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儒學主要思想范文1
[關鍵詞]儒學，佛教，道教，主導作用
[中圖分類號]B21 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-4175（2012）06-0037-03
[作者簡介]孫小金（1969-），男，陜西耀縣人，同濟大學學院副教授、哲學博士。
儒學、佛教、道教是中國傳統文化的主體，三者一經接觸，就形成了極為復雜的關系。一般來說，這種關系可以概括為爭雄與借鑒兩個方面，而借鑒是主要的，最終形成了儒佛道三教合一的思想。所謂三教合一，常會被人誤認為三教放棄各自的門戶之見，合而為一，其實并非如此。三教合一，并不是三教融合為一教，而是三教合其力于一處，在倫理功能上的歸一?？梢?，“三教歸一”更能代表三教合一的真實意蘊。在歷史上，無論儒道佛哪一家都以維護社會道德、有利于人心向善和政治統治作為歸宿，此即所謂“三教雖殊，同歸于善”。三教的評判標準都是儒家倫理，無論是三教合一還是三教歸一，這個“一”的含義即在于此。那么，為什么會發生三教合一呢？三教為什么會同歸于善，認可儒家倫理呢？原因就在于儒學的主導作用。
一
儒學何以能在三教合一中發揮主導作用？這與其主要內容及其在中國傳統社會中所處的地位有極大的關系。儒學產生于中國本土，其主要內容體現在正心、誠意、修身、齊家、治國等方面。在倫理方面，儒學首先強調等級之別，要求上下尊卑，井然有序，各安其位，不得僭越。其次強調忠孝，要求臣忠于君，子孝于父，臣子絕對服從君父。這些思想深深扎根于中國人的心目中，成為維護封建統治秩序的根本所在。在中國歷史上，儒學的作用對于國家來說是一部政治學，對于民眾來說是一部倫理學。儒學于國于民。從君臣上下到夫婦男女的道理都包括在內。對于政治統治來說，政治制度和政治體制是不能隨意選擇的，因此政治與倫理一體的儒學成為不能放棄的根基。自漢代以后的統治者，無論其如何偏好佛教或道教，但沒有任何人敢于徹底廢除儒學或公開批評儒學的創始人孔子，而是都毫不例外地以儒學為正統意識形態。正如《舊唐書·儒學傳》所說，儒學“可以正君臣，明貴賤，美教化，移風俗，莫若于此焉。故前古哲王，咸用儒術之士”。所以，從表面上看，儒學的地位有時雖低于佛教或道教，但實際上始終在意識形態中居于統治地位。
與儒學相比，佛教和道教雖然都有自己特殊的理論宗旨，但是它們不可能純粹棲身世外，敵視或者無視現實社會。當佛教和道教把目光轉向現實的時候，就不能否定儒學熏陶下的現實。反過來，正因為佛教和道教關注現實社會，就不能否定或者無視儒學。因此，佛教和道教必須處理與以關注現實為特點的儒學的關系，必須處理與儒學的價值追求的關系。此時，佛教或者道教與儒學的關系是要么走自己的老路，要么向儒學妥協，但是關注社會現實本身就是對自己原有老路的叛離，因此，此時佛教或者道教的選擇只能是向儒學妥協。因此，三教合一或者三教歸一的唯一選擇就是共同服務社會，也就是認可儒學的倫理價值。我們在三教交匯的過程中看到，儒道佛三教的關系就是佛道向現實妥協并接納儒學原則的過程。三教合一的最終落腳點就是倫理的歸一，或者說是現實認同和追求的一致。
二
儒學的主導作用體現于三教合一的歷史進程中。在歷史上，因儒道佛各家的發展路徑不同，對三教合一觀念理解也不盡相同。三教合一這個發展過程經歷了三個階段：魏晉南北朝、隋唐及宋元明清。
在魏晉南北朝時期，佛道都帶有向儒學妥協的色彩。
三教合一在南北朝時由佛教率先提出。由于當時佛教處在初傳時期，為得到傳統儒學和本土道教的思想認同進而取得自身在中土的發展機會，佛教不可能把自身視為已有本土文化的異類，故一再迎合儒、道，首倡三教合一，其中心是強調佛教與已有文化之同，目的是在強調“同”的前提下保障自身的生存和發展。當時一些佛教徒兼習儒道，佛教向儒道借鑒很多。當時的學者如慧遠、孫綽、張融、宗炳等都宣傳過這一主張。
與此類似，本土道教由于力量單薄，故在與佛教爭高下、在儒學氛圍中求生存求發展的過程中也強調儒道可相輔為用，如葛洪在《抱樸子內篇·塞難》中強調“道本儒末”的同時，又主張“仲尼未可專信，而老氏未可孤用”，強調對其“兼而修之”。
這樣就形成了南北朝時期的佛教依賴道教、道教依賴儒學、佛道都帶有向儒學妥協的色彩。但三教合一并未明確提出以儒學為主的會通三教，而是三教各自以己教為本，以他教為未來會通三教。所以，魏晉南北朝時期的三教合一實際上是“自我中心兼用其他教派”的時期，彼此力圖證明自身的最大合理性。
在隋唐時期，三教合一的結果是歸一于儒學。
