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倫理學的意義范文1
對話倫理學(DiscourseEthics)是由當代德國哲學家阿佩爾和哈貝馬斯共同主張的一種倫理學。這既是一種認知的、普遍的倫理學，也是一種形式的、程序的倫理學，同時還是一種超越了基礎主義和相對主義的后形而上學的倫理學。對話倫理學給出的原則是:在一個實際的對話活動中，所有參與者都認可的那些規范才能被認為是有效的，而一切規范都同等地具有被接受的可能性，實際的決定權在于對話的參與者。
阿佩爾將對話倫理學區分為“A”和“B”兩個部分。A部分是形式的，而B部分則要依賴歷史。他寫道在我看來，對話倫理學在基礎性的A部分必須直接闡明對康德義務論倫理學的普遍原則的改造，這種倫理學涉及為程序的形式原則奠基的問題，也就是為規范提供基礎的元規范;同時，作為一種依賴歷史的責任倫理學，對話倫理學必須在B部分明確地建立一種方法，使得基礎性的規范能夠應用于特定的各種環境中。
在阿佩爾看來，普遍道德觀的需求在當今世界顯得尤為迫切，因為隨著科學技術的發展和信息的全球化，一方面對技術的迷戀成為時代的特征，另一方面我們又要為全人類、為未來負責，如果一種倫理學要應對社會的這種復雜性，那么它必須拓展時空中的道德命令，成為一種全球的倫理學。因此，阿佩爾就以對話倫理學為出發點試圖建構一種負責任的宏觀倫理學。當然，我們既要面對各種不同文化世界觀、不同倫理價值觀之間的不可共度性的差異，同時也可以遵循以下的互補性原則:一方面，在全球范圍內的多元文化社會中，我們能夠而且應該達成的共識是，我們必須要接受文化間的差異;另一方面，我們能夠而且應該就某些普遍規范達成共識，通過它們來限制那些破壞文化間和平共處的文化劣性，應對人類面臨的共同問題，如生態危機。
作為一種為未來負責的倫理學，對話倫理學不同于傳統的倫理學理論。在阿佩爾看來，傳統倫理學只是一種微觀和內部倫理學，它只關注“有關家庭宗派和國家的這些傳統道德”問題。因此，傳統的倫理學不能提供永恒的、具有普遍責任的倫理原則，只有后傳統的、普遍主義的倫理學才能滿足責任倫理學的要求。這種宏觀的倫理學通過訴諸形式的和理性的原則，從哲學角度關注超越具體行為的道德個體的責任。因此，對話倫理學包含兩個基本思想:(1)我們今天所面臨的問題都是全球范圍內的問題，這要求一種普遍倫理學;(2)這樣的倫理體系只能以先天的和形式化的原則為基礎，這些原則是當事者在討論具體問題之前“總是已經”無意識地而非有意地承認的。
需要強調的是，這種普遍倫理學不同于那些以偶然性的傳統和具體的生活形式為基礎的倫理學，其目標不是探討如何讓人過上好生活。相反，對話倫理學并不能夠為“好的生活”提供規則。它雖是一種普遍有效的倫理學，卻并不曾為某個個人或群體規定了好的生活，而好的生活只能是每個個人和群體所關注的事情。有人可能會因為對話倫理學沒有涉及這個問題而感到失望，但阿佩爾的辯解是：我不能告訴中國人在他們所處的環境和社會里如何實現好的生活?！?21_因此，對話倫理學也就是有關平等權利的普遍有效的倫理學，是一種限制性的倫理學，它為所有的生活形式規定了限制性的條件。這些限制性的條件不是實質性的，而是形式的和程序上的，它從程序上限定如何交往和共處的條件。
在理論上，這種普遍倫理學也具有必要性和可能性。阿佩爾認為，我們無疑從屬于某個具體的歷史傳統和共同體，但如果只把自己看作這樣的人，那是遠遠不夠的。因為經過啟蒙的理性階段，我們每個人都己經可以在一定層面進行論證性的對話，這種對話預設了某種普遍的、不可回避的前提，比如，當我們參加一個學術會議時，所有參會者就處于一定的論證話語層面。我們不僅要面對具體生活形式的那些偶然性前提，而且要接受那些內在于論證話語本身的絕對前提。每一個參與對話并且認識到自己正在進行論證的人，都會承認那些在論證中總是己經存在的規范性原貝則這不是具體的規范，而是非常形式化、程序化、具有先天普遍性的規范。論證共同體的每個成員都要接受這些普遍有效性的規范。
因此，對于普遍有效的倫理學是否可能的問題來說，凡是提出這個問題的人就必定要進入論證性對話的層面，在這樣的對話中，提問的同時就必須嚴格地反思正在干什么。這是阿佩爾討論普遍有效性論斷之所以可能的一個前提。以此為基礎，我們必須假定，對話的所有參與者原則上擁有解決問題的平等權利，具有同樣的義務，負有同等的責任。這是我們進入對話時所期望的理想狀態，這種反思在嚴格意義上是先驗的，當論證者嚴肅而真誠地提出問題時，就必須要做這樣的反思。有人可能會反駁，所有的對話都是具體的，在有些對話中人們只是在互相利用，有些對話是完全策略性的對話，既然如此，為什么要如此強調這種元規范呢，我們的實際生活不正是被一些實質性的思想所引導嗎?沒有人會單獨地依照元規范行事。阿佩爾認為，盡管在生活中我們會受實質性的規范所引導，但只要哲學還存在，我們就有探討以理性為基礎的倫理學的可能性的沖動，有一種尋求基礎，超越具體的歷史文化傳統和政治經濟活動的可能性。因此問題仍然是，為普遍有效的倫理學提供一個理性基礎是否可能?如果所有問這個問題的人都持一種嚴肅而真誠的態度，那么提問者就進入了論證性話語層面，接下來就是反思進入這樣的對話我們必須承認什么樣的前提。
二、超越基礎主義和相對主義的對話倫理學
在某種意義上，對話倫理學表現為一種后現代的倫理學，取代了認識論上的自我觀念、思辨的形而上學和科學主義的意識形態。同時，對話倫理學也被看作一種后形而上學的倫理學，因為它不再預設實質的(包括存在論的、理論化的、目的論的)理性概念，也沒有預設意識哲學中的主體概念。借助對話倫理學，阿佩爾在基礎主義與相對主義之間選取了中間路線。因為，在經歷了“語言轉向”之后，我們有可能達成以下共識：一方面，所有語言游戲都先天地表明和體現了這樣的事實，即我們總是偶然性的歷史傳統的產物;另一方面，我們能夠跨越時間和文化的積淀互相談話，而語言并沒有對對話的參與者產生任何強制作用?！?31(Pl43)因此，盡管基礎主義的思想極易受到攻擊，而相對主義是當代哲學的重要特征，然而，尋求一種普遍的規范性和對歷史主義的反駁不僅是可能的，而且是必要的。
總體而言，阿佩爾的對話倫理學與利奧塔、羅蒂的思想一樣，是后形而上學和后現代的倫理學，至少他們的理論出發點基本相同，只是結論完全不同。首先，這些哲學家都關注自我、共同體和語言這些主題，而且都以后現代批判的姿態對待這些主題，也就是說，主體的終結使得一種不同于笛卡爾和康德式的自我概念成為必要，歷史的終結要求對共同體概念進行非形而上學的解釋和建構，從而取代從目的論、功能論或結構論的角度確定社會和社群組織的形式。其次，對工具理性的去神秘化和批判，要訴諸一切人類認知和交往過程的語言化，就此而言，只有通過語言批判才能實施理性批判。因此，阿佩爾與這些后現代主義者一樣進行了當代哲學中的“語言學一詮釋學一語用學一符號學”轉向。他們都對近代哲學進行了批判，都是反笛卡爾主義者、反黑格爾主義者和反科學主義者。但不同的是，利奧塔和羅蒂認為這種批判需要一種相對主義的答案，盡管二者都不愿承認這一點;而阿佩爾則堅持認為需要普遍性，雖然這種普遍性是程序上的，而非實質的。語言轉向為超越基礎主義的普遍性提供了可能。在此，利奧塔和羅蒂的立場是哲學終結論者，而阿佩爾則是哲學改造論者。
對于以利奧塔和羅蒂為代表的哲學終結論者而言，以下幾點是共同的理論預設：(1)語言不可還原為指示的、指稱的功能，實際上語言揭示世界的功能似乎優先于其應付世界的功能，這表現在語言的指稱一語義維度。而且，語言揭示世界的維度似乎與語言的多樣性一脈相承。(2)自我及其動因都是偶然的歷史的產物，不能被解釋為或還原為語言，雖然語言的不可還原性和自我的不可判定性之間具有某種相似性。(3)共同體本身是偶然性的典型產物，它屬于一個歷史性的領域。(4)政治的正義和倫理的責任只需要充分的描述，而且只能根據歷史的敘述而不是理性的増長或對規范的例示來進行認識。在此，語言本身只能被看作是偶然的、歷史的，它不能為普遍性論斷提供可靠的保障，甚至可以說沒有“語言”本身，而只有各種語言游戲和具體類型的語言，語言的語用維度被擴展到了一種歷史主義的境地。因此，真理變成了尼采所說的“流動的隱喻集”?？茖W也只不過是隱喻和轉喻的問題，正如協同性只是對隱喻的說話方式進行重新描述和解釋的問題。在利奧塔和羅蒂的哲學中，“說話者”和“習慣或語言實踐”取代了“認識主體”和“真理”。
在阿佩爾看來，利奧塔和羅蒂都預設了一種語言的概念，并以此建構了關于自我、共同體、倫理學、正義和政治自由主義的理論。但是，當他們將一切都歸于歷史的、相對的，無需任何基礎和確定性時，他們需要從某一立場為自己的論斷進行辯護，也就是說，為了使得自己的論斷是可辯護的，他們需要某種哲學的基礎，否則就犯了實施的自我矛盾，正如“我認為我不會寫字’”這樣的論斷一樣。
與哲學終結論者不同，阿佩爾認為后現代性代表了一種新的人類處境，在這種境況下建構一種為全人類負責任的倫理學的理論前提是：(1)規范不是從事實中推演出來的。也就是說，不能從描述中推導出規范，除非我們犯一種“自然主義的錯誤”。阿佩爾稱這一前提為休謨原則。(2)科學的唯一而特殊的研究領域是事實。這就使得“嚴格的”即科學式的倫理學基礎或規范性規則成為不可能的。這是第一原則的必然結果。(3)客觀性是通過科學活動而產生的?？陀^性等同于主體間性，因為所謂的客觀的世界就是我們能夠達成一致的東西。131_
因此，如果不是在基礎主義的視域中尋求倫理學的合理性和基礎，那么對話倫理學就可以有普遍有效的、理性的基礎，但這并不是一個可以接受的自明的立場，接受這種基礎至少需要超越兩個障礙。其一，一度在哲學界十分盛行的邏輯實證主義。根據這種思想，科學是客觀的和價值中立的，理性的唯一形態就是價值中立的自然科學的合理性。根據這種觀點，不可能有倫理學的合理性，或者找到倫理學的理性基礎。所謂“道德的”東西只是表達了感受或者決定。阿佩爾對此提出了質疑，邏輯實證主義者忽略了這樣的事實，科學家們只能在科學家共同體內工作時才能從事價值中立的科學研究，但是只要他們屬于特定的共同體，其科學研究就不可能是價值中立的。因此，應該有一種不同于價值中立的科學合理性，并與之互補的合理性。由此出發，阿佩爾進一步推論說，即使我們不從事科學研究，也要構成一個論證共同體。當我們討論倫理學的基礎問題時，就形成了一個論證共同體在這個意義上我們己經承認了一種倫理學的合理性和某些基礎性的規范原則。
