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儒學思想的現代價值范文1
關鍵詞：儒家文化；作用；價值；積極；消極
儒家文化在中國古代的發展歷程
從孔子創立儒家思想至今， 儒家文化的發展是一個漫長的過程。按照儒家文化的發展階段可將中國歷史上的儒家文化的發展分為以下四個階段：
（一） 先秦時期
先秦時期是儒家文化的開創期。子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行已有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！保ā墩撜Z?子路》）在這里，子貢向孔子請教如何做官，孔子的解答是，“做事時懂得廉恥，出使各國能完成國君交付的使命即可”。這是孔子對“士”的標準，也是原始儒學思想的一個集中體現。在先秦所處的春秋戰國時期，原始儒學提倡的道德修養說在“士”這個階層中有著深遠的影響。原始儒學的理想政治制度和治國原則為一統天下、禮義王道為上。仁與禮的統一是孔子為那個時代所提供的社會、倫理模式。①由于和當時四方割據的時局大相徑庭未受重視，故而儒家文化最開始只是關于道德修養和政治理想的一般性學說。
（二） 兩漢時期
從漢初對“六經”的教授和研究，到董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。儒家文化不僅吸納并發揚了荀子關于禮法并重、刑德兼用的理論，還吸收了墨家“兼愛”、“尚同”的理論和陰陽五行學說?！栋谆⑼ǖ抡摗返某霈F標志著儒家文化從一個“關于道德修養和政治理想的一般性學說”轉變為“社會政治制度的律條和道德規范”。正式確立了儒家文化在社會制度方面的地位和作用。但與此同時，儒家文化中自我修養的意義和作用則在其社會作用和功能的不斷發展中被大大減弱了。
（三） 宋明時期
宋明時期的儒家文化發展到了新的階段。隨著佛教、道教等宗教的興起，宋明時期的儒家文化性理學家在闡述原始儒學基本原則的同時還從形上學理論方面發展了儒家文化。這一時期的性理學在構筑起一套“天理”、“良知”的形而上思想體系后，使儒家文化在形上學理論方面與佛教、道教勢成三足。儒家文化發展到宋明時期，在相當程度上恢復了儒家文化的社會功能，又進一步強化了個人修養方面的功能。宋明時期以后，儒家文化在政治層面和個人層面的社會功能一致化，使得原本建立在自覺基礎上的規范變成強制人行為的嚴苛律條。
（四）近現代時期
近現代時期儒家文化發展的標準是康有為的近現代新儒學的確立。在中國封建制度解體的過程中，以性理學為代表的宋明時期儒家文化走向了衰落。在資本主義的侵略下，大批思想先進的國人奮起反擊。此時的儒家文化便在康有為等人的現代轉化的探索中開始了。但是康有為把政治制度層面的儒家文化與個人修養層面的儒家文化繼續捆綁在一起的做法卻并沒有促進儒學文化的發展。反而是以梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等認為代表的儒學新家堅持在融合中西方文化的前提下解釋儒家文化、發展儒家文化的做法實現了儒家文化的突破和傳承。新確立的儒家文化體系，在對儒家思想進行現代闡釋的基礎上，發揚中華民族的傳統文化精髓，使其國人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面起到積極的作用。
一、 儒家文化在中國古代作用
（一）積極作用
1、 提升自身修養
儒家文化中隨處可見的對自身修養的要求在中國古代的社會中有相當大的積極作用。儒家文化提倡人要敢于和善于追求個人的正當利益，提倡人合理的在法律和政策范圍內爭取個人的合法權益，還提倡要惠及他人，利他益眾，為中國古代人的行為樹立了良好的典范和標準。儒家文化重孝道，在儒家經典著作中眾多關于“孝”的論述都是中華民族寶貴的精神財富。儒家文化中道德倫理的學說對中華民族傳統文化的形成及發展具有極其深遠的影響。在中國歷史中，儒家文化的道德倫理學說促進了中華民族特有的優質品質的形成，對提高個人的德行修養具有積極的作用。
2、 維護政治穩定
儒家文化中倡導的處事之道對中國古代社會的政治穩定發揮了重要的積極作用。儒家文化強調“和為貴”，倡導和諧生活，倡導天人合一。儒家的“和而不同”的思想維護了古代社會的穩定，儒家文化的“仁政思想”閃爍著民主的光芒，促進了歷史上多個封建制國家的興盛，為中華名族的發展和振興發揮了重大的積極作用。
