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儒學思想特點范文1
【關鍵詞】品德教育 體育教學 滲透
在體育教學中有意識地融入德育教育，不僅能鍛煉學生的意志，更重要的是能培養學生的愛國主義和集體主義精神，培養學生服從組織、遵守紀律、誠實機智、積極進取的心理品質，因此，體育教師要根據學生在體育課中表現出來的思想、情感、個和意志，掌握其特點、遵循其規律，把德育工作滲透到體育教學過程中的各個環節。下面本人就如何利用體育教學的特點，對學生進行思想品德教育提出自己的粗淺看法。
1. 結合教學內容進行思想品德教育
體育教學具有內容多、范圍廣、思想性強等特點，這是對學生進行思想品德教育的有利因素。由于各個運動項目內容不同，所達到的教育效果也不同，教師要善于挖掘其深刻的內涵，對學生進行思想品德教育。例如，田徑運動往往使人感到枯燥乏味，但堅持練習卻能培養頑強、堅忍不拔的意志品質；球類項目需要在同伴的配合下進行，可以培養學生的集體主義精神，又可以增進學生的勇敢頑強、互相幫助、團結友愛的思想品德。優秀道德品質的主題很多，有愛國、勇敢、團結等。我們可以圍繞一個主題指定相關的內容以及游戲，讓學生在不經意之間學到這些優良的品質。例如：針對2008年北京奧運會這一體育盛會，對學生介紹運動員積極備戰，刻苦訓練的感人事跡，通過觀看多媒體感受運動員的頑強拼搏、永不放棄的精神。還可以以奧運為主題，在課內開展一次小型的“奧運會”，讓學生在比賽中學到不怕失敗，團結協作的精神。還可以學習那些奧運明星，如姚明、劉翔等。學習他們的愛國，助困，不服輸的精神，作為我們學生學習的榜樣。
2.結合課堂常規進行思想品德教育
在體育教學中，利用各個教學主要環節，進行課堂常規教育，使課堂教學規范化、制度化，通過課堂常規的建立和貫徹，向學生進行文明禮貌、組織紀律、思想作風和安全教育，逐步養成學生自覺鍛煉身體的習慣和一些優良的思想品質。
課的開始要對學生進行動員，提出本次課的目的、要求和注意事項，結束時要進行講評總結。通過動員，對他們進行學習目的性教育；通過競賽和游戲，培養他們集體主義精神和果斷、機智、勇敢、頑強的優良思想品質；通過隊列隊形的練習，可以培養他們組織紀律性和朝氣蓬勃的精神面貌，提高他們反映速度、動作準確和協調一致的能力；值日生借、還體育器材和整理場地，可以培養他們熱愛集體、熱愛公益勞動和愛護公物的良好品質。這樣，將思想教育同體育教學中的組織與方法有機地結合起來，既有利于提高教學質量，又能增強思想教育的效果。
3. 根據教材的特點注意引導教育
學校體育教材分理論和實踐兩大部分，理論部分的教材內容都有鮮明的思想性。如體育的目的和任務，可以提高學生對體育的正確認識，樹立為四化建設鍛煉好身體的思想，把積極參加體育鍛煉和為實現新時期總任務做貢獻結合起來；科學鍛煉身體的原則和方法可以啟發學生敢于在各種不同條件下堅持鍛煉，提高身體對自然環境的適應能力，培養學生終身體育鍛煉的良好習慣，因此，體育基本理論教材是教師有目的的向學生進行思想教育的重要內容。
體育教材的實踐部分是體育教學的重要內容，屬于體育運動的技術。每個技術動作都有它自己的特點，在教學中應充分利用寓于教材和教學中的各種教學因素，有目的、有計劃地對學生進行各方面的思想教育。如：教授各種器械體操、跳躍項目便于培養學生勇敢精神；籃球、排球項目可以培養學生團結合作，維護集體利益，自覺遵紀守法和勝不驕、敗不餒的優良品質；練習中長跑可以培養學生吃苦耐勞的品質。如本人在教授中長跑時，把技術動作認真講解示范并提出了練習的要求，注重強調思想教育因素，克服緊張、畏懼和怕苦心理，運用心理暗示法，暗示自己體力好，感覺也不錯，以達到穩定情緒的目的，用注意力轉移法，使其把注意力轉移到調整呼吸的節奏上來，這樣既促進了他們充滿信心地去完成任務，也使他們在努力完成任務時進一步磨煉意志品質。
4.注重榜樣教育
在體育教學中，向學生進行思想品德教育，關鍵在于教師的言傳身教。運用體育先進事例進行榜樣教育：通過介紹我國體育健兒在國內外重大比賽中所取得的新成績，優秀運動員刻苦訓練，為祖國爭得榮譽，使我國在國際體育史上產生了深遠的影響等，使學生在平時鍛煉及學習中，能夠以這些體育健兒為榜樣，不怕苦，不怕累，從而達到良好的教學效果。
作為教師，必須加強自身修養，提高自身素質。教師應舉止大方，談吐文明，教學中，講解清楚、示范規范、言行一致，給學生樹立一個良好的教師形象，使學生在潛移默化中受到熏陶，達到進行思想品德教育的目的。還應注意寓情于教，以身作則，以情感人，師生間情感交流。在課堂教學中，教師勇于吃苦耐勞，不怕苦累，不怕太陽曬，不怕風吹和寒冷，工作認真負責，準備活動和同學們一起做，示范認真規范，盡量滿足同學們的要求，練習時積極為同學們當陪練，耐心幫助落后的同學等。要求學生做到的，教師先做到，以自己的實際行動去激勵同學，從而達到教育的目的。
儒學思想特點范文2
關鍵詞：日本儒學 倫理 文化
儒家思想進入日本社會后，首先參與了日本的政治，成為日本古代律令制國家體制建設中的活躍因子。公元604年，圣德太子(574—622)制定了日本歷史上最早的成文法《十七條憲法》，列出朝廷大臣應遵守的規則共計2l項，其中有19項都源自中國的儒家典籍。日本早期儒學的影響集中于立國治民的政治理論層面，主要為統治階級的皇室成員和貴族知識分子所接納和提倡?？梢哉f，日本儒學自始至終都承擔著發揮政治功能的作用。而神道思想的現實功能性，又進一步使得與之結合的日本儒學與國家的現實利益之間，保持著極為緊密的關系，最終淪為民族主義和國家主義的理論基礎。
日本儒學的政治倫理性質在武士階層統治的時代得到了極大發展。鑲倉幕府的成立，標志著武士作為重要的社會階級的崛起和自立。此后一直到江戶時代的漫長歷史階段，國家的政權和意識形態的統治權都掌握在武士階層手中。武家統治者在想方設法鞏固自己統治地位的過程中，從中國儒家的朱子學說那里挖掘出了符合武士本位的理論一嚴格的階位等級制度。
中國儒學所強調的長幼尊卑的秩序，恰好符合了武家政權的利益，所以被日本儒學全面接受并嚴格落實為社會制度和行為規范，最充分地發揮著實用功能。德川幕府時代，朱予學說己被尊為“國家學術”、“官方哲學”，因為德川幕府本來就是在將軍武士的征伐之中建立起來的政權，它必然要借助階位等級制度來維護下不犯上的統治秩序。提倡君臣各盡其責、各守其職。畢生服務于幕府統治的林羅山則模仿朱熹的《資治通鑒綱目》編撰了《本朝編年》，宣揚“上下定分而君有君道，父有父道。為臣而忠，為子而孝，其薄卑貴賤之位，古今不可亂”。時至今日，日本國民仍普遍承認自己處于“縱向社會”當中，即親子、師徒、領導與下屬、前輩與后輩等縱向關系重于兄弟姐妹和朋友等橫向關系。這種上下有別、內外有別、先后有別的等級意識正是從武士時代的等級制度延續下來的。
近代日本儒學以儒家道德禮義為旗幟，試圖建立一種理想的人倫秩序，其最終指向乃是天皇與臣民的上下關系，這樣最有利于國民團結一致，共同擁護并傾力擴張至高無上的皇權與國權。1882年，明治天皇親自向軍卿頒布了《軍人敕語》，宜稱“我國軍隊世世代代均由天皇統帥”。自神武天皇以來的日本軍隊宣揚這些說教都是在強調天皇與軍人的主從關系和上下等級，其直接結論就是軍人必須絕對服從天皇的命令。脫胎于中國儒學的等級制度，在服務于武士階層之后，又開始服務于軍國主義。
日本儒學以“忠”為本，按照政治需要將中國儒學變異成為以“忠”為本的武士道德，提倡觀念上的絕對忠誠，使“忠”遠遠凌駕于“孝”之上。中國文明的成熟早于日本，中國儒學是建立在氏族社會的血緣根基之上的，因此，它十分重視以血緣為紐帶的實質的“家”，由此產生了對“孝”的推崇。而日本更重視以主從為基礎的名分的“家”，因此更強調社會集團內部人為的等級秩序。所以，日本從古至今由非血緣關系的“養子”來繼承家業的情況司空見慣。在中國，“孝”是“忠”的基礎，也是“仁政”思想的淵源。《論語》云：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?”漢代“求忠臣于孝子之門”的“舉孝廉”制度以及中國老百姓普遍認同的“百普孝為先”等等，都充分證明了“孝”的核心地位。