其二，當今最主要的問題是相對主義的問題。某些著名哲學家認為，倫理學的基礎是存在的，卻又是偶然的，是由局部的或歷史傳統決定的。例如，在《正義論》出版之后，羅爾斯聲稱，他的原則并不是普遍有效的，而僅僅是在美國傳統下才可行。羅蒂進一步發展了這種思想，認為在倫理學或哲學領域不可能有任何普遍的合理性，一切都被限制在局部的傳統之內，只存在偶然的、不可共度的生活形式。庫恩的《科學革命的結構)更強化了這種觀點，從而使普遍有效的合理性成為不可能的?？档抡J為道德需要絕對命令，絕對命令就像指南針一樣。而相對主義者則認為，我們生活在一個文明化的城市中，到處都有街道標識。在這樣的城市穿行誰還需要指南針呢?因此，我們只需要遵循慣例和習慣就足夠了，不存在文化間的普遍約束性規范。如果接受這種觀點，那么就等于承認不可能有一種適用于世界中不同生活形式的倫理學，也沒有一種為全世界范圍內的技術和經濟活動的后果負責任的倫理學。但我們需要為全人類的發展負起共同的責任，因此需要一種超越局部傳統的共同負責的倫理學的合理性。
于是，現在的問題不再是:究竟是否存在著不同于價值中立的科學合理性的倫理學的合理性?而是:是否有不同于偶然性和歷史性的普遍的合理性?對此，阿佩爾作出了如下回應:如果將基礎概念看作是從某物推出某物的推演，那么終極基礎是不可能的;道德規范也不可能從經驗事實中推演出;通過價值中立的科學理性也不可能得到基礎性的道德規范。但如果考慮到下面這兩個前提，那么就可以找到倫理學的終極理性基礎：(1)對思想中的那些前提進行先驗反思，這些前提對于反思是不可置疑的。(2)對這樣的事實進行先驗反思，即思想具有通過語言來表達論證的特征，而且論證中的交往合理性預設了道德規范。
三、以先驗語用學為基礎的對話倫理學
至此，為這種普遍倫理學提供一種合理性基礎是迫切需要的。問題是，在理論的層面為這種倫理學提供一種普遍有效的基礎如何可能呢?這需要回到阿佩爾的先驗語用學理論。阿佩爾將他的哲學構想稱為先驗語用學(開始是先驗詮釋學，后來也被稱為先驗符號學)，他將先驗語用學看作20世紀語言學一解釋學轉向之后的第一哲學。與20世紀后半葉流行的懷疑論和相對主義的哲學取向不同(以后現代主義為代表)，阿佩爾堅持先驗哲學和第一哲學的思想。不過，他的第一哲學概念不同于從柏拉圖、亞里士多德到康德的本體論的形而上學概念，而是一種先驗哲學。當然，他的先驗哲學也不同于從康德到胡塞爾的先驗意識，而是語言學一解釋學轉向之后的一種新的先驗哲學，同時這種哲學形態在終極基礎的先天論斷方面進行了更多的限制和更徹底的轉變。
就對古典先驗論的先天論斷進行限制而言，阿佩爾遵從的是皮爾士以“實用主義”對康德哲學的改造。這意味著，他要拋棄那些范疇框架的構造性的先天性，至少也要把它們相對化，從而有利于‘邏輯法則之有效性”的先驗語用學基礎，特別是‘綜合推理”和“符號解釋”步驟之有效性的先驗語用學基礎一這是在理想條件下必然集聚起來的范導性原則，而這些步驟在“不確定的研究者共同體”中達成最終的共識。由此可見，沿著范導性原則的路向而展開的探究步驟，取代了康德的依據范疇框架和原則而展開的“先驗演繹”。
因此，在語言學轉向之后，先驗認識論的新范式可以被貼上交往性理解的標簽。阿佩爾將自己比作當今哲學陣營中的“白烏鴉”，既不同于主張哲學終結論的后現代主義者，也不同于其他主張改造傳統哲學的代表人物。
阿佩爾認為，作為第一哲學的先驗語用學構想，應該為對話倫理學和實踐哲學提供根本性基礎。當然，只有為理想的實踐對話(A部分)程序所預設的規范性前提，以及依賴歷史的具體實踐對話(B部分)的非常形式化的原則才能被提供先天的基礎。這使得我們關注阿佩爾哲學尤其是倫理學中的語言問題。阿佩爾認為語言具有雙重的特征，既有指稱的作用也有實施的功能，語言既可被用來指稱事態，同時也建立了主體間的關系。阿佩爾既強調語言的命題一描述作用，也重視其實施的、語用的維度，從而在語言的揭示世界和應對世界兩個維度之間進行了中介化。語言的雙重特征使得我們既可以作出具體而唯一的斷言，同時又具有普遍的意義和普遍的有效性。在此，人類的自我反思性體現在語言的自我反思性上。
先驗語用學為我們開啟了通過反思尋求倫理學的終極基礎的思路，盡管它不是以古典理性主義的方式通過推演來尋求終極基礎，而是通過論證對不可置疑和不可反駁的前提進行先驗的反思。對話的參與者在反思論證話語時如果不陷入實施的自我矛盾論證，這些前提就不能被否棄，那么這種不可置疑的論證前提是什么呢?談到哲學的基礎問題，我們要再回到笛卡爾的“我思故我在”笛卡爾認為一切都是可以懷疑的，唯獨“我在懷疑”本身不能懷疑，因此以“我思”作為哲學和認識的基礎。但是在先驗語用學的哲學范式中，主體間有效的論斷不再是一種“方法論的”或“先驗的唯我論”意義上的有效性，而是論證性話語中的論證是否有效的問題。這就不僅要求作為論證者的“思者”的存在即“我”的存在，而且作為對話伙伴的“他/她”、“你”的存在都必不可少。
由此引發的語言交往共同體是為普遍有效性提供保障的阿基米德點。阿佩爾對共同體的強調并不止于局部的、具體的或真實的共同體他還強調與事實相反的預設的理想的交往共同體，承認所有具體的和歷史的語言游戲之間的可通約性。如果只承認自己參與其中的共同體是唯一可能的共同體那么就無法尋求一種普遍的基礎。既要認識到具體的歷史共同體的真實性，也要承認一個先驗的、與事實相反的預設的理想的交往共同體。理想的交往共同體的立場體現了如何實現任何具體而真實的倫理生活的最普遍的理想，理想化的過程或者先驗反思的過程有助于發現一切好的生活理想的普遍內容。換句話說，阿佩爾強調先驗的交往共同體，這是涉及一切與規范的有效性有關的問題的根基點。在這個意義上，阿佩爾的哲學是一種“哲學的社群主義”或者“先驗的社群主義。
因此，當我們參與一個嚴格的論證時，我們明確地接受的前提是：我們都是實際的交往共同體的成員，也都對世界具有一定的理解都接受了不可回避的對話前提，如果不陷入自相矛盾的境地，那么這些論證的前提就是不能被否棄的。因此，阿佩爾認為：當我們在論證時，我們總是已經承認了作為對話倫理學原則的一種形式的道德規則的有效性，同時將交往理性看作一種話語理性。
在阿佩爾看來，哲學的不可回避的和先驗的前提是包含了普遍有效性論斷的論證，其中有四種有效性論斷一意義論斷、真理論斷、真實性論斷和道德的正當性論斷。這些論斷與對話共同體中的交往行為和論證行為有關。如果不取消哲學活動，這些先驗的前提不能被質疑。由此可以推論得出，一切哲學命題尤其是確定一種哲學立場的命題，必須要考察其命題內容和實際表達的有效性論斷之間是否具有一致性。因此，論證中命題內容和實施行為之間的一致性檢驗為意義批判提供了最根本的標準。在這個基礎上，阿佩爾找到了他所謂的道德的終極基礎。這種終極基礎表明，一種規范倫理學的原則可以以一種理性和反思的方式被發現和證明，這種理性和反思的基礎不能被質疑，除非我們陷入一種實施的自我矛盾。這些論證的絕對前提包括:第一，不確定的共同體成員擁有同等的權利;第二，原則上，共同體成員具有同等的義務，換句話說，負有共同的責任。以先驗語用學為基礎的倫理學的規范內容可以體現為正義原則、協同性原則和共同責任的原則。換句話說，有意義的論證結構揭示了包含正義、協同性和共同責任的規范論斷:體現了互惠、公平、公正的正義原則;尊重和包容具體實際的倫理原則的協同性原則;相互負責任的共同責任原則。在這個意義上，對話倫理學既是普遍的，也是目的論的，既是一種有關原則的倫理學，也是有關責任的倫理學。
倫理學的意義范文2
古語說“做學問先做人”，學習醫學亦如此，培養醫學生學習醫學專業知識，救死扶傷，治病救人就要從培養醫德醫風的角度開始，這同樣是我們大力倡導學習醫學倫理學的重要內容，作為一名醫學生，首先要學好倫理學，它能使醫學生懂得在社會主義醫德范疇下的權利和義務，在充分享受權利的同時，自覺的去履行一個醫務工作者應盡的義務，同時它更讓醫學生清楚的認識情感與良知，榮譽與幸福，審慎與保密等。使醫務人員在醫學實踐和醫學活動中建立互城互信的醫患關系，有助于維護家庭及社會的穩定，更有助于提高醫療服務質量。
其次，醫學各專業的學生都有學好醫學倫理學的必要性，這對他們以后再醫學領域的工作將產生很多的影響，比如臨床醫學專業，醫生在診治疾病的各個環節都要遵循醫德的要求，詢問病情是要儀表端莊，語言得當，耐心傾聽，認真思考。
在臨床檢查時要體貼關心，全面系統，心正無私，對待急診病人要快速準確，團結協作，敢于承擔風險，仁愛為本等，而在治療的過程中更要按醫學倫理學的要求，對患者提供最優化的治療方案，包括手術治療，藥物治療，心理治療的效果都與醫生的道德水準和專業技術水平密切相關，如手術治療，盡量給患者選擇組織損傷小，并發癥少，醫療費用低的手術方案，藥物治療的效果除了受到病人體質，藥物質量，入侵肌體的病原生物等條件的影響外，還與醫務人員的醫學理論知識，臨床經驗，尤其是醫德水平有密切關系，現在國家三令五申杜絕以藥養醫，目的是盡可能的減少那些沒有醫德的醫生在患者身上濫用藥物的現象。所以要求臨床醫生按醫學倫理學的醫德要求操作，使他們都成為德技的好醫生。
倫理學的意義范文3
論文摘要：在人類歷史上，很早就有了倫理學這門學科，但是，公共管理倫理學的建立對于倫理學發展史有著轉折的意義，他把倫理學轉化為一門從事制度設計和制度安排的科學，即致力于道德的制度和道德的治理模式的設計和安排。公共管理倫理學既是揭示人類走向倫理社會必然性的科學，也是關于公共管理者職業倫理規定的理論。從學科發展的角度看，公共管理倫理學是一般倫理學的一門分支學科，同時，又是倫理學發展的一種新的形態。
一、公共管理倫理學的歷史前提和現實基礎
我們正處在人類社會的歷史性變革時代，在社會治理的領域中，從20世紀80年代開始，一場轟轟烈烈的行政改革運動在全球范圍內持續地展開。在西方國家，行政改革運動在理論上的表現也被稱作為“新公共管理運動”，事實上，作為這場行政改革運動的實踐走向和理論探索的結果則把一種新型的社會治理模式呈現到了我們的面前。在我國，學術界把這種社會治理模式稱作為公共管理。在人類社會的總的歷史進程中，我們發現，公共管理并不是來自于行政改革運動的主觀創造，反而恰恰是人類社會向后工業社會轉型這場深刻的歷史性變革提出了建立這種新型社會治理模式的要求。