隋唐時期是三教合一的第二階段。此時的佛教已經在中土站穩了腳跟，并且具有了龐大的社會基礎和影響力，其作為異于中土文化的另類文化特質暴露無遺，因此隋唐時期的三教合一是因三教論爭而起，論爭的核心是應該由哪種文化主宰國家和社會。在此期間三教之間的關系是互相爭雄，三教論衡。因此唐代學術思潮的一大特點是儒釋道競相發展自己的思想、吸引信仰者并爭取政治統治的支持。
在爭雄的過程中，三教認清了必須服務于社會與政治這個目標，三教必須互相取長補短。這既是統治者的愿望，也是三教爭雄的取勝依據。由于當時政府的政策是三教并重，三教都無法消滅對方而獨霸天下。于是三教的一個合理邏輯就是：要想稱雄天下，就必須得到當時政府的最大支持，于是三教所比較的就是誰更能投君王之所好，誰更能得到君王的崇信。帝王所熱衷的是國泰民安，那么宣揚和維護帝王統治的儒家思想就是帝王的心之所系。即使隋唐儒學并不如佛道那么發達，但是儒學的價值追求并未被忽視。從理論層面來看，此時的三教合一，就是佛道更加親近和接納儒學的治世思想。高宗、武后、睿宗、玄宗等人都是三教合一的支持者，有些皇帝在三教中有所偏重，武宗甚至一度滅佛，但三教并行的總趨勢沒有改變。三教并存政策對三教關系的發展有重大意義，使三教在思想理論上的融合成為必然，并且加快了三教合一的速度。
這樣，唐代三教合一的結果是三教都是社會需要的工具，因此三教都被當時的社會所接納，三教合一在唐朝就體現了面對社會現實，歸一于現實社會、歸一于儒學價值觀的特點。這個特點成為后世處理三教關系的依據，此后三教之間雖然不乏爭論，但是面向現實、關心現實社會這個原則一直沒有改變。
在宋明時期，宋明大儒最終以理學完成對三教的融合，構成三教合一思潮的主流。
至宋明時期，佛道二教在中國生根發展已有千百年歷史，它們的基本思想觀念已滲透到民族文化的深層。“佛氏之說，雖深山窮谷中婦人女子，皆為之感”。此時三教合一理念的變化，主要表現于“三教歸一”的廣泛運用，三教合一的觀念已經深入人心，已經被各派普遍認可。尤其是在佛（禪）、道（全真）中表現得最為突出，佛教以天臺宗高僧智圓、禪宗云門宗大師契嵩為代表，道教則以全真教初創者表現最為突出。
此時所謂的三教合一，一方面是佛道對儒學理論的認可和接納，另一方面是儒學接納佛道。宋明大儒基于三教當時形成的關系，也認可了佛道。這里存在一個由儒學主導的對佛道的斗爭向認可佛道的轉變。理學家們出入佛老，且斥且用，吸納佛道思想建構了理學體系。全祖望的《題真西山集》載：“兩宋諸儒，門庭徑路半出于佛老。”當時周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤、朱熹等，幾乎無一例外地有過出入佛老的經歷。宋明大儒最終以理學完成對三教的融合，構成三教合一思潮的主流。所以，在第三階段，佛道積極向儒，儒并不排斥佛道，那么三教合一就被廣泛接受。儒道佛三教最終在實用的層面被認可，三教合一的實質并不是三教融合為一教，而是三教互相借鑒，為了共同目標殊途同歸。
三
儒學的主導作用體現于三教合一中佛道對儒家思想的吸攝中。
對于佛教來說，三教合一的過程，是佛教在中國確立其身份和地位的過程。早期佛教雖然進入中國，但那是印度佛教。中國佛教的形成過程，就是三教合一的過程。雖然號稱是“三”教合一，但其實質是佛教這個外來文化與中國本土文化的交匯過程，是佛教在中國確立自身的功能、地位和身份的過程，佛教在中國究竟能做什么、目的何在，這些需要佛教自身來闡明，那么佛教面對中國文化就不能一意孤行地宣傳原教旨，必須接納中國文化，這樣的結果就形成了中國佛教。從佛教傳人到隋唐時代，佛教在中國經歷了證明自身到最終被認可的過程。中國佛教一旦形成，也就完成了三教合一的融合過程，最終三教融合歸一到儒家倫理中。
佛教在中國化過程中逐漸引進了中國傳統倫理思想，在孝親祭祖、奉敬君王等最基本的倫理觀念和政治觀念上，徹底地服膺儒家學說，使佛教的倫理觀念有了全新的變化。佛教對儒家思想的吸攝主要表現在兩個方面，一是儒學的人世精神，二是儒學的倫理規范。
首先，從“人世”精神方面來看，佛教高僧大多把儒學齊家治國平天下的“外王”思想納入佛教教義中。比如支道林認為，佛教是輔助王道，顯外王之功；慧遠則把幫助君王治理國家視為佛教本有之義，所謂“悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君，變俗投簪者，必待命而順動。若君親有疑，則退而求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也”（《鐔津文集》卷二）。就連主張萬物為假為空的僧肇，其根本精神并不主張脫離社會、遠離俗世，他在《不真空論》中說：“圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適?！笨梢?，儒學人世精神確實被融入佛教思想中。