但是，日本儒學把“忠”提升為一種絕對的行為準則，“孝”則滑落為“忠”的延伸，在這一點上與中國儒學的忠孝倫理觀存在顯著的差別。日本儒學號召人們在忠孝不可兩全時舍孝而取忠。林羅山曾以戰場的“陣勇”與“儒生”作比喻，指出為主人而奮戰至死則大忠，亦大孝，若茍且儒生，則忠孝俱滅。這是典型的以“忠”為本的觀念，它成為武家精神的理論支柱和武士道德的核心內容。正因如此，古代的武士才會“把生命看作臣事主君的手段”，為效忠主人而拼上身家性命，如今的職員也才會為公司的利益而不顧妻兒老小決絕自殺。了解了這樣的思想根源，我們也就不難理解為什么二戰期間許多日本軍人把奔赴戰場看作是無上榮耀的生命終結，不難理解為什么會出現神風敢死隊的瘋狂的自殺式進攻。就連日本最后的投降，也是奉天皇的“玉音放送”之命才舉國接受?！爸摇北旧硪殉蔀閮r值和意義所在，成為人生目標和道德義務，因而是無條件的、絕對的。但在中國，人們認為“王侯將相寧有種乎”，對帝王的“忠”是有條件的、相對的。中國人倫關系的核心是“孝親”，而日本社會秩序的基礎卻是“忠君”。日本學者武內義雄(1886—1966)指出：“相對于中國的五倫以家庭本位重孝，日本的五倫不同的是用國家主義來提倡忠孝一致，忠比孝更處其正”。在日本的歷史進程中，無論朝代怎樣更迭，從原始社會直到物質高度發達的現代社會，作為天照大神子孫的天皇系統卻始終得以延續，中間未有異族異姓的介入，這其實與日本發達的忠君思想淵源甚深，同時又反過來加強了日本人對皇權神授的篤信。
儒學思想特點范文3
關鍵詞:儒;儒學;仁愛;和;義
中圖分類號:F206.2文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中國傳統文化時,人們經常使用“儒學”、“儒家”之類術語。但是,對于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學基本理念首先應對“儒”的涵義進行界定,筆者認為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。
關于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點認為,“儒”是指一種職業[1]。早在儒學創立之前就存在儒。在殷商時期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時的相禮?！吨芏Y?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯?；辛囈越堂裾??！睎|漢許慎在《說文解字》中對儒的解釋是:“儒,柔也,術士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認為原始的儒字作“需”或“濡”?！抖Y記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身?！蔽髦軙r期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識作為謀生之道。
另一種觀點認為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時代成了絕大多數人民的教師,他們的職業是治喪、相禮、教學,還從事其他的宗教職務。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點,認為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號,包括一種高等游民――小人儒和暴發戶豢養的食客――君子儒。
先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統來駕馭或影響皇權,以規范牢籠現實[3]。費老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導儒家學說,倡導的禮儀規范和秩序對中國基層社會實行現實的統治,并以宗親關系影響朝廷?！墩撜Z?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒?！笔俏ㄒ粌H見的孔子言“儒”?？鬃舆@句話應當如何理解呢?從子夏后來設教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會地位區分,分別指貴族和勞動者。“為”為訓教,“儒”指師儒。可見,費先生對“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。
2.“儒學”范圍的界定
本文闡釋的“儒學”是指自孔子創立儒家學派起傳承至今的儒家學說。新儒學屬于本文闡釋的儒學范圍。儒學在中國歷史的發展演進過程中曾經遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨尊儒術”,儒家學說被確定為官方正統思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進入中原。儒家學說碰到了印度佛教文化的進入和挑戰,加上本土生長的道教學說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時代。因為儒學思想適宜于小農宗法社會結構的倫理道德學說,有一套適應于中央集權君主專制的政治理論,因此,儒學的主體性并未喪失。
儒學的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內的侵略擴張以及近代中國在20世紀的衰落這一歷史進程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學賴以存在的小農宗法社會日益解體,以儒學作為統治思想的中央集權君主專制日益無力維護封建統治,以儒學為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學說在中國逐漸成為支流文化?？涤袨榈摹巴泄鸥闹啤逼鋵嵤窍虢柚鹿驅W來推動政治改良,改鑄儒家學說。的失敗,使先進的中國人完全喪失了“儒學救國”的信心,轉而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統帝制宗法社會的崩潰,使得儒學不再成為官方正統學說,不再享有官方特權。更深層次的原因是建立在亞細亞生產方式基礎上的農業文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學所倡導的“親親”和“等級”被資本主義文明所宣揚的民主和自由取代。但是,儒學的衰落并不意味著儒學的消亡,儒學中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內核突顯出來。
二、儒學的基本理念
從“儒”的存在到孔子創立的儒家學說,以及被確立為正統思想到中國近現代儒學的復興,以儒學為主體的中國傳統文化綿延數千年而不絕于耳。在數千年的演進過程中,儒家傳統文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學的核心思想是什么?筆者認為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學的基本理念。
