提供的倫理“路徑”也各不相同。生物中心主義、生態中心主義(包括大地倫理學、深層生態學、自然價值論)都給出了各具特色的答案。簡單地說,他們的大意是試圖擴展倫理關懷的范圍,用一種倫理原則(而非弱肉強食的叢林規則)來調節人與動物、人與地球上的其他生命,以及人與地球生態環境之間的關系。
在此,我們想強調指出的是,主張非人類中心主義環境倫理觀的學者在談論人對動物、植物或生態系統的義務的時候,他們并沒有忘記甚至否認人對人的義務;他們是把人對人的義務(即人際義務)當作理所當然的東西接受下來,而把人對人之外的其他存在物的倫理義務(即種際義務)當作一種新型的義務向人們提出來。他們用大樹的年輪來比喻人們對家人、朋友、民族、他人以及各種非人類存在物的義務,認為這些不同的“義務年輪”處于不同的層面,調節著不同的倫理關系。
當然,環境倫理義務的這種理解也會有一些缺陷。其中,最主要的一點就是,它把人對自然的義務與人對人的義務割裂開來了,好像對人與自然的關系的調整對人與人之間關系的調整無關緊要;而在現實中,環境的破壞往往是由被扭曲了的人與人之間的關系導致的。此外,由于承認人同時負有人際倫理義務和種際倫理義務,因而,當這兩種義務發生沖突時,如何權衡這兩種義務的輕重先后,也是一個比較復雜的問題。主張非人類中心主義學者一般都承認,在現實中,當人的生存與其他存在物的生存不可兼得時,或當人的基本需要與其他生命的基本需要發生沖突時,人的生存或基本需要具有優先性。但如果我們不承認人的價值的優越性,就很難為這一選擇提供辯護;而如果承認人的價值的優先性,又很難與人類中心主義劃清界限。因此,非人類中心主義的理論原則與它的現實選擇之間往往存在著邏輯上的不一致性。西方的許多主張人類中心主義的學者正是從這一角度來批評非人類中心主義的。
我國大多數主張人類中心主義的學者在思考環境倫理問題時與此不同,他們主張以這樣一個問題為出發點:保護環境是不是為了人類的利益?這與其說是一個純正的環境倫理問題,不如說更像一個理論陷阱。因為這一問題本身就限定了,我們只能選擇肯定性的回答。而在許多學者看來,只要我們選擇了肯定性的回答,就是接受了人類中心主義的環境倫理,就是證明了非人類中心主義環境倫理的不可接受性。
然而,倫理學并不習慣于“對××有利的就是合理的”這樣的方式來思考問題,這種思維方式容易導致把“利益”當作“道德”的標準。而在倫理學中,“利益”本身的合理性是要用道德來加以確定的。
即使我們承認了人的利益是保護環境這一倫理義務的基礎,問題的解決也并沒有因此而畫上句號。我們還得進一步追問:為了人的什么樣的利益?回答是“合理的利益”?？墒?什么樣的利益才是合理的利益?在不同的價值系統中,一種利益是否合理的標準是大不相同的。西方人類中心主義環境倫理學的重要代表人物諾頓曾把人的偏好區分為感性偏好和理性偏好,認為那種主張人的所有感性偏好都應得到滿足的強式人類中心主義是不合理的,只有那種主張滿足人的理性偏好的弱式人類中心主義才是合理的。而理性偏好之所以合理,乃在于它能夠得到某種合理的世界觀的證明。
但諾頓并沒有告訴我們,合理的世界觀的具體內容究竟是什么。主張非人類中心主義的環境倫理學的學者想與主張人類中心主義環境倫理學的學者討論的問題正是:我們究竟應當選擇什么樣的價值觀和世界觀?實際上,人的哪些欲望或需要是合理的,人應當遵循什么樣的道德原則,這是由人們的世界觀來決定的。這樣一套世界觀不僅要回答“人應當做什么”的問題,還要回答“人是誰”的問題;而且,對后一問題的回答在邏輯上要先與前一問題。因此,就環境倫理問題而言,人究竟對哪些存在物負有義務的問題,與人對自己在宇宙中的“形象設計”和“存在認同”是密不可分的。換言之,環境倫理學離不開某種人學本體論。非人類中心主義的環境倫理學正是建立在這樣一種人學本體論論證的基礎之上的:人既是社會之子,也是自然之子。因此,人既要承擔對社會的義務,也應當承擔對自然界的義務。
在常識層面,主張非人類中心主義環境倫理學的學者也同意“保護環境是為了人類的利益”這樣的說法,他們甚至還提出了“環境倫理學必須高揚人類的共同利益”這樣的命題。但在哲學和世界觀層面,他們認為這又是不夠的。他們思索一種與近代工業文明的主流價值觀完全不同的價值觀和世界觀,為人們重新認識人與人、人與自然的關系提供一種視野更加寬廣的“概念構架”或“觀察視角”。他們把人類中心主義的合理內容作為環境倫理的“最低綱領”納入這種新的世界觀中來,同時又提出了一套超越(超越不是否認,而是揚棄)人類中心主義的、用于重新理解和定位人在自然和宇宙中的形象的“最高綱領”。盡管最低綱領的實現具有優先性,但最高綱領仍然應當是指引我們的環境保護運動的一面旗幟。