其次，從宋代以來，佛教從一般地提倡普度眾生，轉向了實實在在地忠君愛國孝親，依附儒學的基本理論。他提出佛教依附王法，參與輔助王政。北宋著名的僧人契嵩說：“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸于治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心?！保ā剁喗蛭募肪硪唬┲菆A提出儒釋“共為表里”，即“修身以儒，治心以釋”。雖說忠孝觀念一直是儒學所強調的，然而，在宋代，忠孝仁義成為佛教的新教義?？梢哉f，從宋代開始，佛教的倫理觀在儒學的影響下，已具有了不同于以往的內容。這主要是佛教為了自身的生存和發展，必須認可現世的規范，而不能與現世為敵，而是必須吸收借鑒儒學。直到近現代，這些原則都沒有變化。
儒學主要思想范文2
關鍵詞：儒學經典 閱讀 青少年素質
從西漢起，儒學就成為了中國文化的主干，它不僅僅是中國政治的指導方向，也是中國人在生活方面的主要行動指南，可以稱之為中國文化的標簽。學校為教書育人之地，是世界觀、人生觀、價值觀還在形成之時的幼兒、青少年的聚集地，因此，學校是儒學教育的主要陣地。
青少年是我們國家未來的希望，他們正處在接收知識的重要階段，是價值觀形成的關鍵時期。此時，他們有旺盛的好奇心，對自己以及整個世界都充滿了“為什么”，閱讀則成為青少年獲取學習能力、促進自我成長的最佳途徑。由此，青少年的閱讀興趣應該在這個階段培養起來，這個時期是每個人培養閱讀習慣最好的開端。 所以，對于青少年的閱讀推廣活動以及把青少年閱讀推廣活動作為全民閱讀的基礎，是許多國家十分重視的教育培養項目。
當前青少年素質教育文本存在著內容過雜的問題。青少年的素質有兩部分組成，一是對本專業知識的完整習得，二是獨立人格的養成和對社會規范的自覺遵守。青少年是中國未來知識分子的主要來源，在中華民族的偉大復興過程中，青少年能否勝任嶄新而艱巨的時代命題，一是取決于基礎專業知識的習得是否符合時代風潮，此為提出的“自然知識”。二是取決于能否養成對社會規范的主動自覺的遵守的心理習慣，變成現代意義上的合格的公民，此為提出的“規范知識”。關于第一類知R的學習，多由理工農醫等學科的課程教學完成，關于第二類知識的習得，多有文史哲學科的課程教學完成。本文針對的就是第二類知識的習得。關于第二類知識的習得，也就是“規范知識”的學習，目前一直處于弱勢。這主要體現在課程設置，內容選定、教學方式等諸多方面，其中“內容選定”方面是最為核心的問題。
齊魯大地作為中國傳統儒學的最重要的歷史源頭，其在中國思想史的貢獻是其他學術所無法替代的。然而，上個世紀初至20年代70年代末，儒學受到了前所未有的懷疑。其中一個最基本的觀點是，儒學是壓抑人性的學術，儒學是配合封建制度的學術，儒學是“落后”、“封建”的代名詞。然而，20世紀80年代以來，隨著文化熱的興起，學者開始反思傳統儒學的合理性內核。儒學對個體的人格塑造起到了積極作用，關鍵在于如何讓古老的學術思想在新時期重新煥發生機活力。 美國教育家赫欽斯曾經說過：“如果一個人從來沒有閱讀過本民族的任何經典名著， 就不能稱得上是一個受過教育的人?！钡谖幕a業、信息產業發展較迅速的今天，青少年的圖書閱讀量有著明顯下降的趨勢，并且傳統經典的閱讀也正受到沖擊。
一.儒學經典在青少年素養塑造中的著力點
傳統儒學的在人格養成方面有兩個著力點，一是養成獨立的人格，二是追求個體與外部世界的和諧，這兩點對于當下青少年的素質養成都有一定的借鑒意義。儒學對獨立人格的養成有其產生特定的歷史語境與特征。宋代朱熹指出“自上古圣神至周公是‘道統’的時代，其最顯著的特征為內圣與外王合而為一。在這個階段中，在位的圣君賢相既已將‘道’付諸實行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求‘道學’了。周公以后，內圣與外王已分裂為二，歷史進入另一階段，這便是孔子開創的‘道學’的時代?！庇捎趥鹘y學者掌握著儒學經典的詮釋權，卻沒有實際的政治權利，這就剝離了知識分子與政權的關系。一方面，這使知識分子不得不通過各種途徑進入帝王的統治秩序，另一方面也賦予了知識分子一定的自由選擇權利。職此之故，中國儒學在獨立人格的養成方面有自己深刻的研究。中國儒學追求修身、齊家、治國、平天下，孟子所追求的境界是“達則兼善天下，窮則獨善其身”，講求內外兼修。