1.儒學基本理念的核心:“仁愛”思想
“仁愛”思想是儒學基本理念的核心思想,也是傳統儒學的核心范疇?？鬃拥摹叭省钡母拍顝囊婚_始就表明了人是通過愛別人發生聯系的?！墩撜Z?顏淵》有:“仁者,愛人?！笨鬃诱J為“仁愛”是一個人自身應當具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內容。關于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛靈公》)孟子認為,“仁”和“義”是不可區別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子?盡心》)其實“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達人的和睦關系,“義”則是在家庭血緣關系以外作為人際關系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會關系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達了這個含義:“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節退讓以明禮?！钡@些人際關系又是以“智”為基礎的,因為“好仁不好學,其蔽也遇;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂?！?《論語?陽貨》)可見,一個以“仁”和“義”為實質,以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯系的和諧社會就是充滿“仁愛”的社會,也是儒學正義所理想的社會。
2.儒學基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能體現儒學正義理念的精髓。儒學正義觀念中“和”的觀念內容極為豐富?？鬃诱f過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個國家的強弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關系的和諧。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”(《荀子?王制》)“和”是事物各個成分之間的有機聯系,萬物都是多樣性的統一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產生、發育的?！傲行请S旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生、各得其養以成。”(《荀子?天論》)事物就在對立中達到協調并保持統一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規律科學發展,并且這種發展是有利于人的發展。
3.儒學基本理念的基礎:“義”的思想
“義”是傳統儒學正義的思想基礎,表現為處理個人與集體的關系。孔子認為,在處理個人與集體的關系時,“君子義以為上”(《陽貨》)?！熬佑饕粤x,小人喻以利?！?《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動物。“我”字本指一種戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應是:以“我”的力量來捍衛正直公平、善良美好的事物及其所代表的價值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也?！倍偈嬖凇洞呵锓甭丁分姓f:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應該是指人們的思想和行為合乎公認的社會道德準則。然而,孔子說“義”并不反對“利”。他說:“富與貴,是人之欲也?！?《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對物質利益的追求。“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之?！?《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產則無恒心”這一基本立場出發,主張統治者要給民以利,“治民之產”。
三、儒學基本理念的演變進程
儒學基本理念在不同的歷史時期有不同的表現形式。春秋戰國時期,孔子提出:“仁者,愛人。”“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而子仁?！?《論語?學而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎和等級次序。到了宋明時期,儒家的“仁愛”由愛人轉到了“仁學”。在《尚書》、《詩經》、《國語》等文獻中,“和”這一名詞以及相關思想已經出現。但“和”的思想最早可追溯到上古時期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現了人與上天的和諧?！墩撜Z?學而》有“禮之用,和為貴?！痹谶@里“和”是一種體現人與人之間交往的倫理原則?！昂蜔o寡”說明了“和”作為一種策略協調人與人之間的關系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負之中,并提出“天時不如地利,地利不如人和?！?《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時期,“和”的思想表現為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統治階級濫用權力。魏晉南北朝以及隋唐時期,佛教的傳入,道教的興起,儒學經受了嚴峻的考驗。此時,儒學傳統理念中的“和”的思想發揮了重要作用。到了宋元明清時,“和”的思想表現為“理”。朱熹認為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構成的,“理”是事物的本質和規律,同時,也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)
儒學正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產就論述了義利關系。他認為,義利應當等同。晏嬰則認為,以義限利是指導人們行為的準則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利?！钡搅宋鳚h中期,大儒董仲舒從天命論觀點出發指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養其體,義以養其心。”(《春秋繁露》)他在對待義利問題上還有重利輕義的特點,他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養也,利者體之養也。體莫貴于心,故養莫重于義。”關于義利爭辯到了宋元明清時代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已?！?《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個公與私也?！钡搅酥祆淠抢?他說:“義利之說,乃儒者第一義?！?《朱文公文集》卷24)他認為,義利可以統一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發生了明顯的轉變,由重義到重利,最后,實現了義利觀的轉變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個體私利,如洋務派興辦軍用民用企業,在“興利”方面做了很多工作。維新運動時期,以康有為、梁啟超、嚴復為代表的資產階級維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學說為旗幟,推崇功利,強調利決定義,這是中國傳統儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉折點。