3、 促進教育發展
儒家文化的核心是儒學思想，儒學思想的創始人孔子興辦私學，以一己之力不斷推動著平民教育的發展。其“有教無類”、“學而時習之”、“知之為知之，不知為不知”等教育思想和理念影響了后世千千萬萬的教育活動的參與者。而且，儒家文化的教育思想中還有提倡學習終身性的內容，主張“學不可以已”。子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《孔子?為政》）就是儒家文化中提倡終生學習思想的最好例證。這種思想的存在對我國歷史的發展也起到了不可估量的積極作用。
（二） 消極作用
1、 阻礙商業發展
儒家文化在發展過程中有著非常嚴重的重農輕商的思想?；仡欀袊鴼v史的發展，當儒學文化興盛，商業的發展便遭到巨大的阻礙，這就是儒學文化對中國歷史發展過程中經濟和商業發展的消極作用。
2、 束縛個人思想
儒家文化重視“三綱五?！睆姡瑥娬{森嚴的等級制度，在被統治階級利用后更是嚴重的壓抑人的個性發展，造成了國民的愚忠愚孝。家長專制、家族統治下的中國古代社會數不勝數的人身壓迫、精神虐殺不僅制約了中華民族的思想覺醒也阻礙了歷史的進步。
儒家文化在中國歷史的發展過程中有著極其重要的地位，儒家文化的發展提升了人的思想道德素質，帶動了中國古代社會的進步，發展了中華民族的教育觀念和教育事業，但也對中國古代商業的發展和個人思想的覺醒產生了阻礙。因此，應當在堅持批判繼承的原則基礎上，拒絕走因“獨尊儒術”而導致衰敗的歷史覆轍，在建社會會主義和諧社會的過程中科學的倡導國人自身修養的提升和和諧社會的建成，讓儒家文化為祖國的長治久安，為中華民族的偉大復興做出新的積極的貢獻。
(作者單位: 武漢理工大學)
注釋：
①李瑋著.先秦儒家榮辱觀的歷史意義與現代價值[J].商丘師范學院學報.2009,05.
參考文獻：
[1]黨延敏 著.對儒學思想當代價值的評價[D].哈爾濱工程大學.2002 .
[2]劉喜珍 著.論儒家倫理思想的“和合”價值目標及其現代轉換[J].北方工業大學學報.2005,02.
儒學思想的現代價值范文2
這種對當代儒學的判斷，其實首先是以“道”與“學”的范疇相異性以及“為道”與“為學”作為兩種不同的取徑為其預設的。所謂“為學日益，為道日損”。知識系統和道德情操，二者具有不同的品格，而德性的鑄就與知識的建立，也的確依賴不同的方式。古人早已看到了這一點，中“德性之知”與“聞見之知”的區別、“尊德性”與“道問學”的差異，正是反映了其中的矛盾與異質性。而就傳統儒學一貫的德性優先立場而言，如果對與德性相關的各種的探究，異化為一種單純的知識系統，無法成為人的一種內在精神氣質，則此時的“學”便成為一種“不見道”或恰足以障蔽道的東西，也就失去了儒者通常將其理解為“覺”的那種應然意義了。事實上，從價值信仰的角度而言，世界上各大宗教——倫理傳統幾乎無一例外地面對著同樣的問題。應當作為內在價值的東西一旦淪為外在的知識產品，無疑便失去了其源初的意義。就首先作為一種價值信仰系統的儒學來說，這一點要常加反省。而傳統儒學在其史上的種種自我批判，就某一視角來看，顯然可以視為一種歷代儒者在儒學面臨喪失其內在價值的情況下，力圖不斷擺脫僵化凝固，從而回到其精神生命的過程。就此而言，對當代儒學知識化的評斷，不啻是一種頗為嚴厲的批評。如果當代儒學果真成為一種單純的知識系統，則無異意味著儒學已不成其為儒學，或至少意味著它失去了其源初的本然涵義。
然而，盡管“為道”與“為學”的差異是一個不爭的事實，但若因此便將“道”與“學”打作兩橛，認為兩者完全難以兼容，則不免既無視于人類的經驗，又流于思考上的僵化與簡陋。事實上，歷代的儒者們在不同程度上意識到“道”與“學”之間矛盾的同時，也看到了二者的兼容互補。不能成為一種內在精神價值的儒學論說，固然只會是一套外在的知識系統，無法成為實有諸己的深刻體知，而道德理性和道德情感作為一種固有的“隱默之知”（tacit knowledge 借用Michael Polanyi的概念），若無后天的不斷滋養，也難免隱而不障，難以呈現發用（這在功能上實與不存在無異），至多是以一種“百姓日用而不知”的方式自發地偶爾有所激發而已?？档轮赋鲈谌狈硇苑词〉那闆r下容易產生“自然的辯證”，所論正是這種情況。而任何價值信仰、宗教——倫理傳統，均有其表現為種種文字、言說的知識型態。