從西方環境保護運動的歷史看,非人類中心主義的環境倫理往往是民間的環境保護運動的推動劑。因此,我們不能僅僅因為非人類中心的環境倫理在現實中尚不能被大多數人理解和接受就否認它的合理性。至少,作為尋找一種代替工業文明的主流價值觀(這種價值觀導致了現代的生態危機)的嘗試,非人類中心主義環境倫理學的努力是值得鼓勵的。
我們生活在一個權利的時代。一個主體,只要獲得了某種權利,那么就獲得了一道堅固的道德屏障,可免遭他人的隨意傷害;他的權利構成了他人的行為的一道不可逾越的約束邊界。在西方倫理學界,權利是一個源遠流長而又十分重要的話語體系。也許正是由于這些原因,我國的許多學者都把“自然的權利”視為環境倫理學的一個主要基石。
不過,西方學者談論所謂自然的權利的方式還是與我國學者的觀點有一些微妙的差別:
第一,關于權利享有者的主體。我國學者認為,生態倫理學所講的自然權利主要是就生物物種的存在而言,而非主要就生物個體的存在而言。對于生物物種和作為整體的生態系統,應當確認它們在一種自然狀態中持續存在的權利。但在現代西方環境倫理學界,明確主張把權利享有者的范圍從人擴展到人之外的其他存在物身上去的只有動物權利論。
第二,關于非人類存在物享有權的根據。我國學者認為:①每一種生物都有自己適應環境的特殊方式,它們獨特的存在方式賦予了它們繼續存在下去的權利。②所有生物的存在都是目的與手段的統一。不論是作為目的還是作為手段,它們都擁有存在下去的資格。③生存是所有物種的目的。為了生存必須具有權利。④自然界具有內在價值,價值與權利這兩個概念是有聯系的,從對自然界價值的確認,會導致對自然界權利的確認。而西方的動物權利論者大都把人際倫理學作為他們的理論出發點,認為那些能夠為人的權利提供證明的根據,同樣能夠為動物的權利提供證明。
第三,關于化解權利沖突的原則。中國學者認為,當人的權利與自然的權利發生沖突時,可根據這樣的準則來解決這種矛盾和沖突:①人類對待生物的行為以維護物種的存在為標準;危害物種生存的行為是不道德的。②人類對待生物系統的行為以維護基本的生態過程、保護生物圈的穩定機制、維護生態系統的整體性為標準,……破壞和損害生物圈的整體性和生產力的行為是不道德的。
與我國相比,西方環境倫理學者所確認的權利擁有者的范圍是非常有限的。
自然的內在價值被許多學者視為環境倫理學的另一個理論基礎。在他們看來,只要證明自然擁有內在價值,就能證明自然是必須受到尊重和保護的。
然而,內在價值是一個含義十分復雜的概念。因此,只有理清了這一概念的不同內涵,我們才能避開人們圍繞這一問題所展開的許多無謂爭論。
中西環境倫理學研究者一般是在四種不同的意義上來使用內在價值這一概念的。
第一,能直接給主體帶來愉悅感受的內在價值。這種意義上的內在價值離不開有意識的評價者。人評價世界,某些非人類存在物也評價世界。因此,可以有“以人為中心的內在價值”,也可以有“不以人為中心的”或“非人類中心的內在價值”。由于大自然的美景能夠使人們得到一種直接的愉悅體驗,因而,許多學者也把大自然的審美價值稱為內在價值,以區別于作為工具價值的經濟價值。
第二,一個客體因其“內在屬性”而擁有的內在價值。說某類價值是內在的,僅僅意味著,某個事物是否擁有這種價值和在什么程度上擁有這種價值,完全依賴于這一事物的內在本性。
第三,獨立于評價者的主觀評價的內在價值,即一個客體所擁有的獨立于評價者的評價屬性。對于“獨立于評價者的評價”這一短語,可以作兩種理解。弱式意義上的“獨立”:客體的評價屬性是這樣一種屬性,即使評價主體不存在,該屬性也仍然存在;強式意義上的“獨立”:無須參照評價主體對該客體的評價屬性的體驗,該客體的評價屬性也能得到說明。
第四,作為目的的內在價值,指一種非工具性的價值。如果一個客體自在地就是一個目的,而不是實現其他目的的工具,那么,它就擁有內在價值。
內在價值的后三種含義有著密切的聯系。主張自然具有內在價值的學者力圖超越近現代主流哲學那種狹隘的、具有二元論特征的價值范式,并站在后現代角度重新思考人與自然的統一問題。到目前為止,我們還不能說他們的探索已經很成功,但他們至少給我們提供了一種重新觀察和理解人與自然的關系的可能性。人類只有在意識上真正承認自然界的價值,尊重自然界的價值,才能在保護環境的行動上有質的飛躍。自然界價值是外在價值與內在價值的統一。自然界的外在價值表現在它滿足人類生存和發展的多方面需求即其“有用性”。自然生態不但給人類提供了最基本的生活與生存的需要,還可以使人類獲得精神與文化上的享受,同時她作為一座豐富的自然歷史博物館,記錄了人類久遠的歷史,是科學研究的重要源泉之一,這些都是人在自然的交流中能夠體驗到的價值。大自然的價值更為可貴的內在價值,大自然創造了地球上的人類和成千上萬的生物物種,并提供了適宜生命生存與繁衍的生態環境。人類應對自然界表示尊重和敬畏、人類應充分尊重大自然,善待地球,使人和自然共同邁向未來。