儒學的第二個著力點是追求個體與外部世界的和諧。儒學追求“禮”，但“禮”并不是從外部強加給個體之上，而是個體的內在的自覺的要求。指出：“所謂禮治就是對傳統規則的服膺。生活各方面，人和人的關系，都有著一定的規則。行為者對于這些規則從小就熟習，不問理由而認為是當然的。長期的教育已把外在的規則化成為內在的習慣。維持禮俗的力量不在身外的權力，而是在內在的良心?！庇捎谥袊壳疤幱谥卮笞兏锏年P鍵時期，青少年對外界環境的適應直接決定著他們能否適應社會。由于傳統教育的長期缺席，青少年尚無法在外界社會中找到自處之道；因此，傳統儒學經典的閱讀與欣賞將成為必不可少的內容。
二.古為今用與內容選擇、詮釋
21世紀是經濟全球化的時代，人們迫切需要新的人文精神，同樣需要經典精神的召喚。因此，人文知識類課程應以人類的各種經典為主體內容和基本載體來設計。
儒家思想具有獨特的優勢。首先，儒家思想是傳統優秀文化的繼承者和傳播者，是在肯定傳統基礎上的不斷更新。其次，儒家思想具有很強的包容性。它不僅繼承了歷史留下來的優秀文化，而且還吸收了各國、各民族的優秀思想文化。最后，儒家思想展現了自強、自立、自信的優秀品格。
毋庸置疑，儒學經典經歷了近三千年的發展，里面肯定包含著與當下時代特征不合拍的內容，這是我們在選擇內容范圍時必須謹慎有加。既不要全盤接收，也不能全部放棄，只能擇取最適合當代時代特征的經典文本?！墩撜Z》《孟子》《周易》《禮記》等哲學色彩濃厚的文本由于具備超越具體時代的特征，可以很容易地實現與當代社會的對接?！对娊洝纷鳛橹袊谝徊吭姼杩偧诤佇郧?，養成完美人格等方面往往有潛移默化的作用。在儒學經典的詮釋方面，應該采取新時期以來的最新闡釋，而放棄經學時代的傳統解讀。
三.儒學經典現代意義的生成
中國儒學從未中斷，故在其漫長的發展歷程中也帶有大量特定時代的思維方式和結論。儒學經典如何服務于當代社會，最為關鍵的是找到儒學經典現代意義的生成方式和內在機制。儒學經典現代意義的生成取決于經典對人性的尊重、秩序的遵守、對人與人、人與環境的和諧關系的追求。國學經典教育含有人性的內容，可以熏陶人，感染人，做到“隨風潛入夜，潤物細無聲”。所以國民教育需要以國學經典教育為核心，貫穿人生整個過程。教育將人作為對象，是為了人的全面發展的教育，而人文教育就是為了提升人性境界，塑造理想人格，以及促進人的個體價值與社會價值的同步實現。而人文教育必定需要以古人圣賢所總結的國學經典為基礎，通過對個體進行國學經典教育，將國學中的道德精神內化為個人的道德品質。國學教育不是一蹴而就的事情，它必須使受教育者掌握國學的精華，最終將所學經典道德思想外化于行，從而使整個社會相融共生，自強不息。
國民素質就是要求在人這個基本屬性的生命之上，給予合理的培養或營養灌溉，即給予各種社會技能栽培和思想充實，使其能夠有自己的無限生命力，并且朝著理想的方向發展。而國學經典是中華民族幾千年的文明的高度濃縮，是先輩們的智慧結晶，其豐富的人文精神對于提高人文素養是其他任何教育內容所難以比擬的。國學經典兼跨德育、智育、美育三大范疇，蘊涵了豐富的道德素養和人文教育內容，因此⒐學經典運用到國民教育，使國學經典中的人文精神深入人心，從而以提升國民素質，樹立正確的人生觀、世界觀和價值觀，為實現中華民族的偉大復興提供不竭動力。
四.紙質文獻閱讀與現代移動終端的結合
紙質文獻與現代移動終端是當下兩種最為流行的傳播載體，但青少年對紙質文獻鮮有興趣，對移動終端卻情有獨鐘。兩種不同性質的傳播載體各具特色，當代的儒學教育要將兩者結合，尤其要針對當代青少年的閱讀心理加強對移動終端的管理。由于學生課業負擔較重，他們接觸儒學經典的機會通常僅是靠教材中選取的一些內容以及歷史書中的介紹。編寫語文教材時所選取的內容主要著眼點在于通過這些經典，使學生們了解到古代的一些語言文字知識和古典文學常識，重點在于知識性的傳授。
素質教育因出于對人自身素養提升和完善的關注而進一步關注到知識層面，但提高人文素質是任重而道遠的。從浩如煙海的儒學典籍中選擇既契合青少年閱讀心理，又要符合時代精神的具體篇目。長期以來，國人對儒學典籍的解讀多帶著有色眼鏡；現在隨著國學熱的升溫，對傳統典籍重新解讀，既要立足元典、言之有據；又要有的放矢，恰如其分地契合時代思想的要求。既要符合時代精神，又要避免郢書燕說。
儒學主要思想范文3
現代新儒學是自五四時期形成的中國現代學術思想的發展方向之一，以融會中西學術思想為基本特征，以發展人類精神文明為根本宗旨。它一方面面向世界，吸納、理解、轉化包括在內的西方各種學術思想，一方面基于時代的要求，反省、充實、推進傳統的儒家思想，使儒學在現代獲得新的表達方式。
轉機：對五四時期批孔思潮的反彈