儒學基本理念對中國歷史的進程和民族性格的形成產生了深遠的影響。儒學實有兩大傳統:一為心性儒學傳統,即內圣之學;一為政治儒學傳統,即外王之學。在儒學的發展中,這兩大傳統本是各盡其用,相輔相成,共同維護社會的穩定和和諧,形成了所謂內圣外王之學[6]。一方面,儒學重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向,這有助于引導人們認識自身的內在價值,從我做起,修身養性,立人,達人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環境氛圍中;一方面,儒學基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關心,樹立共贏理念,學會理解和尊重別人,學會在一個多元的社會里和平共處,睦鄰友好。
儒學思想特點范文4
1683年，鄭經之子鄭克降清，臺灣進入清朝直接管轄時期，儒學在臺灣有了更廣泛的傳播。因為它不僅有識文斷字、吟風弄月的情調，而且更多的是“修身、齊家、治國、平天下”的具體原則，因此臺灣出現朱子（朱熹）學復興的熱潮。1687年，臺灣實行科舉制度，士子們通過對儒學經典的精湛把握由科舉進入仕途，《論語》、《孝經》、《詩經》、《禮記》、《周易》、《春秋》、《孟子》和《尚書》等儒家經典成為學校的必修課程，不僅如此，學堂里還供奉孔子畫像，祭孔儀式十分隆重。臺灣還祭祀朱熹，其熱烈程度不在孔子之下?？梢娙鍖W與臺灣社會歷史文化關系之深厚。自從大陸的程朱理學傳入后，臺灣的儒者也像大陸一樣以五經、十三經傳授弟子，其科舉同樣具有崇尚哲理、長于思辨的顯著特點。從歷史上看，儒學在臺灣的發展始終與學校教育和科舉制度形影相隨。臺灣著名歷史學家連橫（前任主席連戰祖父）在《臺灣通史》中記載：“四民之子，凡年七八歲皆入書房，蒙師坐而教之，先讀《三字經》或《千字文》，既畢，乃授以四子書，嚴其背誦，且讀朱注，為將來考試之資?！庇捎谇逭拇罅Τ珜?，臺灣的士子們也以科舉進身于上層社會作為自己一生追求的目標，以至出現“父詔其子，兄勉其弟，莫不以考試為一生大業，克苦立志，爭先而恐后”的情況。儒學影響由此可見一斑。
與中國歷史文化融為一個有機整體
清朝管轄臺灣后，即于1684年設臺灣府。由于官方的推動，儒學在臺灣迅速發展。到1895年中日割讓臺灣時，臺灣各地已有儒學學堂十三所之多。臺灣學者陳昭瑛指出：“自明鄭到此時，儒學在臺灣經歷了長達二百多年的移植與發展，已經融入了庶民生活，更是士大夫階層精神生活的主要部分。儒學在庶民生活中表現為尊師重道、孝敬父母、重視家庭、重視祭祀等等習慣，這在海峽兩岸始終相同?！比鍖W是臺灣社會文化的主流，大陸傳統文化與傳統倫理對其社會的影響根深蒂固。除了儒學學堂之外，臺灣還有為數眾多的書院，其數量之多不亞于大陸。著名的書院有海東書院、崇文書院、南湖書院、正音書院等。這些書院成為儒學在臺灣傳播與發展的集散地。在書院之下還有社學、義學和義塾等。這種較為初級的學塾成為臺灣普通民眾接受教育的主要載體。
1895年日本侵占臺灣后，對臺灣的歷史與文化進行了野蠻的摧殘破壞，大搞“皇民化”教育，試圖強迫臺灣人民學習日本語言與文化，援用日本紀年與禮儀，用天照大神取代孔子和媽祖。但是已經深入到臺灣人民骨髓深處的中國傳統文化是摧殘不掉的，殖民當局的做法在臺灣不斷受到中國傳統的抵抗。1918年7月日本駐臺灣總督明石元二郎在施政方針中不得不承認：“集日本人與臺灣古來的民族而統轄之，實為困難之事?！笔艿饺鍖W經典訓練與熏陶的儒生在反對日本侵略、爭取民族獨立的斗爭中扮演了十分重要的角色。臺灣學者陳昭瑛指出：“割臺初期，儒生階層是抗日武裝部隊的主要成員。儒生抗日的精神基礎接近明末抗清的前現代思想格局，即華夏民族不受異族統治的思想。”
1949年敗退臺灣后，為加強對臺灣的統治，肅清日殖時期留下的遺毒，培養臺灣人民的民族歸屬感與認同感，政府將儒學中的一些倫理綱常作為鞏固統治的思想武器，在“復國”綱領中雜揉儒學思想中的倫常觀念。上世紀50～80年代，政府對儒學進行了新的闡釋，確立了新的教學大綱。政府所進行的這種民族意識和民族認同感教育，在一定程度上維護了島內的政治穩定，有效地遏制了“”勢力的發展。還有一點值得注意，臺灣“教育部”把“忠”、“孝”、“仁”、“愛”、“信”、“義”、“和”、“平”八德作為學生日常行為準則，儒學的影響隨處可見。筆者2001年在臺北訪學期間，看到臺北市內的一些街道是以“仁愛”、“正義”、“忠孝”等命名的，至于以大陸城市命名的街道更是不勝枚舉。海峽兩岸同文同種，同宗同源，大陸文化潛移默化地滲入島內政治、法律、道德、文學、史學、哲學及社會生活等諸多方面，成為臺灣社會生活的重要組成部分。
縱觀儒學在臺灣傳播與發展行程，我們可以得出如下結論：第一，儒學的傳播與發展，是臺灣文化發展的一次巨大飛躍，促進了臺灣文化的成熟，成為中國歷史與文化的一個有機整體。第二，儒學風行的社會，是一種文憑社會，在這種社會里理性受到褒揚，知識受到尊重，能夠產生大批知識分子，有利于現代化的推進。
在東西方文化間尋求中國文化的復興
上世紀50年代以來，臺灣地區出現了新儒學，以錢穆、牟宗三、徐復觀、方東美等人為代表。他們曾在大陸生活和學習過，具有良好的學術功力與素養，對中國傳統文化有著深厚的感情，對西方國家現代化后出現的種種病態有深刻的了解，試圖從傳統文化中探究療治社會病的藥方，繼承儒學的德化政治與民本思想。他們以弘揚中國傳統文化為己任，廣建學院，收授門徒，以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”為崇高宗旨。徐復觀在臺中東海大學講學時，要求學生從中國文化中尋找中國的出路，從對本民族文化的探討里面產生對自己文化的信心，從對文化的信心里面扎實自己的根基。方東美為闡發弘揚民族文化矢志不移。他不顧個人安危，1971年上書，力陳思想文化對民族與社會的重要性。在今天看來，他們的成就主要在于在中國傳統文化之體與西方科學文化之用間尋求新的結合之道，使中國文化再次出現復興。
儒學思想特點范文5
摘要：黃宗羲的《明儒學案》使中國傳統思想學術史中最成熟的作品，敘述明代儒學由理學向心學的發展演變，突出學派的傳承，及思想家的學說宗旨。進而對中國傳統思想學術的研究對象和方法等基本理論進行了探索，為思想學術史研究建立堅實的基礎，并保留了大量珍貴的史料，對后世的歷史和哲學研究都產生了重大影響。 關鍵詞：《明儒學案》 黃宗羲 思想學術史
黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學案》對中國學術史研究的內容、方法等重要問題進行了初步探索，他關于中國思想學術史研究理論與方法的認識，在中國思想學術研究史上產生了深遠的影響。 一、 黃宗羲的思想學術史研究理論 思想學術史的研究在中國有悠久的傳統。明清之際以前，出現了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學術的發展。它認為遠古時期，并無百家之學，只是到了天下大亂的時候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”的現象出現。西漢時期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學術，都有共同的目標，只不過出發點不同，理論的深淺有別?！短煜缕泛汀墩摿乙肌吩u判當時的各種學術，都是以見道的高下遠近為根據。 黃宗羲著《明儒學案》，也認為學術史研究就是要全面反映各種學術體現“道”的曲折過程。他說，“學術之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都歸趨于海，是海水的組成部分。學術也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現。他認為理想的思想學術史研究應該使關于“道”的所有創見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎上，使各家各派的學術觀點“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對用一種觀點來評判思想學術史。明代周汝登編撰《圣學宗傳》，上自伏羲、神農、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學諸子，凡18卷。黃宗羲批評它的主觀性太強，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對把思想學術史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補遺。黃宗羲批評這一著作，“雜收不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而聞見亦陋”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也”。思想學術史的價值在于充分顯示學術的個性。 “有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問”[1]（《明儒學案·發凡》，P18）。他善于從不同的學說理路中歸納整理出符合學術演變規律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學說中的內在價值。 《明儒學案》就是根據“一本而萬殊”的學術史觀，對明學思想的發展歷史做了總結。它以時代先后、學派傳承為線索，將思想家的傳記、學說述評、資料摘錄融為一體，力求全面、系統的反映明學思想發展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對明代學術的評論，以示學術淵源，次以崇仁、白沙、河東、三原諸學案，敘述明代學術由理學向心學的過渡，再記以姚江及諸王門學案，著重敘述明代王學的發展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學案，敘述王門別派對王學的修正與辯難，并在諸儒學案中兼及程朱學者對陸王心學的批評。最后紀東林諸子和蕺山學案，以東林諸子為程朱學的殿軍，以蕺山為王學的殿軍，給后學指示儒學發展的路向。按照黃宗羲的論述，明學的發展包括以下過程：1、明初的理學以朱學為其開端，而以崇仁吳與弼、河東薛瑄學派為明代朱學之大宗。兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養”，河東治學重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡“靜中養出端倪”之學，為明代心學之發端。2、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾后明學之大宗。王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨”之學繼承、發揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。這些非王學派別對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中后期理學發展的重要內容。 黃宗羲總結明學的發展歷史，“道”是他最主要的標準，任何思想學術，只要對“道”的顯現有一定創見，都能在他的學案中得到體現。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內容呢? 首先，“道”包括對宇宙本體的認識。什么是宇宙的本體，理學家有不同的看法，張載認為“氣”是萬物的本體，程、朱認為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認為“心”是萬物的本體。明學的主要創見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學案·蕺山學案語錄》，P1520），另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學的探索成果。他認為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認識范圍之內?！昂笾畬W者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學案·序》，P7）。如果認為“理”是先驗的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學案·太常王塘南先生時槐》，P469）?！疤斓刂g只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運動變化的規律?！袄須庵扇硕?，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學案·學正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學、氣學之名只是人們通過不同方式、角度認知“道”的不同，它們都統一于“心”。 其次，“道”包括對人類特性的認識。黃宗羲堅持性善論，“當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也?！允翘斓厝f物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認為對人而言，變者為心，不變者為性，因為“氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無不善，心則動靜感應，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認識。黃宗羲的哲學可以說是一種實踐的哲學。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P179）。認為陽明“‘致良知’一語發自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復立言之本意”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P180）。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的“四句教”進行了討論，他認為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學案·東林學案》，P1379）。關于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實問題上避虛就實的基本看法。 黃宗羲評判思想學術史對“道”本依據的實踐，反映出他“和而不同”的哲學史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學體驗。