當今,人與自然關系愈益復雜,和諧自然是實現人的全面發展的重要參數。其復雜之源在于依存與超越是人與自然關系的本質。創建和諧自然,確立合理的價值取向,構建和諧社會,是實現人的全面發展之本。
環境倫理學的科學基礎離不開對自然界的總體看法和人類在其中的地位,環境倫理學的出發點和最終目的,在于使人與自然協調發展,基本任務就是探索并發現既有益于人類生存和發展,又促進自然生態平衡的生態道德關系,喚醒人們對維護生存的那些最基本的整體生態關系的高度重視,進而揭示和真正尊重自然生物圈與人類及其它生物的整體關系,并將其提升為生態意識和轉化為生態道德情感。保持自然規律的穩定性,維護人與自然的和諧關系,正是可持續發展的環境倫理觀的核心所在。
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倫理學范文5
近年來倫理學研究探討道德對現實的能動關系。道德是從精神和實踐兩個方面掌握世界的一種方式。承認人這個道德主體的能動本質，重視確切說明有關道德的結構和功能的固有概念。道德結構旣要研究道德意識與人的活動、道德與行為的相互關系，也要揭示道德意識的各種內在成分——道德命令、動機、個人立場——辯證的相互作用。只有對倫理學的研究對象持深刻的辯證法立場，才可能揭示上述各個成分相互作用的特點，并使之在明確行為評價方法L具有實踐意義。
關于道德關系的范圍在擴大，例如加強了人與自然、文化和科孕進步關系的道跑方面的研究。只有在把道徳S作是社會普遍利益的特殊表現方式和實際保障的寸候，人與自然關系的道德內容才能得到正確的理解。當代生態狀況的特點在于，它起碼需要動員道德機構來充當自然環境保護的條件。
在人性和道德問題上，從對人的理解出發，嚴肅批判了許多資產階級哲學家和自然科學家對人所持的唯心主義和自然主義觀點，特別是批判了他們對道德做自然主義論證的企圖，對道德的調節功能的研究更全面了。注意到了道德要求是種種矛盾規定的統一：第一，道德要求必須以自愿的、個人負責的、自覺和獨立做出的決定和采取的行動為前提，并促進這類前提；第二，這種要求應以普遍利益和下述行為為目標：這些行為是非利己主義性質的，但又能肯定個人的價值.研究者提出了一個社會監督的道德形式的特點問題《不能單純將其歸結為，僅僅保證行動符合禁規。在社會發展過程中，某些個人在習慣上和傳統上，較之不普遍接受的行為價值和行為準則上，更能徹底地和大量地表現社會需要的東西。因此，道德調節整個來說要超出社會監督作用。因此，研究道德調解不可能脫離開人這個道德直接主體的積極性。資產階級思想家認為道德調解就是個人屈從于通行的行為規范的無個性機制，并且迚說這足的解釋，這是荒謬的。道德發揮調節人們行為的功能，無非就是參與個性的一般形成過程，道德的積極的社會作用，就是發揮、振動和提高個性的偉大道德力量，近年來的一系列著作都很重視上述個性形成過程的各個方面的聯系，這不是偶然的。
當代倫理學的特點之一，就是要在個人的水平上探討倫理學問題。這就使我們有可能對道德積極性的主體A面，進行更加具缽的分析，有可能給“道徳反省”這個被人忘懷的概念恢復權利和做出新的解釋，并對“個人道德”、“道德結構”、“交往道德方面”等諸如此類的問題進行研究。對標志個人道德發展高峰的“個性的道徳完整性”這個范疇進行研究，是饒有興昧的。
近年來，專事描寫行為規范或倫理學的個別范疇的著作越來越少，研究者提到應當運用普通心理學和社會心埋學的資料，在廣泛的哲學一社會學范圍研究規范問題。
為了廣泛深入地研究有關道德的現有科學觀念，學者們越來越注重這一復雜現象的方法論研究。
由于總結了許多具體調查材料，從而弄清了造成各界居民道德意識發展不平衡的兒種因素a這些因素有：年齡、教育、生活經驗、工齡、精神伏態、性格和支配業余時間的方式^所有研究人員一致認為,蘇聯各界居民道德發展水平不一致，這和階級狀況并無關系，而足僅僅I'Hj接地反映了次要的社會差別，即表明各社會集團掌握社會主義精神文化財富的不平衡.倫理學界至今也沒有寫出深刻1全面地研究現階段道德領域的矛?的人部頭著作，尤具沒ft研究口頭承認的道德規尥和某一部分人的實為之間的矛盾的著作。
倫理學范文6
先從總體上來說，亞里士多德認為幸福是“靈魂的一種合于德性的現實活動”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠不是因為其他別的什么。幸福是通過德性，通過學習和培養得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實現。