倫理學是一門有著悠久歷史的古老學科。但是，人類社會并不因為有了倫理學就會成為倫理化的社會，正如在很早的歷史階段就出現了法律，而法律化了的社會即法制社會卻是到了近代才成為識別這個社會的特征。在今天，當人類從工業社會向后工業社會轉型的時刻，我們研究倫理學與以往對倫理學的研究有著根本性的不同，我們的研究是要發現人類社會倫理化的途徑，是要探討進行道德制度設計和安排的可能性。
當人類進人農業文明的時代，在制度上，人類所發明的是一種“權治”的社會治理模式，隨著工業文明的出現，人類開始了“法治”的社會治理模式建構，只是到了后工業社會，人類才可能致力于“德治”的社會治理模式建設。人類社會向后工業社會的轉型，把倫理學研究推到了人文社會科學研究的前沿，催生了倫理學的一種新的形態—公共管理倫理學。因而，公共管理倫理學首先是關于后工業社會中社會治理的基礎性科學，他通過對后工業社會治理模式和治理方式特征的把握，通過對后工業社會制度體系設計的構想，提出整個后工業社會的生活原則和理念。當然，在社會治理職業活動的意義上，公共管理倫理學又是一門關于后工業社會公共管理的職業倫理學.探討公共管理職業活動中的服務精神和合作機制。
西方的科學發展史與中國的科學發展史不同。在西方，亞里士多德開辟了這樣一個傳統，那就是把古希臘早期的以倫理精神為內核的世界觀分解開來，建立起分門別類的專門學科。而中國歷史上的科學探索，一直是在倫理觀的框架下進行的。甚至可以斷言，在中國歷史上，只存在著一門學科，那就是倫理學，一切學問都可以最終歸結為倫理道德的學問。也就是說，西方國家的倫理學與政治學分化之后，倫理主要是一種生活倫理，近代社會的倫理尤其具有明顯的生活倫理特征。在中國傳統社會，沒有倫理與政治的區分，因而，倫理更多地服務于社會治理的需要。在一定程度上，可以說中國的倫理就是一種“治理倫理”。公共管理倫理學思考的正是公共管理這種新型社會治理模式中的倫理問題，在形式上，他與中國古代的治理倫理有著相似的特征，但是，在本質上是根本不同的，公共管理倫理學對社會治理一切方面的思考，都從公共管理的需要出發。
從公共管理倫理學產生的歷史背景來看，在人類向21世紀邁進的過程中，公共管理研究成為社會科學體系中的一個新的領域，探討公共管理關系和行為并對這些關系和行為加以規范，已經成為公共管理學這門新興學科的緊迫任務。對公共管理關系和行為的規范需要借助于倫理的作用，即通過揭示公共管理中的倫理關系，實現公共管理制度的倫理化，同時，喚醒公共管理者的倫理精神，使他們懷著道德信念投人到公共管理的活動中來。公共管理的倫理規范是建立在對公共管理的科學認識的基礎上的，公共管理體系在德治的治理結構中同時包容著德治、法治和權治三個方面的內容，在公共管理活動中，倫理規范與科學管理和依法管理是互為前提的，三者相互滲透，完整地體現在公共管理的制度和行為體系中。
二、公共管理倫理學研究是一個全新的課題
雖然倫理學有著悠久的歷史，但公共管理倫理學的研究卻是一個全新的課題，他是在公共管理社會化的過程中被突出出來的時代課題。公共管理倫理學的前身是行政倫理學，是在行政倫理學研究中發展起來的。但是，公共管理倫理學又不同于行政倫理學，因為，行政倫理學主要集中在公共行政人員的職業道德方面的研究，而公共管理倫理學既是公共管理的職業倫理學又是倫理學的一種新的形態。一方面，公共管理倫理學在社會治理的普遍意義上思考倫理社會到來的歷史必然性，試圖發現倫理社會所應擁有的全新的社會倫理結構，探討社會治理制度倫理化的基礎和基本原則，不同于行政倫理學的職業倫理學定位;另一方面，公共管理倫理學又把重心放在公共管理者的職業道德研究上，研究公共管理者職業道德生成的基礎和前提，對行政倫理學又有著繼承關系。
公共管理倫理學的研究服務于公共管理體系的建立和完善，同時，也擔負著對公共管理這一特殊領域加以理論認識的任務。在微觀的層面上，公共管理倫理學通過研究公共管理與一般管理、行政管理的聯系與區別，把握公共管理活動中的倫理關系，思考公共管理制度倫理化的可能性;在宏觀的層面上，公共管理倫理學揭示從統治型社會治理模式到管理型社會治理模式再到服務型社會治理模式的客觀歷史必然性，把公共管理這種新型的社會治理模式放在人類社會治理結構發展的總的歷史進程中來加以考察，揭示公共管理作為服務型社會治理模式的基本特征、性質和內容。當然，在當前，最具現實意義的無疑是對公共管理活動道德化的前提和基礎加以探討，盡可能地去尋找公共管理活動道德化的現實保障機制。
把公共管理倫理學與一般倫理學進行比較，可以發現:如果說一般倫理學以道德為研究對象，力求認識“道”而內得于己，然后外施于人以“德”，那么，公共管理倫理學則主要是研究公共管理者如何在公共管理的過程中自覺地接受道德規范，使公共管理活動貫穿著倫理精神等問題。也就是說，學習和研究公共管理倫理學是為了獲得迎接現代公共管理必備的理論素質和道德素養。因為，公共管理是一種特殊的職業，公共管理的目的是為了公共利益的實現。在一切社會職業活動中，公共管理最直接服務于公共利益實現的目的，公共管理主體的道德素養也是一切職業活動中最具現實意義的因素，無論直接地針對于公共利益的實現，還是針對于社會生活的示范性影響，都能夠發揮極其重要的作用。
從人類社會發展史的角度來看，如果說早期的人類社會處于一種自然和諧的狀態和從屬于美的原則的話，那么隨著人類的遷徙和雜居，社會出現了等級化，人們之間的等級化關系所要接受的是權力的直接控制，同時，在權力的邊緣地帶，要求道德的廣泛介人。進人近代社會，工業化造就的社會治理模式把人與人的社會關系納人到了科學結構之中.在這種科學結構的基礎上，整個社會以法制的形式出現。公共管理的出現，表明人類的社會治理第一次建立在倫理關系的基礎上了，公共管理屬于一種以道德為軸心的管理模式，公共管理的職業活動必須接受道德的規范，公共管理的特殊性也要求擔負著這種管理活動的社會治理者必須具有較高的道德素養。所以，在公共管理學的學科建設中，公共管理倫理學的研究有著特別重要的意義。
三、公共管理倫理學的學科性質
在社會治理的意義上，公共管理中的倫理關系是具有普遍性的關系，公共管理中的倫理精神是一種普遍精神，在整個公共管理學的學科體系中，都貫穿著倫理精神;公共管理的服務定位決定了公共管理的制度、程序和行為體系都必然是倫理精神的實現，是處處體現著倫理價值的新型模式。因此，公共管理倫理學研究是公共管理學學科體系中最主要和最基本的內容之一。易言之，公共管理的服務定位如何確定?公共管理關系的倫理性質如何得以認識?管理制度和程序的設計如何實現道德化?管理主體在結構上如何體現道德原則?管理者的行為如何獲得有效的道德規范?所有這些問題，都需要由公共管理倫理學來作出回答。
公共管理倫理學是一般倫理學的一門分支學科，同時，又是倫理學發展的一種新的形態。在某種意義上，公共管理倫理學是一門具有普遍意義的倫理學，他把整個后工業社會的社會生活都納人到自己的視野中來，從而成為后工業社會人文社會科學體系中的一門基礎性學科。倫理學有著繼承與創新的問題，一門職業倫理學必然要研究其特殊的職業倫理關系，并反映著其職業的特殊倫理需要。但是，任何一門職業倫理學都必然“分有”著一般倫理學的基本原則和理念。同樣，每一個時代的倫理學也是這樣，不是對人類文明中的倫理學成就的重建，而是繼承中的再造。公共管理倫理學在職業道德要求中創造性地弘揚一般倫理學的現念，一方面，他遵循一般倫理學中的一切有益于現代社會生活的基本原則;另一方面，他敏銳地捕捉時代倫理關系的新內容、積極地發現時代進步中呈現出來的新的道德觀念和要求，自覺地加強和鞏固公共管理賴以確立的倫理基礎。
以往的職業活動都或多或少地與個體意義上的私人生活相分離，做人有做人的道德，從業有從業的道德。雖然倫理學希望把他們統一起來，但是，一旦需要對具體的職業道德作出專門表述的時候，就不得不突出職業道德的特殊性，以至于職業道德成為特殊的道德規范系統，職業倫理學也因而有著具體的研究對象和內容。公共管理倫理學要求公共管理者把做人與從業統一起來，把個人生活與職業活動統一起來。這樣一來，公共管理倫理學作為一門職業倫理學就有著不同于以往職業倫理學的特定內涵。傳統的職業倫理學，實際上就是關于職業的倫理學，是對職業的道德規定，至于職業活動之外的因素，是不在其研究對象之中的。公共管理倫理學所關注的恰恰是作為從業者整體的人，而不是抽象掉了他的生活內容的職業活動者。即使公共管理倫理學談論的是公共管理者個體，也是把他作為一個整體的人來看待的，即把他看作為他的職業活動與他的全部社會生活和個人生活統一在一起的整體。在公共管理者整體的意義上，是把他們作為一個特殊的職業群體來認識的。即把他們看作為從事公共管理職業的人群，在他們之間由于公共管理這一職業的原因而生成了倫理關系，關于他們行為的規范無非是由這些倫理關系決定的。傳統的職業倫理學并不真正地去考察職業群體，他即使看到了同一職業活動中的人群，也是把他們看作由于職業分工的原因而把他們聯系在一起的人群，他們之間是否存在著客觀的倫理關系，并不是考慮的內容，反而只滿足于把一些倫理原則和道德規范加予這個人群，由于這些原則和規范并不是從這個人群的倫理關系中產生出來的，所以往往并不真正適應于其職業的倫理要求。由于存在著這些不同，公共管理倫理學顯然是一門全新的職業倫理學。
四、公共管理倫理學的研究視角
探討職業倫理關系和認1，‘職業道德規范一直是倫理學家們的重要研究內容之一。但是，以往的歷史主要是分工的歷史，或者說，是可以從分工的角度來加以理解的歷史。這種分工的歷史決定了職業倫理關系基本上是包含在分工之中的，是人們在分工的基礎上所形成的全部職業關系的一個方面。同樣，職業道德規范也主要是指那些不同于一般性社會道德規范的專屬于規范職業行為的準則，或者說，是一般性社會道德規范的具體化。公共管理是以社會分群作為自己的直接歷史前提的，建立在社會分群基礎上的職業活動與以往的職業活動有著根本性的不同。所以，對于這種職業活動中包含著的職業倫理關系以及這些職業活動中的行為準則，需要有著新的觀察視角。公共管理倫理學所面對的就是研究這種新型職業倫理關系和職業道德規范的任務，他在繼承以往所有倫理學的積極成就的基礎上，需要實現研究視角的創新。