二 黃宗羲研究中國思想學術史的方法 黃宗羲《明儒學案》研究中國思想學術史的主要方法表現為： 第一，他對史料非常重視，《明儒學案》的資料都是直接由原著中提煉出來?！懊恳娾n先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。 第二，他指出對思想家思想的研究應該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他認為“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。通過對明學中主要表現為心性、理氣、性情之辨，氣質與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對明代思想家的學說宗旨進行了提煉，至今對于我們理解明儒的思想仍具參考價值。如白沙主“靜”，河東主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認天理”，蕺山“慎獨”等。 第三，他重視學派在思想學術史研究中的地位。黃宗羲網羅明代眾多理學家，為之分別學派，為每一學派立一學案，學案前幾乎都有序言，以說明該學派的盛衰傳遞。他論崇仁學派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派”[1]（《明儒學案·崇仁學案一》，P14），清晰的說明崇仁學派的思想脈絡，又厘清了與白沙學派的關系。他認為“有明之學，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學脈絕矣”，寥寥數語，勾勒出當時的學術發展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕”[1]（《明儒學案·甘泉學案一》，P876），道出了王學與湛學密切聯系。學派分析為剖析明代儒學源流、思想演變提供了堅實的基礎。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實的體現學者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認識境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對關系學者生平節義出處的一些史料加以仔細辨明，如吳與弼訟弟并為權臣石亨作跋、薛瑄與太監王振的關系、追還有疾生員廩米、陳獻章與太監梁方的關系等等，黃宗羲多設身處地，加以辯辟。全書無處不體現出他對真儒者、真儒學的理解。他所理想的儒者，一方面博學慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經世致用，他表彰東林諸子等講學清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學案·東林學案一》p1375）的風范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學于一爐，重復古者儒之大全”，并且“欲推學術事功而一之”[3]（《中國近三百年學術史》，P32），這其實也是晚明學者共同的思想趨向?！睹魅鍖W案》不為顏山農、何心隱、李卓吾等人立學案，就是因為他們的學術或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學矣”，已經“復非名教所能羈絡矣”[1]（《明儒學案·泰州學案一》，P703），言行不能統一。 黃宗羲的學術史研究方法論與他的哲學思想和學術史觀具有內在的統一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅實的理論基礎，為中國傳統思想學術史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實資料，也為中國思想史學科理論建設打下良好基礎。
三 黃宗羲思想學術史研究的影響 黃宗羲關于思想學術史研究的理論與方法，為后來的中國思想學術史研究者所繼承和發展。章學誠也曾對黃宗羲的思想學術史研究有所評價，說黃宗羲的思想學術史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學術》，P523）的風格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全氏祖望輩尚存其意?！秉S宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識啟示后人從歷史發展演變的角度看待思想學術。后來的全祖望《宋元學案》就是秉承其意，再有《清學案小識》、《清儒學案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實際上刺激推動了近代學術史研究的興盛。 當然，《明儒學案》中體現的黃宗羲的學術史觀也具有一定的歷史局限性。他將學術史研究局限于儒學范圍內，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統學術中的地位，對學術史研究領域中文明交往和文化融合問題的認識不夠深入，這也給后來的思想學術史研究留下了進一步探討的課題。 20世紀初年，中國的學者們試圖對中國傳統學術的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認為，要明確中國思想學術的研究內容，首先應該拋棄傳統的道統觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學，只要是在學術史上確有創見的思想學術，都應在學術發展史上占有一定的地位。其次應參考西方社會學、政治學、哲學原理來分析傳統學術，對中國思想學術史的創見做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國哲學史大綱》就認為，如果要對中國學術史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學，作一種解釋演述的工具”[5]（《學術文集·中國哲學史大綱·導言》，P28）。他參照西方哲學觀念，將哲學學問分為六個部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識、思想的范圍、作用及方法的名學與知識論，討論人生在世如何行為的人生哲學（又叫倫理學），討論怎樣才能使人有知識、有思想、行善去惡的教育哲學，討論社會國家應如何組織、如何管理的政治哲學，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學。 