一、幸福就是至善
最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時從各個方面進行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個“善”并作為他研究幸福的邏輯起點。
對善的理解是多種多樣的，他認為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機、財富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。
在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質本身就是幸福的一種顯現，所以它與幸福是密切相關的。亞里士多德認為善分為三種：外在的善（比如財富、好運、友愛）；身體的善（比如健康、強壯、敏捷）；靈魂的善（比如節制、勇敢、公正）。而“至善”就是三者的有機結合，就是善的頂點。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機會。
二、幸福就是合乎德性的現實活動
幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內涵的，這是必須深入到現實的實踐當中去感受的。因此亞里士多德又進一步把幸福理解為“合乎德性的實現活動”。
首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！彼J為，在人的各種業績中，沒有一種能與合乎德性的實現活動相比，而在這些活動中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數是由后天的教育培養出來的，是需要經過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數是由后天的風俗習慣熏陶而來的，它由人的行為活動所表現出來。他認為人只有最大限度的實現自己的理性，才能達到自滿自足的快樂，認為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。
其次，是要把德性和實踐聯系起來。因為我們只有在實踐德性的現實活動中才能真正地體現出德性，只有在待人接物的行為活動中，才會成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個人的品質才能從現實活動中得到反映。一個人優秀地完成了他的功能，養成并實踐了良好的德性，也就是達到了人的善，這樣的人就是一個幸福的人了。所以，人只有通過實踐，才能實實在在的獲得幸福。
三、通往幸福的途徑
首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現出來的品質，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質人們行為公正和想要做公正的事?！痹诠畔ＥD，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對于幸福來說是一個很重要的前提保障。
其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會獲得幸福，它是一種現實的活動。當然，要獲得快樂還需要現實的條件或手段來補充，否則任何事情都會很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運用的方式。在此亞里士多德則強調把德性、理性與快樂相融合，這樣才會有善的快樂，有理性的快樂，他認為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級的。只有在人追求美好事物時所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點，所得到的快樂才會讓人感到幸福。
再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個重要原理。在亞里士多德看來，德性是關于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況：過度、不及和中間。過度和不及都會產生失誤，破壞道德規范或是不能把事做好，而適度或者中間則會獲得良好的結果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運用中道的理性培養善德，而獲得幸福。