并且，這種知識型態作為象征其實際指涉的符號系統，就象禪家指月的手指一樣，盡管在終極的意義上可能只是方便設施，但卻是不可或缺的。古人所謂“讀書明理”，進而“以義理養心”，講得便是這個道理。任何偉大傳統也正因此而不能沒有其知識型態的理論經典、等等。傳統的儒者，也幾乎無一不是通過對經典的研讀、結合實際人生的歷練，從而反省到自己內在的價值根源。就此而言，“為道”與“為學”又絕非勢若水火，“道”反而須經由“學”的途徑，方能獲得其充實廣大的流通貫注。所謂“百工居肆以成其事，君子學以致其道”。事實上，儒學發展史上最廣大與精微的理學階段，恰恰就是被稱之為“道學”的。
認為當代儒學出現知識化傾向，只能“為學”，難以“為道”的持論者們，或許并不以那種“道”、“學”分裂的二元兩極觀為其立論的最終基礎。他們可能會說社會基本結構的根本變化，致使儒者僅限于知識分子群體，這才是當代儒學知識化的最終原因。誠然，社會結構的變化，已使儒者在當代無法扮演“士”那種官僚、學者、鄉紳三位一體的角色。但當代那些服膺儒學基本價值觀念的儒者們，是否僅限于知識分子群體呢？再者，知識分子群體中的儒者，又是否只能作為知識生產者和傳播者，而無法承擔價值創造與范導的功能呢？最后，知識型態儒學的成長發育，是否又必然要以儒學精神性的萎縮甚至喪失為必要條件呢？
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文化的根柢全在道家”；世界著名漢學家李約瑟先生說，“中國如果沒有道家思想，就像一棵爛
掉了根的大樹?！钡拇_，從整個中國歷史來看，道學的作用實與儒學不相上下，它們一隱一顯，
共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發展和中華民族性格之形成產生了極為深刻的影
響。
然而，長期以來，或者更準確地說，90年代之前，道學研究一直未引起人們足夠的重視。如果說
儒學的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概
括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學研究開始步“儒學
熱”之后塵，受到學界的關注，并陸續出版、發表了一大批研究成果。如果說用“道學熱”來揭
示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學研
究構成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。
總的看，20世紀后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進的進展，這種進展主
要表現在以下一些方面：一是關于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關于道家思
想淵源及學派演變的研究；三是關于道家文化基本精神及特質的研究；四是關于道家思想的研究
特別是道家之道論與人論研究；五是關于道家思想的比較研究包括道家學派內部的比較研究，道
家與其他學派的比較研究，道家與西方哲學的比較研究；六是關于道家之歷史地位與道學之現代
價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關系研究，道學史研究，郭店道家簡研究
等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設專章，從上述諸方面就近20
年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統的總結。通過這一總結，并通過與儒學及儒學研究
之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關注和重視。
（一）關于道家之地位問題
80年代中后期以來，道家在中國哲學史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除
極少數論者執守揚儒抑道的立場外，絕大多數論者都普遍認同道家之重要歷史地位。這其中，有
一種看法尤為引起人們特別的關注，這就是“道家主干說”。“道家主干說”的代表人物前有周