現代新儒學之所以發端于五四時期，同當時已經形成具有獨立思考能力的新式知識分子隊伍有密切的關系。自從以來，先進的中國人抱著“向西方尋找真理”的心態，有意無意地把西學理想化，將其看成為解決一切問題的靈丹妙藥。他們常常把中學與西學對立起來，把中學等同于舊學，把西學等同于新學，對儒家思想缺少應有的同情。之所以如此，同他們尚未形成獨立的思考能力有關。
到五四時期，這種情況有了變化。新式知識分子隊伍無論在數量上還是在質量上都有很大的改觀。從人數上看，一大批留學歐美和日本的學人回國，從中國自己辦的新式學校中也走出數量可觀的畢業生。從質量上看，有一批在歐美取得高學歷的學人回到祖國。他們對西方文化了解得比較深，發現西方文化并非盡善盡美，也存在諸多弊端。特別是經歷了第一次世界大戰以后，人們對這種弊端看得更為清楚，逐步破除了對西方文化的迷信，形成獨立思考的能力，開始重新思考中國文化的出路問題，重新看待中學與西學的關系、新學與舊學的關系，重新審視固有文化的價值。于是，從新式知識分子的群體中，涌現出第一代現代新儒家，他們就是梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等人。繼他們之后，又出現唐君毅、徐復觀、牟宗三等港臺新儒家。
在五四時期，中國思想界關注的焦點已由傳統社會形態的“破壞”轉向現代社會形態的“建設”。在以前，先進中國人關注的焦點是傳統社會形態的“破壞”，致力于清王朝的斗爭。以后，，廢除了統治中國數千年之久的封建帝制，“破壞”的目的應該說基本達到，可是中國的社會狀況非但沒有改變，反而趨于惡化。打倒了一個清廷小皇帝，冒出了數十個土皇帝，軍閥爭戰，接連不斷?！盁o量黃金無量血，可憐購得假共和”。殘酷的現實告訴人們：僅有“破壞”是遠遠不夠的，還必須著眼于“建設”。“建設”既包括經濟建設、制度建設，也包括社會建設和精神文明建設。經濟建設和制度建設可以借鑒西方成功的經驗，至于社會建設和精神文明建設，中國人則不能從西方找到良方，必須進行獨立的探索?，F代新儒家可以說是在這方面的探索者。
現代新儒學思潮是對五四時期批孔思潮的反彈。從新式知識分子隊伍中走出來的現代新儒家，認同科學與民主的價值，反對封建主義，接納現代性，有別于守舊派。他們拒斥全盤西化論，能夠擺脫激進情緒的困擾，以理性的眼光和同情的態度看待儒學的價值，努力推動儒學的現代轉化，有別于激進派。在提升民族自尊心和自信心方面，他們是有貢獻的。
外境：西方思想界出現價值迷失感
現代新儒學的出現，同世界性文化批判思潮也有密切的關系。自近代以來，中國哲學走向世界，世界哲學走入中國。我們考察現代新儒學，既要看到它興起的國內背景，也要看到它的國際背景。第一次世界大戰爆發以后，西方資本主義社會的矛盾和危機更加表面化、尖銳化，這暴露出西方資本主義現代文明的弱點，于是形成世界性的文化批判思潮。斯賓格勒在《西方的沒落》一書中，用“沒落”一詞形容當時西方人的思想狀態。梁啟超考察歐洲之后，在《歐游心影錄》中作了這樣的報導：“全社會人心都陷入懷疑沉悶畏懼之中，好像失去了羅盤的海船遇著風、遇著霧，不知前途怎樣是好。”西方現代文明的一大問題就是工具理性與價值理性嚴重失衡。在現代西方思想界，批評主義的聲音越來越強，呈現出人本主義思潮抬頭的趨勢。
中國近代以來，先進的中國人大都把西方看成可以學習的“老師”，聽到的只有贊揚西方現代文明的聲音，而聽不到批判的聲音。梁啟超把批判的聲音傳遞到中國，自然會引起極大的震動，促使人們重新思考東西方文化的關系問題，重新審視中國固有文化的價值。西方思想界中出現的價值迷失感，使以價值理性為中心的儒學獲得發展的契機?，F代新儒家從非理性主義、人本主義思潮尋找現代轉化的資源，創立出儒學的新形態。
內因：儒學有實行現代轉換的可能性
形成現代新儒學思潮的根本原因，還在于儒學確實有實行現代轉換的可能性，能夠成為中國精神文明建設不可或缺的寶貴資源。
儒學作為中國文化的主干，既有時代性的一面，也有民族性的一面。因其有時代性，傳統儒學作為農業社會的產物，不能不表現出歷史的局限性，甚至被帝王用來作為維護統治的工具。五四時期的倡導者們發起對傳統儒學的批判，其實并不是對儒學的全盤否定，而是把矛頭指向傳統儒學的歷史局限性。把“孔子之本身”同“孔子之偶像”區分開來，明確表示只抨擊后者，而不是前者。五四時期對傳統儒學的歷史局限性的批判，貢獻在于突顯出儒學實行現代轉換的必要性。
由于儒學有時代性的一面，必須清除歷史灰塵，適應新時代要求不斷作出新的詮釋，從而促使現代新儒學思潮的形成。由于儒學有民族性的一面，體現中華民族的文化共識，如何發掘儒學體現時代精神的正面價值，將是一個恒久的課題。從這個角度看，現代新儒學思潮的出現也是必然的。