公共管理作為一種新型的社會治理模式是在政府行政管理社會化的過程中產生的。所以，公共管理學對傳統的行政管理有著繼承性，行政管理學的學科建設經驗、理論研究成就和管理方法和技術等，都可以在公共管理學的學科發展中發揮作用。但是，在公共管理倫理學研究中，可資借鑒的因素并不多。雖然在“新公共行政運動”的啟發下，國外也提出了行政倫理學研究的愿望。但傳統的行政管理在本質上排斥著倫理的思維向度，即使客觀上存在著能夠融人行政管理學科體系中的行政倫理學研究，也一直未能確立起自己應有的學科地位。20世紀80年代以來的一些在“行政倫理學”名義下作出的探討，也僅僅停留在對行政責任的實現方式方面提出道德化建議。這就決定了公共管理倫理學研究必須具有開創性研究的思想準備。
公共管理作為現代職業活動，蘊含于其中的社會關系是復雜的，對公共管理行為體系的規范也是多樣的，倫理關系和道德規范是其中的一個方面，卻是基本的和主要的方面。公共管理中的倫理關系是貫穿于公共管理個人之間、個人與公共管理主體之間、公共管理主體與客體之間的關系，而公共管理活動的道德規范則主要是關于公共管理者個人的行為規范。在這一點上，他不同于法律規范和公共政策規范。因為，后者是關于公共管理主體的整體規范，雖然在現實的管理實踐中，要通過公共管理者的個人來實施法律規范和公共政策規范，但個人在這些規范面前，是作為整體的一部分而存在的。
公共管理中的道德規范是倫理關系的體現。反過來，倫理關系是通過道德規范來加以維持和不斷校正的。也就是說，倫理關系中的那些有利于公共管理活動順利開展的積極方面能夠通過公共管理者的道德覺識而轉化為道德規范，從而作為一種行為準則而存在。所以，公共管理中的道德規范在公共管理這一特定的職業活動領域之內，是對這種特殊的具體的倫理關系認識的結果。當然，公共管理活動也是社會活動的一種類型，他也會從社會的一般道德規范中汲取那些對該領域有價值的行為準則。即便如此，那些移植進來的道德規范也與公共管理倫理關系之間有著極大的親和性，是適應和反映了公共管理倫理關系的要求的。
這樣一來，在公共管理的領域中，就有著一個倫理關系如何向道德規范轉化的問題。社會運行的客觀性證明:只要一個合乎歷史發展必然性的領域生成了，那么這個領域就會有著強大的“自然”成長的力量，推動著他走向成熟。因而，公共管理中的倫理關系向道德規范的轉化，是有著客觀必然性的，科學的功能就在于努力把社會發展中的自然進程轉化為自覺的過程。公共管理倫理學的研究正是出于這樣的目的，希望通過自覺地認識公共管理中的倫理關系，以及倫理關系向道德規范轉化的機制，推動公共管理道德規范體系的健全。
五、公共管理倫理學的學科追求
公共管理倫理學作為一門科學，并不準備為公共管理活動確立具體的道德規范。因為，任何道德規范的確立都是實踐中的具體過程。公共管理所要探討的是道德規范生成的機制，即從倫理關系向道德規范轉化的機制。公共管理倫理學的目的在于揭示公共管理這一職業活動中的人倫之理。當然，科學是有著教育功能的，但科學的教育功能并不是科學自身所追求的目標，科學所追求的是真理和達到真理的過程，科學的教育功能是在科學研究已經取得了一定成績并被傳播的時候才出現的一種效應。所以，公共管理倫理學的研究并不是出于公共管理職業道德教育的目的。不過，一俊公共管理倫理學的研究取得進展，是可以滿足這一職業道德教育需要的。
公共管理倫理學并不肩負公共管理方法的創新和技術的發明，而是努力追尋公共管理者所應擁有的那些倫理精神和原則。他與行政管理學用科學化、技術化的外衣包裹起來的能力本位主義精神有著根本不同，他并不執著于提高公共管理者的社會治理技能，而是把塑造公共管理者的倫理精神放在第一位，這不僅有益于公共管理者的職業群體整合，而且也有益于整個公共管理體系的社會整合。但是，公共管理的時代特征決定了公共管理倫理學研究也必須站在時代的前沿。從工業社會向后工業社會的過渡必然會給人的社會關系帶來重大變化，人們之間的倫理關系也必然會有著新的內容和新的特征，而倫理關系中任何新質內容的增加，都會在人的行為中反映出來，從而要求相應的道德規范與之相伴。所以，公共管理中倫理關系的時代性決定了公共管理倫理學需要通過科學創新的方法去提出新的觀點和建構新的理論體系。
公共管理倫理學研究是為公共管理服務的，他是通過對公共管理倫理關系的研究，探討這一職業活動的道德規范生成機制，雖然他并不準備提出道德規范，但科學的研究結果可以使公共管理者獲得公共管理倫理知識的武裝。對于公共管理者來說，將從公共管理學的科學知識體系中認識自我，認識公共管理的職能，認識他同公共管理對象之間的關系，他是在知識體系的邏輯中領悟出自己的行為準則，這與對他實施的職業道德強化教育有著根本性質的不同的。公共管理倫理學研究公共管理倫理關系時，把設計合乎這種關系客觀需要的公共管理倫理制度作為自己的最高追求。
公共管理倫理學的研究對于公共管理學的學科體系建設來說，是一項基礎性的工作。因為公共管理的服務性質決定了公共管理倫理學與以往的那些從屬于統治和管理秩序的學問不同，公共管理倫理學的首要任務是闡述公共管理的服務精神和活動原則，是在服務宗旨下探討其實現的制度保障手段的可行性等等問題。服務精神是公共管理的精髓，而對這一精髓的解讀恰恰是由公共管理倫理學來承擔的。其實，公共管理倫理學的基本任務就在于揭示公共管理這種新型社會治理模式的服務精神，思考這種服務精神轉化為制度設計和制度安排的可能性，發現公共管理者在公共管理活動中貫徹和落實這種服務精神的實現途徑。也就是說，對于公共管理學的學科體系建設，公共管理倫理學的研究擔負著為整個學科體系確立基本原則和指導思想的任務。公共管理倫理學并不著意于對傳統管理學科的批判，然而，當他準確地把握了公共管理的特征，深人地探討了公共管理中的倫理關系，就可以實現對人類以往的知識體系的揚棄。
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倫理學的意義范文4
一、判斷與心理
嚴格意義上的20世紀倫理學即元倫理學的誕生，一般認為，是以摩爾于1903年發表的《倫理學原理》一書為標志的。摩爾倫理學的一個主要目標，是希望通過對“善”這一倫理學的核心概念的分析，為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標準，以克服他所謂長期以來在倫理學領域中起支配作用的“自然主義”道德哲學錯誤觀點的影響?！皞惱碜匀恢髁x”是摩爾發動著名的反自然主義論戰以后才出現的一個新名詞，但這一概念在倫理學上是否具有正當性，卻是通過摩爾對此前倫理學研究中廣泛盛行的，基于對現實性質的經驗分析或理性分析來推演倫理學一般原理的做法的批判，得出的一個否定性結論。
自17世紀嚴格意義上的近代認識論建立以來，關于倫理學的性質問題，歷來存在著兩種截然對立的觀點，即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義，是指把倫理學中那些最基本概念的對象看作是存在的，或者把那些為人所把握的關于對象的事實看作是客觀的。換句話說，它認為道德判斷與判斷者的心理或情感因素無關。所謂倫理主觀主義，則是指那種否認道德判斷有其脫離判斷者的獨立屬性，道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點。從理論上看，區分這兩種倫理學理論之間不同的一個主要方法，就是看它們是如何使用倫理語言的。比較而言，對倫理客觀主義的定義相對要容易一些。這就是，倘要給倫理客觀主義下一個定義，我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論，即是客觀主義”就可以了。但是，如此一來，就引起了與主觀主義的認定有關的問題。如果不能解決這個問題，就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義，從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學上看，認定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的，主要是看它是否具備兩個重要特點：首先，看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實的東西;其次，看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個人心理的表達。因此，如果一種理論聲稱，那些通常被稱為倫理判斷(如“說謊是不對的”)的東西既不是真的也不是假的。那么，這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過來，如果一種理論堅持，倫理判斷只有在它們是與那個講它的人的心理，而且也只與這個人的心理有關的情況下，才有所謂真或假的問題，那么，這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認定與上述兩個標準有關，所以，要判定哲學史上一種倫理學理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的，最好的一個辦法，當然就是看它們是如何使用倫理語言的。
有意思的是，當我們把這樣一種標準應用于判別哲學史上那些最有影響的倫理學理論的性質的時候，有些平常在我們看來是大相徑庭的理論，卻表明它們在深層上具有相同的性質。這方面的一個典型例子，就是我們可以依據上述標準，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)這兩種截然不同的倫理學理論都稱之為倫理主觀主義?；舨妓箓惱韺W的名言是，任何人欲望的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西，任何人反感的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個判斷中，善與喜歡、欲求這樣的字眼聯系到了一起，善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過來，喜歡、欲求能夠被轉換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德，他的情況則更為復雜一點。在他那里，所謂道德語言，不過是用另外一種形式的語詞來表達一個人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點，善總是表現為命令，惡則總是表現為禁令。善的行為歸根到底表現為我們所要求做的，或我們所期望做的那種行為。換句話說，“善”就是“應當”。由于在康德的這個表述中，道德判斷被與要求聯系了起來，而要求既不是真的也不是假的，所以，我們也可以把他的倫理學劃入倫理主觀主義的范疇。