玉燕、勤，繼有陳鼓應，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應先生倡導最力最
勤?？陀^地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認識道學之歷史作用，推進道學研究的
深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學派的偏
見或門戶之見，潛存著發展為“獨尊道學”之可能。這是不能不讓人有所擔憂的。歷史上董仲舒
的“獨尊儒術”，給予中國學術文化的發展乃至中國社會的進步曾造成極壞的影響，教訓是沉重
而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認識，避免從重視道學、推崇道學走向“獨尊道
學”。事實上，儒學和道學在中國傳統哲學、傳統文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互
補互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發展產生了巨大而深遠的影響。
何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期
的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，
而是遞相變化和發展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學起著主導的作
用，占居基礎的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學起著主導的作用，占據基礎的地位。所
謂互補互動，說的是儒學的道家化和道學的儒家化。儒學的道家化傾向乃“道家主干說”論者所
持，道學的儒家化傾向目前學界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。
前者說的是“援道入儒”，“以道補儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補道”。很顯然，
“互補”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。
（二）關于新道家、新道學問題
在儒學的歷史發展中，有所謂新儒家、新儒學。與之相對應，有論者認為存在一個新道家學派。
董光璧先生在《當代新道家》一書中明確指出：“當代新道家的思想幾乎是同當代新儒家并行發
展的，它是在科學和技術的社會危機情勢下，由一批科學家發展的。”英國科學家李約瑟闡述道
家思想的世界意義，日本科學家湯川秀樹論證道家思想的現代性，美國科學家卡普拉推崇道家思
想中的生態智慧?！拔野阉麄儼l展的道家思想的現代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成
論、循環論和無為論?！边@是“一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化
觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀?！倍壬Q李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當代
新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學界來說，陳鼓應先生倡導“道家主干說”最力最勤，
胡孚琛先生對道學可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當代新道家，是否可以大致稱之為中國
的當代新道家。與此相聯系，有論者如董光璧先生“確信重新發現道家具有地球船改變航向的歷
史意義”，有論者如胡孚琛先生進而提出創立新道學，以作為中華民族21世紀的文化戰略。這實
際上是要將道學提升為當代中國文化乃至世界文化的基礎地位或主導地位。從學術自由的角度
看，與新儒家、新儒學有其存在和發展的理由一樣，新道家、新道學亦有其存在和發展的理由。