從哲學的意義上看，任何社會組織必須有一套全體社會成員達成基本共識的主流價值觀念和倫理規范，這是每個民族所必不可少的文化共識。這種文化共識可以采用宗教的形式來表達，也可以采用非宗教的形式來表達。儒學有效地組織社會、安頓人生，已形成中國人的文化基因，具有強盛的生命力。儒學有深厚的歷史積淀，有廣泛的社會影響，并不會因的沖擊而終結。如何把握民族性與時代性相統一的原則，克服傳統儒學的局限性，走出民族文化虛無主義的誤區，擺脫“左”的偏見，重估儒學的價值，開發儒學資源，培育適應時代精神的中華民族精神，將是我們的一項重要的理論任務。
走向：多重向度進一步發展的態勢
“現代新儒學”是指社會思想動向，其發展并不是一帆風順的，曾遇到種種困難，但畢竟延續到今天，并且仍然保持著向多重向度進一步發展的態勢。 “現代新儒學”正在參與創造歷史，已經進入“后新儒家”階段，呈現出多元化的態勢。
儒學主要思想范文4
關鍵詞:儒;儒學;仁愛;和;義
中圖分類號:F206.2文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)17-0187-03
一、基本概念的界定
1.“儒”的概念界定
在研究中國傳統文化時,人們經常使用“儒學”、“儒家”之類術語。但是,對于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學基本理念首先應對“儒”的涵義進行界定,筆者認為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。
關于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點認為,“儒”是指一種職業[1]。早在儒學創立之前就存在儒。在殷商時期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時的相禮?！吨芏Y?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯?；辛囈越堂裾??！睎|漢許慎在《說文解字》中對儒的解釋是:“儒,柔也,術士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身?！蔽髦軙r期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識作為謀生之道。
另一種觀點認為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時代成了絕大多數人民的教師,他們的職業是治喪、相禮、教學,還從事其他的宗教職務。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點,認為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號,包括一種高等游民――小人儒和暴發戶豢養的食客――君子儒。
先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統來駕馭或影響皇權,以規范牢籠現實[3]。費老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導儒家學說,倡導的禮儀規范和秩序對中國基層社會實行現實的統治,并以宗親關系影響朝廷?！墩撜Z?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒?！笔俏ㄒ粌H見的孔子言“儒”?？鬃舆@句話應當如何理解呢?從子夏后來設教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒?！熬印薄ⅰ靶∪恕币陨鐣匚粎^分,分別指貴族和勞動者?！盀椤睘橛柦?“儒”指師儒?？梢?費先生對“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。
2.“儒學”范圍的界定
本文闡釋的“儒學”是指自孔子創立儒家學派起傳承至今的儒家學說。新儒學屬于本文闡釋的儒學范圍。儒學在中國歷史的發展演進過程中曾經遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨尊儒術”,儒家學說被確定為官方正統思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進入中原。儒家學說碰到了印度佛教文化的進入和挑戰,加上本土生長的道教學說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時代。因為儒學思想適宜于小農宗法社會結構的倫理道德學說,有一套適應于中央集權君主專制的政治理論,因此,儒學的主體性并未喪失。