20世紀30年代，馮友蘭出版的《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認為，要研究中國思想學術，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學：“今欲講哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學史》上冊，《子學時代·緒論》，P1）。他把哲學分為三大部分：宇宙論、人生論和知識論。 侯外廬認為中國傳統學術的“道”，從現代人的眼光來看，至少應包括哲學思想、邏輯思想和社會思想。所謂“哲學思想”，即思想家對世界總體的認識，包括人對自身的認識、人對社會的認識、對自然的認識以及人在世界整體中的地位和作用的認識。侯外廬認為，用實用主義，馮友蘭用實在論思想來研究中國哲學史，并不能完全反映中國哲學史的實際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國哲學思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發思想觀點的方法。侯外廬認為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據。這種方法滲透在思想家表達思想的整個過程，反映出思想家的思維模式。如果對思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當時的思維水平。所謂社會思想，即思想家關于社會生活、社會問題、社會模式的觀念和理論。侯外廬認為社會思想是中國思想學術的核心。相對而言，中國歷史上缺少純粹學術化的思想傳統，任何思想都以社會現實問題做為出發點和歸宿。這就決定了中國古代社會思想非常成熟。中國社會思想主要通過倫理思想、政治思想、社會理想等方面的內涵顯示出來，同時也反映在對法律、經濟、軍事、民族等到具體社會問題的思索之中，甚至體現在社會心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學思想、邏輯思想、社會思想，“但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經這樣概括：“思想史就是人類社會思想意識的發展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發展、演變及其規律的學科”[9](《論思想史與哲學史的相互關系》，載《儒學·理學·實學·新學》，P296)?？梢姾钔鈴]所理解的中國思想史，并不是哲學思想、邏輯思想、社會思想的簡單拼湊，而是以哲學思想、邏輯思想作為支撐，以社會思想作為核心，所構成的有機整體，是這一有機整體發展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學科，是研究中國思想結構、思想內容、表現形式及其發展變化歷史的學科。 非但如此，20世紀的學人們還對《明儒學案》研究思想學術史的方法做了發展。梁啟超評論黃宗羲的《明儒學案》時，說《明儒學案》提出了撰著學術史的四個必要條件：一是要網羅一個時代的各個重要學派；二要對各家學說作提綱挈領的勾勒；三要忠于事實：四要在對其人所處時代和經歷的敘述中體現其全人格。他認為這四點是著作學術史的基本要求，“中國有完善的學術史，自梨洲之著學案始”[10](《中國近三百年學術史》，P58)。 1918年，發表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統的討論，他提出“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對材料?？?，二是參照其它哲學資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。 侯外廬認為，對思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時，“研究思想史不能不研究學派”。他說：“思想史上各種學派的產生及其融合和批判、吸收和排斥的復雜過程，一方面展現出人類思想在其自身矛盾運動中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時代的社會矛盾和社會思潮的某些特點。因此，研究思想史不能不研究學派。我們不僅需要了解不同學派的形成過程及其賴以產生的社會歷史條件和思想憑藉，進而了解它們在思想內容、觀點、方法乃至風格方面的不同特點，而且更加需要深入了解不同學派之間錯綜復雜的關系，對于那些彼此對立的學派尤其需要進行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，還必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對于中國思想學術史的研究，“必流于附會臆度”[12]（《中國近世思想學說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，對中國社會經濟形態的發展歷史進行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。他根據特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式，剖析了中國古代社會的特征。他還對社會史如何與思想史相貫通，作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他特別重視社會思潮的研究，認為社會思潮是聯系歷史與思想的關鍵中介。侯先生認為，任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時認為，思想史本身有其相對的對立性。研究社會史與思想史的貫通，不能把所有的思想都歸結于經濟發展的支配作用。把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背景的社會原因提供了依據。 20世紀中國思想學術史研究與傳統的思想學術史研究相比，確實發生了很大變化，但在20世紀中國思想學術史研究的理論與方法的探索中，我們不時發現黃宗羲《明儒學案》影子。事實上，任何一門學科要發展，都不可能割斷其學科發展的歷史，中國現代思想史學科就是從傳統思想學術史研究發展而來。深入理解傳統學術史研究的理論與方法，對于今天如何深化中國思想史研究或許會有一定的啟示。
參考書目： [1](明)黃宗羲.《明儒學案》(M)，中華書局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書社，1982年 [3]錢穆.《中國近三百年學術史》(M)，商務印書館，1997年 [4]章學誠. 《文史通義》(M)，中華書局，2000年 [5]姜義華主編.《學術文集》上冊(M)，中華書局1991年 [6]馮友蘭.《中國哲學史》上冊(M)，中華書局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯書店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學·理學·實學·新學》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁啟超《中國近三百年學術史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國近世思想學說史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
儒學思想特點范文6
文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹?！钡拇_，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學
熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研
究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。
總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主
要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思
想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道
家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代
價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。
（一）關于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”?！暗兰抑鞲烧f”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最
勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏
見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒
的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道
學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作
用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所
謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，
“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關于新道家、新道學問題
在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。
董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發
展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的?！庇茖W家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思
想中的生態智慧?！拔野阉麄儼l展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成
論、循環論和無為論。”這是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀?！倍壬Q李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代
新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實
際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度
看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。
但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷
史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關于道學與的結合問題
儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關
于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W
研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克
思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國
氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬
克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中
國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造
性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活
力?，F在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實
現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的
互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。
（四）關于道學的普及與大眾化問題
儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普
及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道
學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身
的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用?，F在的要務是
提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關于道學史研究
隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉
玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發
表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，
當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。
（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題
1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干
年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文
集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評
價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國
哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究