但我們對“道學是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學問，創立新道學是中華民族在世界歷
史潮流中審時度勢，應變自強的唯一可行的文化戰略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學通論》，
著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學引領中國乃至世界走向大同，是
否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關于新道家、新道學的討論也將是有意義
的和必要的。
（三）關于道學與的結合問題
儒學研究中，人們曾就儒學與的結合問題進行討論，并取得一定的進展。雖然人們關
于二者能否結合的認識見仁見智，但多數論者普遍認為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W
研究中，道學與的結合問題似乎未引起人們應有的注意。依筆者看，探討道學與馬克
思主義的相同相異、相通相融關系，既是推進的進一步中國化，發展中國特色和中國
氣派的的需要，同時也是使道學獲得提升、獲得發展和發揚光大的需要。一方面，馬
克思主義的進一步中國化，有賴與中國的經濟、政治特點相結合的同時，吸收包括道學在內的中
國文化的有益養分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學要實現從傳統形態向現代形態的創造
性轉化，有必要以為指導，用理論來改造自身，使其獲得新的生機與活
力?，F在，道學之現代價值和現代意義得到愈來愈多的人們的普遍認同，而從某種意義上說，實
現道學精神與的結合或融合，正是使道學之現代價值獲得充分體現的一條重要途徑。
在中國文化史上，有所謂“儒道互補”；在現代中國，顯然存在一個道學或儒道與的
互補問題。這方面有大量的文章可作，相信學術界有人為之。
（四）關于道學的普及與大眾化問題
儒學研究中，在20世紀90年代，人們曾就儒學的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學普
及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還
局限在學術討論的層面，從學術探討進入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出
了可喜的一步。筆者認為，道學也存在一個普及與大眾化的問題。道學研究工作者在這方面亦是
可以大有作為的。當然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學中有精華有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人們作出準確的價值判斷和取舍；另一方面，道學之普及化、大眾化不等于道
學之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學研究工作者更有責任提高自身
的政治素養、理論素養、道學素養乃至語言素養，在道學之普及中發揮引導作用?，F在的要務是
提高認識，重視起來，盡快將道學之普及與大眾化工作提上議事日程。
（五）關于道學史研究
隨著道學研究縱橫兩方面的展開，道學史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學通史的研究
上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚
琛、呂錫琛著《道學通論》等等。在道學斷代史的研究上，學術界較為注重者為先秦道學、魏晉
玄學、道教等。關于先秦道學，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學智慧》，朱
哲著《先秦道家哲學研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關于魏晉玄學，較為代表
性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏
晉玄學探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學》，王葆玹著《正始玄學》等；關于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此
外，關于稷下道家、黃老之學、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發
表，對于人們克服揚儒抑道的傳統偏見，重新認識道學的歷史地位，無疑起到了十分積極的作
用。但總的看，與儒學史研究相比，道學史研究仍顯薄弱，至少現在還沒有一部貫通古今的全面
詳盡的《道學通史》。如果有一學界權威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學通史》，
當是道學研究與發展中之幸事。應該說，現在時機已經成熟。
（六）關于郭店竹簡與儒道關系問題
1973年，帛書《老子》的發掘，曾使老學研究取得新的進展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—
—《儒家簡》、《道家簡》的發掘，為儒學和道學研究的深入提供新的契機和條件。短短的若干
年，在該方面已經取得相當可觀的研究成果，出版了多部著作，發表了一批學術論文，一些論文
集中反映在《中國哲學》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學界給予了很高的評
價，海外學者甚至譽之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國
哲學史、中國學術史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認識，是肯認儒道之相通
而非絕然對立。筆者以為，對于帛書《老子》和郭店《儒家簡》、《道家簡》，還有進一步探究
儒學思想的現代價值范文4
【關鍵詞】宋明理學；程朱理學；現代價值
一、程朱理學為己之學的哲學基礎
程朱理學面臨著唐末藩鎮割據以及五代十國的長期混戰局面，個人的人格主體生命意識面臨著由于混戰、動蕩所造成的道德淪喪、綱紀蕩然、精神迷惑、理想破滅以及人性失落的一種社會生存狀態的嚴峻局面。程朱理學傳承孔孟禮學文化“當仁不讓”以及“當今之世，舍我其誰”的儒家憂患意識及其詩性情懷，鐵肩擔道義，妙手著文章，在佛學理論的“激活”下，一方面排佛，另一方面又針對佛學所具有的嚴密的思辨思維和發達的心性論這兩項優勢，主要從儒家經典中開顯出中國文化中所固有的心性論和思辨思維，并以之與佛學抗衡。它是從儒家經典中開發出來的，從中可以找到與佛學對抗的思想資源。
程朱理學是儒學的一種歷史表態，是繼魏晉把儒學玄學改造之后，對儒學的佛（佛教）老（道教）化改造；是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的一種強有力的復興。程朱理學是當時中國有抱負有思想的學術群體對現實社會問題以及外來佛教和本土道教文化挑戰的一種積極回應，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會極為嚴重的信仰危機和道德危機。
二、程朱理學為己之學的具體內容
二程把“理”或“天理”視作哲學的最高范疇，認為理無所不在，不生不滅，不僅是世界的本原，也是社會生活的最高準則。程顥提出了天者理也，天即是理也的命題。程頤則認為“天下理皆可以理照。有物必有則，一物須有一理?！保ā哆z書》十八）他認為，“理”是萬事萬物所根據地法則，是物質世界的“所以然”。他們提出“理”來把封建的倫理道德普遍化永恒化，為鞏固封建制度和官僚地主階級的統治地位制造理論根據。在窮理方法上，程顥“主靜”，強調“正心誠意”；程頤“主敬”，強調“格物致知”，“知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰致知在格物，”（《遺書》二十五）即他認為人們心中有知，心中本來具有完備的知識，擔心卻又不能直接認識自己，必須用格物的工夫，然后才能達到心的自己認識。他說：“涵養須用敬?！蓖ㄋ椎刂v就是研究事物而獲得知識、道理。在人性論上，二程主張“存天理，去人欲”，并深入闡釋這一觀點使之更加系統化。