儒學的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內的侵略擴張以及近代中國在20世紀的衰落這一歷史進程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學賴以存在的小農宗法社會日益解體,以儒學作為統治思想的中央集權君主專制日益無力維護封建統治,以儒學為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學說在中國逐漸成為支流文化?？涤袨榈摹巴泄鸥闹啤逼鋵嵤窍虢柚鹿驅W來推動政治改良,改鑄儒家學說。的失敗,使先進的中國人完全喪失了“儒學救國”的信心,轉而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統帝制宗法社會的崩潰,使得儒學不再成為官方正統學說,不再享有官方特權。更深層次的原因是建立在亞細亞生產方式基礎上的農業文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學所倡導的“親親”和“等級”被資本主義文明所宣揚的民主和自由取代。但是,儒學的衰落并不意味著儒學的消亡,儒學中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內核突顯出來。
二、儒學的基本理念
從“儒”的存在到孔子創立的儒家學說,以及被確立為正統思想到中國近現代儒學的復興,以儒學為主體的中國傳統文化綿延數千年而不絕于耳。在數千年的演進過程中,儒家傳統文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學的核心思想是什么?筆者認為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學的基本理念。
1.儒學基本理念的核心:“仁愛”思想
“仁愛”思想是儒學基本理念的核心思想,也是傳統儒學的核心范疇?？鬃拥摹叭省钡母拍顝囊婚_始就表明了人是通過愛別人發生聯系的?！墩撜Z?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認為“仁愛”是一個人自身應當具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內容。關于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛靈公》)孟子認為,“仁”和“義”是不可區別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達人的和睦關系,“義”則是在家庭血緣關系以外作為人際關系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會關系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達了這個含義:“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節退讓以明禮。”但這些人際關系又是以“智”為基礎的,因為“好仁不好學,其蔽也遇;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。”(《論語?陽貨》)可見,一個以“仁”和“義”為實質,以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯系的和諧社會就是充滿“仁愛”的社會,也是儒學正義所理想的社會。
2.儒學基本理念的精髓:“和”的思想