另一個表明倫理學的性質受倫理語言的使用決定的例子，是我們可以依據這種標準，把柏拉圖主義倫理學和功利主義倫理學都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里，道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下，才有所謂真或假的問題;同時，像“這是正確的”這樣的判斷，在他那里，也并不被認為是關于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來看待，除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個世界即理念世界的特點。由于柏拉圖相信，道德事實存在于客觀世界中，而能夠被作為道德事實來看待的東西，就是“善”的理念，所以，他的這種倫理學又被稱為“道德實在論”。從倫理語言對倫理學性質具有的影響這一點來看，功利主義在上述兩個方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學。在功利主義那里，像“這是正確的”這樣的判斷，是與它將產生出一種超出痛苦的快樂這一點聯系在一起的，而在這種翻譯中，它們僅僅是普通的科學判斷而己;同時，盡管這些判斷是關于人的心理存在如快樂和痛苦等的判斷，但它們表達的并不僅僅是講話者的心理，而是許多人的心理。這樣一來，這種判斷就不只是與講話者個人有關，而是遠遠超出了講話者個人的范圍而與許多的個人發生聯系。在這個意義上，道德判斷當然就不是主觀的，
而是客觀的。不過，在這樣說的時候，一定要注意到，我們之所以這樣來區分倫理判斷的性質，主要是因為從這一角度看，它們表現出某種與科學判斷類似的性質。如果換一個角度來看這個問題的話，則倫理學的性質就不應該被這樣來理解。
二、屬性與直覺
雖然倫理判斷從一個方面看，可以區分為倫理主觀主義和倫理客觀主義，但從另一方面看，20世紀倫理學的革命也就是元倫理學的建立，卻是從直覺主義對自然主義的挑戰這一角度發軔的。作為一種現代倫理學流派的直覺主義，是指那種主張通過直覺能夠知道如此這般的行為是絕對正確的還是錯誤的，或者如此這般的事態在本質上是善的還是惡的觀點。所有那些被稱為直覺主義者的哲學家，盡管他們在關于“善”、“正確”、“責任”和“義務”等具體倫理學概念的理解方面可能存在著分歧，但都不反對用其中的某一個或某幾個來表達其持有者實際具有的特性，而把這些概念對人的影響或人對這些概念的態度拋在一邊。直覺主義者相信，盡管這些特性可能由其擁有者的物質的和心理的特性產生出來，但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個意義上，它們是“非自然”的。
由于直覺主義以反自然主義為其特征，因此，要了解什么是倫理直覺主義，首先就必須了解什么是倫理自然主義，而這又與我們上面所作的倫理學史回顧，以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關。從概念上看，倫理學上之所謂自然主義，是指那種把倫理判斷與科學中可發現的事實，即與人類經驗本質有關的事實直接聯系起來的觀點。按照這種觀點，倫理知識就其實質來說是經驗性的或自然性的。道德判斷陳述的，不過是關于自然界的事實的一個特殊層面而己。按照這種理解，從一個方面看，對某些行動是否正當所作的價值判斷，就是對這些行動到底會產生多少幸福所作的事實判斷;而從另一個方面看，對人類某些制度對其所屬的社會之生存是否有益所作的事實判斷，就是對這些制度是否符合道德標準所作的價值判斷。由于倫理自然主義的基本特征，是把一切道德判斷還原為事實判斷，因此，摩爾以之來分析傳統倫理學的理論錯誤，則主觀主義與客觀主義的區分就被自然主義與直覺主義的對立所取代。按照摩爾的觀點，霍布斯主義與功利主義的倫理學由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以，它們在哲學上屬于自然主義的范疇。反過來，柏拉圖主義倫理學由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷，就是關于這種屬性的判斷，而這種屬性不可能在自然界中被發現;倫理學作為關于道德屬性的原則或原理的理論，不能將之降低為科學的一個分支來看待，所以，它在性質上屬于非自然主義。但是，由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實體之上的，是用超自然的實體來論證善，因此，它實際上犯了與自然主義同樣的錯誤，即用非倫理的東西來給倫理的東西下定義。從這一角度出發，摩爾有時也把這種倫理學當作自然主義來看待。
無論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經驗主義哲學的倫理學理論，還是從廣義的方面把自然主義的定義擴大到包括柏拉圖哲學這樣的形而上學，許多哲學家相信，自然主義所犯的一個主要錯誤，就是它混淆了事實與價值之間的界限，而這兩者從根本上來說是屬于兩類不同性質的東西。早在18世紀，休謨就正確地指出，事實屬于認識論范疇，而道德則是一種必然性概念。關于事實的描述永遠不會自動地導向關于價值的判斷。他的懷疑論立場在倫理學和宗教領域內引發了一場根本性的變革。因為一旦必然的聯系被證明是無法認知的，那么道德要求的力量也就被無情地削弱，至少當一個人想要用理性的論證去辨明倫理學原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個觀點的影響，20世紀的反自然主義者相信，自然主義者把關于“是什么”的話語任意地轉向關于“應當是什么”的話語，卻又不對此加以任何說明，這種做法在方法論上是不適當的，同時在現實中也是完全行不通的。事實和價值分屬于兩個不同的范疇，它們之間并無邏輯上的聯系。換句話說，人類的幸福和道德上的應當，這兩者之間并沒有什么邏輯上的關聯。摩爾首先發明了“自然主義的謬誤”一詞來形容自然主義的這種典型錯誤。他堅持認為，如果要舉出一個哲學史上曾經存在過的壞的哲學證明的典型的話，自然主義者的這一邏輯將首當其沖。
反自然主義者用于支持自己立場的一個論證，就是著名的所謂“開放問題證明”。這個證明最初為摩爾所發明，后來則成了大多數元倫理學家分析一個人存在的倫理學信念是否正當時所依循的一個基本方法。從形式化的角度看，這個證明可以表述為這樣一種形式:取你關心的無論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時候都可以嘗試著問下面這個問題：我同意X有這種屬性，但是，X是善的嗎f這樣，雖然我知道某人(X)是善的，但我卻永遠不可能做到無矛盾地問“誠實是善的嗎f如果把這個證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式，則我們看到，它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式，完全否定了自然主義的方法。例如，我們大家都不會否認這樣一個與確定的倫理學結論相聯系的事實，即幫助一個財物不幸被盜的人，是一個能夠給大多數人帶來最大幸福的事實。如果按照功利主義這種自然主義的觀點，它將邏輯地導出以下結論:幫助這個人肯定是一個在道德上正確的行為。但是，一旦我們運用“開放問題證明”對此加以追問，就會發現，這種說法與下面這個表述，即“這種行為有可能給大多數人帶來最大的幸福，但是，這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒有什么邏輯上不一致的地方。假如關于自然主義的這個描述是不錯的話，那么，問這樣一個問題就是沒有意義的。摩爾聲稱，在任何情況下，我們總是能夠追問與此同樣的問題。在這些情況中，一個關于自然性質的描述總是自動地導出一個倫理學的結論。開放問題證明就是要揭示出，自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無論如何，從“是”(事實)是不可能導出“應當”(價值)的?；谶@一點，摩爾斷言，“善”不能被任何非倫理的屬性定義。
固然從一個方面看，摩爾運用他的“開放問題證明”，否定了用非倫理的東西來給倫理的東西下定義的方法，但從另一方面看，假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學方法，就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學領域中的傳統影響。摩爾倫理學以“直覺主義”著稱。這意味著，它關于“善”的理解不是來自定義的，而是來自“直覺”的?！吧啤钡母拍钪荒軄碜灾庇X而不能來自定義，是摩爾祭出用以克制自然主義的一個法寶。在摩爾看來，善從根本上說是不可下定義的。
“善的”是一個單純的概念，正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。11113問題在于，假如一個人不可能通過定義來理解善，那么，在現實生活中，他又是通過怎樣的形式獲得善，或者說達到對善這一概念的理解的呢?對此，摩爾解釋道，善固然是既不能下定義也不能加以分析的，但它卻是直接呈現在人的心靈中的，人們通過直覺是可以直接把握到善的。無論什么人，一旦他想要追問一下幸福到底是不是善的時候，就己經自覺或不自覺地承認了善是幸福的前提了。反過來看，自然主義者的謬誤，就在于用某種特性，比如說幸福來定義善，但同時又斷言幸福就是善。幾乎所有對摩爾倫理學有研究的學者都同意，盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎上建立起他的直覺主義倫理學的，但他所說的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么，人們始終是搞不清楚的。因為，對于什么是善或什么是存在著的最大的善的問題，摩爾從來就沒有提出過任何的證明。當然，也許在他看來，如果問題能夠如此具體地提出來，就根本談不上是什么直覺了。