朱熹則發展了二程的理一元論，建立了一個完整的客觀唯心主義體系。他把理推及人類社會歷史，認為“三綱五常”都是理的“流行”，人們應當“去人欲，存天理”，自覺遵守三綱五常的封建道德規范。他認為，太極是宇宙的根本和本體，太極本身包含了理與氣，理在先，氣在后。太極之理是一切理的綜合，它至善至美，超越時空，是“萬善”的道德標準。在人性論上，朱熹認為人有“天命之性”和“氣質之性”，前者源于太極之理，是絕對的善；后者則有清濁之分，善惡之別。人們應該通過“居敬”、“窮理”來變化氣質。他的理一元論，理一分殊都強調當時的道德基本原則是自然世界的基本原理，當時的社會秩序是自然地永恒秩序。。此外，朱熹繼承了程頤的觀點，主張“格物窮理“目的是要人們認識”天理“，提高道德修養的境界，”止于至善“。在窮理方法上，他主張”持敬為窮理之本“，所謂理的主要內容就是仁，義，禮，智。他認為，應該以持敬作為窮理的基礎，就是要求人在格物之前有一種對心的修養，以作為格物究理的基礎。而格物窮理的道德目的，就是要實現封建道德準則，使人能”格盡人欲，復盡天理“達到窮理與盡心的統一，成為心與理一的圣人?！?/p>
三、程朱理學為己之學的現代價值
程朱理學的為己之學則反映了中國學者達則兼濟天下，心系蒼生的安生立命原則，適應了統治階級的需要，成為南宋以后長期居于統治地位的官方哲學，有力地維護了封建專制的統治。清政府最為主要的選官制度――科舉考試以朱熹《四書章句集注》為本，尊奉程朱理學是其宗旨。它深深影響了中國古代社會后半期的社會發展和文明走勢。其為己之學的現代價值體現在以下幾點：
（一）中和人欲，促進和諧?！按嫣炖恚瑴缛擞币约叭V五常等封建倫理思想雖然在當代有扼殺人性，以及用三綱五常維系封建專制，壓制扼殺人的自然欲望，把民族精神在一定程度上引向萎靡和頹廢等消極意義。但在一定程度上也對當代國民有一定的積極意義，在這個追名逐利，物欲橫流，人們容易欲望膨脹的當今社會會啟發人們去用理性克制欲望的過度膨脹，在一定程度上起到穩定社會，構建和諧的作用。
（二）涵養正氣，熔鑄仁人志士。程朱理學的格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下的修行觀熔鑄了千千萬萬憂國憂民、心懷天下、為國捐軀、為民請命的仁人志士和民族英雄。
儒學思想的現代價值范文5
儒家思想作為中華傳統文化的主流，以其旺盛的生命力，非凡的感染力，生生不息的傳承力，影響了一代又一代的炎黃子孫，而其濫觴正是春秋那個繁榮與動蕩并存的年代，其鼻祖即是為后世千百年崇信不衰的至圣先師――孔子。
雖然在歷史的舞臺上，孔子的出境率很低，除了夾谷之會展示了他的忠勇智慧以外，他幾乎與春秋霸主再無緣分。他一生顛沛流離，時常饑寒交迫，他沒有著書立說，因而后世對他思想的了解大多來源于其弟子后人的輯錄。然而我們從那些只言片語中卻依然能夠讀出這位老者睿智的哲思、寬仁的胸懷、竭誠的熱情、不渝的志向以及忠貞的節操。
一個孤獨的靈魂，在兩千多年的歷史中漂泊，時而搭乘小舟，時而獨自飄零，這個靈魂厚重而透明，是儒家學派思想積淀出的厚重，也是儒者性格萃取的清明。這靈魂經歷了焚書坑儒的浩劫，享受了冠壓百家的獨尊，化解了佛道沖擊的危難，生發了宋明理學的新興。無論被批判、被繼承，無論外延伸到何方，其內質永遠不變，這就是儒學的生命力和傳承力，這就是儒學的靈魂。這靈魂包裹了“仁”與“禮”的內核，伸展出忠與恕的邊際，活躍在政治、文化、教育等各個領域，在歷史與現實的交匯點上構筑起文化的橋梁。
孔子，這位至圣先師，將為人與待人概括為禮和仁，他用兩個字概括了主觀和客觀的統一之法?？思簭投Y即是為人，求主觀上自我的完善，仁者愛人是待人，以求客觀上自我與他人的和諧。這古老的至理閃耀了兩千五百多年，照亮了當代人的價值觀念和人生取向，儒家學說穿越歷史的陰霾破空而來，電光火石之間迸發出一種更為旺盛的生命力。這是歷史與現實結點的重生。作為貫穿中華幾千年歷史的正統學說――儒學，憑借其與時俱進的品質為歷代帝王尊崇，也因其固步自封的局限，為中的啟蒙者所抨擊。當我們進入新的歷史時期，當我們既不頑固也不激進的時候，我們能更客觀地看待中華文化最精華的代表，以及我們華夏兒女長久敬奉的共同先師――孔子。我們更應思考傳統儒學的當代價值，至圣先師的精神導向。
在當今社會，多元文化交互碰撞，崇洋思想日益膨脹，民族虛無主義與已露端倪，儒學擔當起正心修身凝聚民族的重任，由樸素的“仁”和“禮”的思想發展而成的無法用當今思想取代的“五常”也就有了更深遠的歷史意義。