所以，盡管摩爾直覺主義對倫理自然主義的批判鞭辟入里，但它在倫理學上的無所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評道，“就摩爾關于定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的”12153。無可否認，摩爾對“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是，以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由，拒絕對它下定義或指明它的內涵，卻是不合適的。要給“黃”這個概念下定義，當然是很困難的，但另一方面，當我們指著一面黃色的旗子來告訴別人這就是黃的時候，相信沒有人會不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個概念作一番比較?！肮狻边@個概念，在作為一門科學的光學產生很久以前，就己經有了它的意義。正是它的這種意義，決定了后來的光學的對象。在這里，起著關鍵作用的因素，是我們稱之為“光感”的那種直接經驗。光感的發生表明，存在著構成光學對象的那樣一些過程。所以，盡管為我們提供光學基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么，因為我們能夠確切地指出它發生的條件。倫理學也是如此。盡管倫理學的基本概念，用摩爾的話來說，是不可分析的、“無法定義的”，但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的，我們可以叫做“善感”的那樣一些經驗的前提中的。直覺主義在論證其立場方面存在的這種深層矛盾，導致另外一些哲學家轉向從情感方面而不是經驗方面來理解道德判斷的基本性質。按照這些哲學家的理解道德性質乃是道德感官的對象，因而具有與顏色類似的特點。如果顏色不能被看作物理對象的內在屬性，它只不過是物質感官從這些對象那里接受來的“觀念”的話，道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環境。它更大程度上只能看作是對這些環境所做的反應。道德判斷并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表達判斷者的評價。判斷者不過是想通過這種方式誘使他人做出與自己相同的評價而已。換句話說，道德判斷并非如傳統上理解的那樣是一種描述性語句，它從根本上說是一種命令式語句。
三、描述與情感
由于美國哲學家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，產生了一種與大部分倫理學理論相比都有著本質不同的倫理學理論，即所謂情感主義倫理學。作為繼起于直覺主義之后，并且在20世紀中后期越來越代表倫理學主流方向的情感主義，是一種以非認知主義為特點的元倫理學理論。它堅持，道德判斷在其優先的意義上，是在表達評價者對評價對象的態度如贊成或反對等，而不是在對該對象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發表的《語言、真理與邏輯》一書。在這本書中，艾耶爾精辟地指出，倫理判斷不同于事實判斷，它并不具有字面上的意義，并不表達事實，而只是表達講話者的情感。把倫理判斷當作事實判斷來看待，是對倫理判斷性質的一種嚴重誤解。作為情感判斷出現的倫理判斷，它的意義永遠不會多于一個表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。
在20世紀的大多數時間里，情感主義一直受到一個為數甚眾的倫理學家群體的追捧。在這個倫理學家群體中，包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語言哲學的中堅人物。從一個方面看，情感主義者接受非自然主義的觀點，相信倫理判斷不可能通過經驗程序獲得證實或證偽;而從另一個方面看，情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(如霍布斯的觀點)，把倫理判斷看作只是關于個人情感的判斷。不過，既然他們是情感主義者，那么，他們所謂的情感就不可能是傳統自然主義者理解的那種情感，而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感，稱之為是一種感覺的表達。在他們看來，假如艾耶爾關于倫理判斷并不是事實判斷，并不表達事實，而只表達情感的說法不錯的話，就不能把描述與情感聯系起來。倫理判斷并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表達一種感覺。它更像是人在吃完美味后發出的愉快的呼嚕聲，很明顯表達的是他的滿足感。既然人們不會說呼嚕是真的或假的，那么，說表達感覺的倫理判斷是真的或假的，那就是錯誤的。
在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發展為一種精致的倫理判斷學說的過程中，史蒂文森所做的貢獻可謂功不可沒。在他的著名的《倫理學與語言》一書中，史蒂文森聲稱，人們使用語言的目的，并不僅僅是為了做出一個關于某物是那樣的或不是那樣的判斷，而是還包含有希望用自己語言的語詞“激起”別人的某種態度或行為的動機?！拔覀兝谜Z詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創造各種語氣(詩歌);或者去刺激人們的行動或態度(演講)。”131倫理判斷實際上是體現語言的這后一個特點的一種特殊類型的判斷。他對道德判斷的這種理解，使得他的這一理論帶有典型的命令式語句形式的特征。按照他的觀點，當我們實際做一個倫理判斷時，雖然表面上看起來使用的是一個陳述性的語句形式，但實際上它的后面包含的是一個情感意味很濃的命令性語句形式。例如，當我說“偷竊行為是可鄙的”時，它的潛臺詞實際是，“偷竊，可鄙!”按照他的理解如果一個倫理語句不是包含了能夠從反面來看待或分析的這種特征，就無論如何也算不上是一個合格的倫理判斷。換句話說，由于任何的陳述性語句都不足以表達一個倫理判斷所要表達的東西，所以倫理判斷要采取命令性的語句形式。在他看來，倫理語言歸根到底是一種感情的語言。我們所受的語言訓練，我們使用的“善‘惡”、“對”、“錯”這樣一類語詞形式，分析起來，也特別適合表達、激發我們的感情和態度的需要。例如，“X是善的”這句話，分析起來，就是我贊成X你也這樣做吧”，只是后一句話沒有先表明“善”一詞的感染力罷了。
四、倫理與態度
情感主義之為情感主義，正如我們所知，是在于它把倫理判斷看作實質上是一種情感判斷。通過把情感意義置于優先的地位，情感主義者聲稱，他們在那些使用基于不同標準的道德語詞的講話者之間，消除了道德語言的歧義。不僅如此，他們通過強調道德判斷和陳述者的非認知態度之間的緊密聯系，還揭示了道德判斷的動機屬性。但是，倫理判斷能夠歸結為只不過是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結為情感判斷，是否就正確解釋了情感主義者所說的倫理判斷的價值屬性，并由此徹底擺脫了傳統倫理學理解道德判斷性質所犯的形而上學錯誤?下面，就讓我們仔細地討論一下這個問題。
按照20世紀元倫理學家的觀點，倫理學講到底，不過是對道德現象的科學探討。作為一個倫理學范疇的道德現象，通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個緊密聯系的部分。當我在某種情況下有意識地做出一個道德判斷，如A不應該背棄他對B所作的承諾時，這個判斷客觀上就己經包含了這樣三個不同的意義層次，即第一，我用這個陳述表達一種(正當或不正當)意見，而不只是一種感情;第二，我說出的意見所涉及的對象并不是我自己的經驗即感情和愿望等，而是A、B以及他們之間的關系;第三，我所主張的那種意見即A的行為當然是不道德的、不應該發生的和眾所周知的，但是，它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個方面看，情感主義者可以說，道德陳述不過是對當前出現的事件表示贊成或反對的感情而己;但另一方面，我們卻不能否認，意見的意義始終是存在的。而且，當一個人聲稱某件事情是好的或不好的時候，這里實際上己經包含了所謂判斷。判斷者當然是在表達他自己的某種感情，但他卻可能是在表達此時此地發生的感情或在某種情況下對某人有某種贊成或反對的感情的意向。因此，從理論上說，在某種程度上，我們確實可以說“倫理語言是情感語言”、“倫理判斷是態度判斷”。但是，當我們這樣說的時候，卻不能不加上‘倫理語言是一種特殊的情感語言”“倫理陳述表示的態度是一種極為特殊的態度”等這樣一些嚴格的限定，否則，人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談論的意思。很明顯，我希望你去做某事，并不是你就應該去做某事的理由。如果倫理語言并不能達到它本應達到的作用，道德判斷也并不判斷道德的話，則我們的道德爭論所能達到的最好的情況，也不過是兩個人相互表達他們的感情而己。一個人發出的“呸”聲，等于另外一個人回應的“好哇!”。而這，既是可笑的，也是不合法的。
其實，倫理的一致到底能不能回溯到態度的一致，或者說，態度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致，只要看一看不同的人在此問題上的表現，就可以搞清楚了。對于那些同屬道德主義者，但在有關具體道德問題的理解方面存在分歧的人來說，他們之間有可能存在道德上的不一致，但卻不會存在態度上的不一致。反過來，對于那些認可道德原則和否定道德原則作用的人，如道德主義者和非道德主義者來說，他們之間存在著明顯的態度上的不一致，但卻不會有道德上的不一致。不僅如此，在道德上不一致的情況下，通過對道德語詞和由這些語詞擴展開來的講話者信念的區分，即使不為道德語詞引入優先的情感意義，我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細想來，作為贊賞者態度表達的道德判斷的情感主義分析，與認識不涉及或不反映贊賞者態度的道德判斷的可能性，是不可比較的。換句話說，假如這兩者之間是可比較的話，那么，情感主義的體系就應該能夠容納那些非道德主義者，即那些一方面接受道德要求，另一方面卻對之漠不關心的人。然而，正如我們看到的那樣，情感主義實際上做不到這一點。很顯然，假如倫理判斷講到底不過是一種情感判斷的話，所有的道德爭論勢將成為一種不可能。