至圣先師孔子擁有美好的為政以德的愿景，但這愿景常常搭載著迷失的靈魂無處安身，偶爾碰到的盛世的海市蜃樓也如過眼云煙，稍縱即逝。今天，我們的祖國終于將先師的祈愿實現，這是歷史的進步，也是先師靈魂的皈依。先師的靈魂及思想的精髓不僅體現在治世安身上，也體現在培養人才的教育事業上，那寶貴的因材施教和有教無類思想亦應在當代社會進行更為深遠和切實的實踐。讓回蕩千年的擲地有聲的教育理念，注入中國當今這種面向現代化、面向世界、面向未來的教育實踐中，惟其如此，才是對先師靈魂最高的瞻仰，也是對先師思想的最高升華。
至圣先師為后人留下幾千年領悟不盡的思想，我們理應為奔波千年的靈魂找到一個完美的歸宿。
儒學思想的現代價值范文6
中國孔子基金會策劃并組織編寫的《儒家文化大眾讀本》叢書，已經由山東教育出版社正式出版。《儒風華雨潤異域》作為七卷叢書之一，向世人展示了一幅儒學昔日惠及鄰邦、遠播海外、引領世風的畫卷?！度屣L華雨潤異域》提領脈絡式地回溯了儒學在世界范圍廣泛傳播的歷史，向讀者說明了一個道理，儒學的復興是儒家文化內在包容性和普世性的必然要求，儒學的未來命運必須從世界范圍內文明交融激蕩的角度去審視和把握。
通讀《儒風華雨潤異域》，給人的一個初步印象就是在人類歷史上許多主要文明區域的思想、文化和社會革新運動的背后都能尋覓到儒學的蹤影，儒學曾經為人類文明的變革和發展作出過巨大貢獻。
通過這本書，能再度梳理乃至矯正韋伯、費正清的儒學觀。韋伯是1 9世紀末和20世紀初的德國社會學家，盡管他不懂中文，從未對儒學典籍作過深入研究，卻能對中華文明發表宏論，提出著名的“韋伯式命題”，被譽為“偉大的外行”?！绊f伯式命題”從發生學的意義上去追問理性資本主義能否在中國產生，它的邏輯起點是問如果沒有西方沖擊，中國自身能否發展起類似西方的理性資本主義。韋伯的結論是否定的，即傳統中國停滯不前，僵化保守，阻力重重，無法靠自身的力量走上資本主義道路。美國的中國問題專家費正清則繼承韋伯的衣缽，援引湯因比的“挑戰一回應＂理論，提出了“沖擊一反應”模式來解釋中國近代以來所發生的“5000年未有之變局”?！皼_擊一反應”模式假設西方資本主義社會是一個動態的近代社會，而中國社會則是一個長期處于停滯狀態的超穩定的傳統社會，缺乏自身發展的內在動力，只有經過外來的沖擊，中國傳統社會才有可能擺脫困境，獲得發展?？梢姡M正清的“沖擊一反應”模式跟“韋伯式命題”如出一轍，骨子里都是不偏不倚的文明沖突論和西方中心論。實際上，即便是在西方，許多學者也并不完全認同韋伯、費正清的儒學觀。戰后美國漢學家狄百瑞、史華慈、顧立雅、杜維明等學者對儒學潛心研究，從“仁”、“禮”等儒學本體論出發重新發現并發展了儒家思想，充分肯定了儒學人本主義的合理內核，并以此作為儒學向現代社會對接的邏輯基礎，因而被譽為“海外新儒家”。通過海內外新儒家的共同努力，總體上動搖直至終結了韋伯、費正清的儒學觀在西方和世界學術界的統治地位，為世人重新認識和發現儒學清除了霧障，為儒學返本開新，完成現代意義的自我革命開辟了廣闊前景。
在狄百瑞看來，儒家反對過分依賴外部權威，要求以純正的良心指導自己的一切行為，因此在中國歷史上涌現出許多有獨立人格、富有創造精神、有才智的個體，這一事實證明儒家抹殺個性、儒家文化缺少精神活力的說法是沒有根據的。儒學不僅是重視創新和尊重個性的，同時又是開放的和包容的，對異質文化并不排斥，反而可能同化。
美國知名中國學家史華慈認為孔子特別關心人的心靈，增強人的精神生命和促進入的精神生活是孔子所做出的真正革新之一?？鬃铀珜У摹皟刃母锩痹谖镔|主義盛行的今天尤顯迫切。現代社會在釋放人的創造能力的同時，也釋放了人攫取財富的能力，物質凌駕于精神，良心屈從于欲望，長遠被現實犧牲，多數被少數奴役。人類在物質領域的進步并不等于在精神領域的提升，2000多年前孔子最關心的恰恰是被現代人最為忽視的，儒學的當代價值也就在于此。史華慈認為《論語》中的孔子最感興趣的是人的道德和性情，他認為仁并不是一種既成的道德品質，而是通過個人的修養來開放和增強的道德力量，它表現為道德的主體性，要在善與惡之間作出抉擇，因而是“個人的內在的道德生命，包括自我認識和反思的能力”?，F代社會使人淡忘甚至喪失了“為人而仁”的能力，這不能不說是現代人的一大悲哀，也不能不說是儒學匡時濟世的標和本。儒學需要一場自身革命，因為身處現代文明之困的人們需要一場內心革命?？傊?，儒學的自身革命需要借助現代人的內心革命來完成。