如果說，情感主義將道德判斷歸結為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭論的風險的話，那么，它離開道德陳述的認知方面來孤立地論證情感作用的做法，則在很大程度上使情感判斷對道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論，它必須能夠為各種可能的語境條件下的道德判斷提供確定的語義學分析。但是，一旦我們把它的這種方法帶入對不確定語境下的條件道德判斷的分析，就會發現，它本身并不具有這樣的功能。例如，我們始終不清楚，像“假如他做錯的話，那么，他應當被懲罰”這樣一類先行性條件判斷，如何能夠運用情感主義的方法對之加以分析。由于情感判斷與關于道德命題的語義學分析之間的不相容，許多人相信，在最好的情況下，道德判斷也不是如情感主義者所說的，是一種態度或主張，而毋寧說只是“像”一種態度、一種主張。因為，我們永遠不可能確切地說清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說，假如一個人接受了情感主義，他要使他表述的“希特勒是邪惡的，因為他殺了600萬猶太人”。這一判斷成為一個他所希望的那種有確切道德含義的判斷，就將變得十分困難。因為，按照情感主義的方式，這一判斷所包含的全部含義不過是：我不贊成希特勒殺害600萬猶太人。但是，假如希特勒反對這一點并聲稱他殺這些人是正確的話，那么，他將能夠通過這樣一個判斷來表達他的意思:“我贊成殺掉這600萬人。如此一來，希特勒和我們之間就根本沒有發生過什么沖突，甚至沖突的痕跡都很難看出。因為，他在這里說的是‘我贊成這個行為”，而我們說的是‘我不贊成這個行為”。結果是，我們兩個人所談的，僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個行為。但是，我們都知道，當我們在日常生活中做出“希特勒是錯誤的”這樣的判斷的時候，我們談的決不僅是關于我們的感情，而主要是關于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實。其實，不論倫理學家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么，有一點是肯定的，這就是，他們從不否認自己的陳述就是主張。既然如此，把倫理判斷的性質看作就是一種主張判斷、態度判斷，又有多大的實際意義呢?另外，如果倫理判斷不過是一種情感判斷，表述道德就是在發泄情感那么，人心是否還有可能凝聚，社會是否還有可能維持，就是一個不能不令人感到憂慮的問題。
試想一下，如果一個社會中每個人最后都相信，“謀殺是錯誤的”這樣的倫理陳述，其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調侃話語，則接下來將會發生些什么，是不難想象的?？档略浿赋觯赖屡袛嘀允且环N普遍判斷，是因為它適用于所有的人。道德判斷的這種非個人化的特點，給了我們每一個希望保持一種可接受的道德符號的人一個再好不過的理由。但是，假如我們做出一個道德判斷時所做的所有東西，充其量也不過是發出了一句誰也聽不懂的嘟囔話語的話，那么，它看來就不僅僅是一個我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問題，而是有可能變為一個非常嚴重的問題。因為，如果那是我們的情感的話，我們是否也可以說“虐待兒童是正確的”?又有誰愿意把自己卷入一種可能導出如此荒唐結論的爭論中來呢?退一步說，即便他們愿意加入這樣一種爭論，他們所能做的最好的，也不過是表達他們自己關于這一問題的道德感覺而己。
參考文獻：
[1]〔英〕摩爾.倫理學原理[M].長河，譯.北京:商務印書館，1983.
倫理學的意義范文5
[關鍵詞] 中醫文獻; 醫學倫理學; 醫學人文精神
[中圖分類號] R-052 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-9701(2009)27-123-02
儒家的忠孝仁義思想、道家的行善積德主張、佛教的慈悲救苦理念是歷代醫學倫理思想的精神支柱[1],對傳統醫學倫理學的發展產生了巨大的促進作用。傳統醫學文獻蘊涵的醫學倫理學思想,對于我國現代醫學人文學科的創建和醫學人文精神的重塑有十分重要的現實意義。
1 傳統醫學文獻中倫理學思想的萌芽與發展
傳統醫學倫理思想始于原始社會,人們為了抗爭自然,以求生存與繁衍,做出一些維護人類健康和具有倫理意義的行為?！爸T如神農……嘗百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲畫八卦……百病之理得以類推,乃嘗味百藥而制九針,以拯夭亡”。又如:“醫不三世,不服其藥”;“凡邦之有疾病者……則使醫分而治之,歲終則嵇其醫事,以制其食”等等,祖先為拯救蒼生,發展醫藥,不惜犧牲自我的高尚情操和品德,為歷代所稱頌。人們在和疾病進行斗爭中,逐漸形成的倫理道德觀念,實為中醫倫理學思想之萌芽。
古代醫家強調人命之至貴,謂“人之情,莫不惡于死而樂生”,將醫術視為“仁術”、“圣人之術”,蘊藏著豐富的醫學倫理學思想。醫圣張仲景,公開申稱其“精究方術”之目的在于“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養其生”的醫學倫理道德觀。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是務”之“趨世之士”,嚴厲批評了當時醫學界“不念思求經旨,以演其所知,各承家技,始終順舊。省疾問病,務在口給。相對斯須,便處湯藥?！钡炔萋柿耸?不負責任的醫療行為。唐代隨著政治經濟文化的發展,促成中醫倫理學的不斷完善和提升。孫思邈云:“人命至貴,有于千金,一方濟之,德逾于此”。強調“凡大醫治病,必當安神定志,無欲無求,先發大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦”。從而規范了醫生的診療作風、治學態度和道德修養。孫思邈不僅醫學上業績光輝,且醫德高尚,他倡導“精誠”之醫德觀,就是中醫倫理學思想的具體體現。明清醫學倫理道德之著述繁多,論述廣泛,如李梃之“習醫規格”;喻昌之“六不失”;龔廷賢之“醫家十要”、“病家十要”;陳實功之“醫家五戒十要”;繆希雍之“祝醫五則”;李中梓之“不失人情論”;張璐之“醫門十戒”;徐春甫之“庸醫速報”、“醫業不精反為夭折”等醫家精辟之論述和見解,極大地豐富和發展了中醫倫理學思想。
2 “醫乃仁術”、“ 以人為本”、“濟世救人”是倫理學思想形成最具影響的思想和方法
傳統醫學歷來重視人的生命價值,認為人是萬物之靈,其最具典型影響的莫過于“醫乃仁術”、“圣人之術”、“心存仁義”的觀念。如先哲“仁義”、“人為貴”之人本思想和人生之學,“仁心散播天下,仁術救助黎民”、“篤行仁義,兼濟天下”之舉。唐代醫家孫思邈堅持以“天復地載,萬物悉備,莫貴于人”和“蓋人一死不可復生”的人本思想,把“大慈小惻隱”作為醫生的崇高品質?！叭嗣临F,有貴千金?！币筢t生“若有疾厄來求救者……不得瞻前顧后,自慮吉兇,護惜性命?！睒洹笆脑钙站壬`之苦”的獻身精神和人道主義追求。把“仁愛救人”作為醫者所應追求的價值目標。
傳統醫學特別重視習醫者之道德倫理修養。古人在習醫前必“以血盟誓”,以端正品德,強調“此先師之所禁,坐私傳之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不齋乎”,并跪對天地,向上蒼起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通過“以血為盟”、“指天發誓”要求醫者摒除雜念,酷愛醫學,發“大慈小惻隱”之心,樹高尚品德,以贏得病者信賴。孫思邈提出“凡大醫治病,必當安神定志……若有疾厄來救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想”。“又不得以彼富貴,處以珍貴之藥”。這種“心懷仁愛”、“博施濟眾”,視患者“皆如至親之想”的一視同仁、平等對待病人的醫學倫理道德觀,是一種極有價值的道德規范。
傳統醫學認為醫者濟世活人,應具有淵博的知識和高超的技術。孫思邈倡導“上極天文之初,下迄有隋之世,或經或方,無不采摭,集諸家之所秘要,去眾說之所未至”。勸誡學者“必須博極醫源,精勤不倦,不得道聽途說,而言醫道已了,深自誤哉”。漢代張仲景一生“勤求古訓,博采眾方”。晉?皇甫謐堅持“耽玩典籍,忘寢與食”。明代醫家徐春甫強調“醫學貴精,不精則害人匪細”。要求業醫者要博采群書,多見多聞,尋求治療的有效方法,為解除病人疾苦而努力學習,刻苦鉆研,體現了全神貫注、高度審視、分毫弗謬的精湛醫術和高度責任感。
3 傳統醫學倫理思想的現實借鑒意義
3.1 以人為本的人本主義思想有助于強化醫務人員對生命及其價值尊重的意識
隨著現代醫學科學技術的普遍應用,醫務人員過多依賴于現代檢測技術,淡化了對生命尊嚴以及生命價值尊重的意識,使醫學出現了“非人格化”傾向。因此,在當今醫學界重新強調生命尊嚴意識有著極其重要的現實意義。只有強調人道主義才能正確對待和應用醫學技術,正確對待人的生命,并給予生命價值以理性的認識,從而才能從根本上解決由醫學技術的應用帶來的有關倫理喪失的問題[2]。此外,現代技術的運用,使得生殖技術、基因工程、死亡及資源分配等方面出現了大量的醫學難題,對傳統的“貴人”思想也引發了強烈的沖擊。因此,在不斷發展和完善醫學人道主義的同時,堅持人道主義信念顯得尤為突出和重要。
3.2 以德為崇的醫學倫理道德理念有助于強化醫務人員的醫德情感
隨著社會經濟新格局的出現,社會各方面利益分配的模式發生了巨大的變化,醫務人員的經濟利益也受到一定影響。在社會經濟關系沒有完全理順的情況下,分配上出現的腦體倒掛現象客觀存在。等價交換的商品意識乘虛而入。以經濟利益為驅動而大大淡化了醫務人員對病人疾苦的同情心,對病人愿望、要求的關心以及診治疾病的誠心、細心和耐心,使手中的醫學技術也成了急功近利的手段,醫德情感蕩然無存。博愛是人道主義的核心,醫學之博愛又具有其鮮明的職業特性,這就是緣自于對生命的敬畏、熱愛和尊重而產生的對病人的同情、關心和愛護。這里,愛已不單純是一種說教,而是醫學行為本身。就醫學理想而言,醫生必須是一名成熟的愛的使者[3]。
3.3 以藝為精的精湛醫術有助于純潔醫務人員的從業動機
醫學原本是一種世俗的職業,但醫學既有幸與人的生命結緣,便具有了以世上最圣潔的品格為標準來升華自己的機會。誠然,醫學無法遠離世俗生活,醫生無法不食人間煙火,從醫作為一種職業無法抹除謀生手段的烙印。但是,醫學可以成為圣潔的職業。醫學必須有達圣的人文價值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、拋棄人文、遠離圣潔,醫學不可以,人類對生命的熱望不允許醫學隨波逐流、走下圣潔的殿堂。有的職業可以以利潤為第一要義,以金錢為第一動力,醫學不可以,人的生命價值至上的性征不允許醫學拋棄責任,混跡于喧囂的市場。選擇了醫學就選擇了責任、義務和奉獻。中國有兩句話用來說明醫學達圣最為貼切:“厚德載物”、“止于至善”。同樣,醫者可以進入達圣境界。中國古代“懸壺濟世”的故事。我們可以把老人的藥理解為他自己的生命,老人正是以自己生命的全部為奉獻,用來拯救生靈。今天的醫者追求達圣的人文價值,當然不必跳入懸壺之中,也不必一日而遇七十毒,正如臺灣作家張曉風所說,他們常忙于處理一片惡臭的膿血,常低俯下來察看一個卑微的貧民的病容。達到圣潔境界的醫者,對醫學科學精神和醫學人文精神的關系有著深刻的感悟,對人的生命有著由衷的敬畏,在對病人奉獻終極關懷的過程中,守護他人身心健康,守望自己精神家園已顯得尤為重要。
4 結論
二千年傳統醫學文化有許多值得今天借鑒和吸收的有益成分,在當今構建現代醫學倫理的規范和原則,不可能完全背離傳統文化的深層影響,文化的傳承最突出的表現在價值理念的延續和認同,雖然今天對于醫學倫理的規范研究日益成熟,對文化多元性的影響和交融也日益密切,但是優秀文化的道德價值標準和理性追求在具體的醫療行為過程中依然存在,而且會在文化轉型和社會的進步時期凸顯出來,這也是今天我們研究和弘揚傳統文化的一個重要的原因。今天醫學倫理的發展是緊緊圍繞現實的醫患關系和目前的醫療社會環境展開的,價值觀的沖突、文化習俗的變遷、社會制度的改革等等因素都在制約著今天的醫學倫理構建,但是,作為人類倫理的追求共性而言,強調生命質量和價值、追求公益公正的現念與傳統的“仁愛”思想一脈相承[4],只是歷史的語境迥異,這也反映了人類思想的延續性和價值觀的共性。我們今天提倡構建和諧社會,其中和諧的醫學倫理關系是非常重要的一個內容,傳統和諧理念的“仁愛”思想曾經對二千年的傳統醫藥文化起到了很大的作用,今天依然有積極的借鑒意義[5]。一方面,我們必須認識到傳統醫藥發展的歷程檢驗了“仁愛”思想的合理性和現實存在價值,可以說二千多年的傳統醫學史是“仁愛”思想合理性的最好注腳;另一方面,我們所提倡的和諧理論本身就是傳統文化對今天社會進步過程中的有益補充和歷史繼承,作為傳統醫學倫理思想的最高價值觀,“仁愛”思想既是構建和諧醫患關系的重要原則,也是對利益沖突日益緊張的醫療環境的有效倫理引導。
[參考文獻]
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[3] 黃士明. 以醫學倫理學為核心的人文教育在醫學教育中的地位和價值[J]. 中國醫學倫理學,1999,65(3):18-19.
[4] 倪征. “醫乃仁術”的內涵及其現代價值[J]. 醫學與社會,2002,13(2):53-54.
倫理學的意義范文6
Abstract: In a excesses and dislocation era, looking for the meaning of scale at the border dislocation is a common problem of environmental ethics. The tension between environment and development is expanding. Human's intervention is destroying the ecological balance. How does the ecological scale be followed? How to carry the compliance of this scale?
關鍵詞：發展；尺度；環境倫理
Key words: development; scale; environmental ethnics
中圖分類號：X37 文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）03-0168-01
1環境倫理與發展
環境倫理規范體系的基本點就是：人需要和自然保持和諧、相互協調的關系；人之以外的生物及其它自然界的存在物，不僅是人類的工具價值而且也有內在價值，自然界和生態系統還具有它們的系統價值，所以有其繼續存在下去的理由和權利；而人類作為“自然權利”代言人，對所有的生命及其支持系統負有他們所要承擔的倫理責任；而環境倫理的核心就是建立真正平等公正的人與自然和人與人的關系，倡導一種共存共榮、和諧發展的新局面。
探究自然的內在尺度是所有環境科學的任務。但是由于事實不能推導出應該，環境倫理學的任務就是，為人類干預自然制定出一些可欲和可負責的尺度標準?！斑@是在自然允許的和不允許的功用之間的普遍界限問題”。生物學家格爾諾特?斯特賴合理地確定，尋找尺度在邊界錯位的意義是環境倫理學的一個共同問題，無論是人類中心論還是自然中心論的出發點都是如此。人不能不干預自然。由于他要生存，他總是已經影響了非人的共同世界并因此影響自然的尺度。但他也不能完全干預并規定自然本身的活動規則。探究干預自然和不干預自然的正當尺度因而就是人類實存的一個基本問題。
2何為尺度
尺度是一個含義非常廣泛的概念。它在數學、幾何學、生物學、天文學和物理學的比例學說和測量學說中起著重要的作用，其中也涉及了秩序的觀念。在倫理學中它涉及在一種價值的太多和太少之間作出相對正當選擇的尺度研究。
在環境倫理學的語境中，尺度是作為倫理學的主導價值以及保持適度的德性和倫理。“尺度”標志著倫理規范，而“保持適度”則標志著履行正當尺度的能力。這涉及了我們在同非人類的共同世界交往時，要在干預過多和利益過少之間進行選擇。
哲學中關于環境倫理學尺度的闡述也有很多。保羅?泰勒在所有生物平等的基礎上，提出了人與自然相處的五大原則：①自衛；②關系適度；③最小可能的惡；④分配公正；⑤平衡公正。恰好關系和最小可能的惡就是所謂的尺度標準?；魻柲匪?羅爾斯頓極為重視自然自身的價值，對他來說，生存是最高價值，是“萬物的尺度”。因為個體只有作為生態系統中的類族才能生存，而類族的生存則優于個體的生存。格奧爾格?皮希特則指出“尺度之為世界秩序”，生態學作為“自然內在尺度的知識”，所遵循的是：“在自然中，沒有任何東西不是內在于他自身特殊的尺度而存在的，如果跨越了這尺度，個體、社會和整個系統都將毀滅”。
作為當代自然科學對尺度所有認識的總體，可量度的問題也可被考慮為對“自然的內在尺度”的尋求。于是尺度的概念以一種十分神秘的形式將倫理學的和自然科學的、質的和量的等各方面方面聯系了起來。
3如何在一個失度的時代尋找尺度
我們可以為克服利益和價值的沖突做些貢獻，但是完全克服這些沖突不可能實現和不可能解決的。我們知道，主導這些考量的核心價值是尺度，我們要講他們放在自然科學和當代倫理學的雙重背景下加以研究。“人是萬物的尺度”這個說法，鑒于因人而引起了沉重的生態負擔，幾乎再也無人敢這樣斷言了。人類中心論的環境倫理學所描述的絕不是這個意思，而自然中心論也是如此。現今社會要求我們，必須要從現有的一個特定的有尺度關系的秩序中解放出來，尋找一種新的尺度。
在自然和文化、干預和不干預之間存在著張力，我們必須不斷更新自己對尺度的認識，為這種張力做出新的權衡和判斷。環境倫理學的任務就是為人類干預自然制定出一些可負責的尺度標準。要按照適當的尺度而行動，可持續性的目標，長期的生存能力，例如在聯合國和環境保護綱要的框架中，這是不可爭論的。生態學日益敏感于保持適度，這發展只有一種困難：掌握了這種尺度就如同掌握了和平。所有人都愿意有尺度，但只是每個人所掌握的尺度不同罷了而已。人類之前的失度主要表現在對古能源帶來的利益的追求尤其是自石油盈利以來。
我們社會現在所具有現實意義的可持續性概念，也在“呼喚著”尺度，它旨在將后代人的生存看做自己的義務，這樣人類才能很好地管理自己賴以生存的自然基礎，以保證人類再生的潛力。要實施科學發展觀，就必須更加重視環境倫理的研究和教育實踐，運用利益機制和政策導向對社會成員的行為選擇發揮導向作用。
但同時我們也要面對另一個重要的問題，被認可的生態尺度將如何被遵守，對這種尺度的遵守將如何被貫徹下去？這涉及到了環境政策問題，當然也包括了基本的倫理學的引導。但是，我們不可太高估了倫理學的塑造力，恰恰在當代，適度品行重要起來了，而且我們恰好以環境倫理學的角度來反思適度的問題。因此，適度就經常呼吁強權者在擴張時要保持適度；它同時也告誡弱者要適度，不要進行革命，要保持他們目前的身份。
如今人類不斷地面臨著因自己的活動而帶來的各種毀滅性威脅，而受到這種威脅更有我們的后代子孫及其他很多物種。自然界的生態平衡，一直是所有生物物種賴以生存的條件（當然也包括人類在內），人類無權自私地因為要滿足自己過分的占有欲而去剝奪其他生物物種生存的權利，生物進化的鏈條和自然界生態平衡都是非常脆弱的。人類意識到只有切實地理解并有效地履行自己應負的責任，確保自己的認識和行為是科學的、人道的，這樣才能有效地把握發展、尺度、環境和倫理學這四者間的關系，做一個理性之人。
參考文獻：