“和”的思想最能體現儒學正義理念的精髓。儒學正義觀念中“和”的觀念內容極為豐富。孔子說過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個國家的強弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關系的和諧。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和?！?《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物?！?《荀子?王制》)“和”是事物各個成分之間的有機聯系,萬物都是多樣性的統一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產生、發育的?！傲行请S旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生、各得其養以成。”(《荀子?天論》)事物就在對立中達到協調并保持統一[4]?？梢?“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規律科學發展,并且這種發展是有利于人的發展。
3.儒學基本理念的基礎:“義”的思想
“義”是傳統儒學正義的思想基礎,表現為處理個人與集體的關系?？鬃诱J為,在處理個人與集體的關系時,“君子義以為上”(《陽貨》)。“君子喻以義,小人喻以利?！?《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動物?！拔摇弊直局敢环N戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應是:以“我”的力量來捍衛正直公平、善良美好的事物及其所代表的價值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中說:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應該是指人們的思想和行為合乎公認的社會道德準則。然而,孔子說“義”并不反對“利”。他說:“富與貴,是人之欲也?！?《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對物質利益的追求?！案欢汕笠?雖執鞭之士,吾亦為之。”(《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產則無恒心”這一基本立場出發,主張統治者要給民以利,“治民之產”。
三、儒學基本理念的演變進程
儒學基本理念在不同的歷史時期有不同的表現形式。春秋戰國時期,孔子提出:“仁者,愛人?！薄暗茏尤雱t孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而子仁?！?《論語?學而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎和等級次序。到了宋明時期,儒家的“仁愛”由愛人轉到了“仁學”。在《尚書》、《詩經》、《國語》等文獻中,“和”這一名詞以及相關思想已經出現。但“和”的思想最早可追溯到上古時期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現了人與上天的和諧。《論語?學而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現人與人之間交往的倫理原則?！昂蜔o寡”說明了“和”作為一種策略協調人與人之間的關系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負之中,并提出“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時期,“和”的思想表現為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統治階級濫用權力。魏晉南北朝以及隋唐時期,佛教的傳入,道教的興起,儒學經受了嚴峻的考驗。此時,儒學傳統理念中的“和”的思想發揮了重要作用。到了宋元明清時,“和”的思想表現為“理”。朱熹認為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構成的,“理”是事物的本質和規律,同時,也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了?！?《朱子語類》卷一)
儒學正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產就論述了義利關系。他認為,義利應當等同。晏嬰則認為,以義限利是指導人們行為的準則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利?！钡搅宋鳚h中期,大儒董仲舒從天命論觀點出發指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養其體,義以養其心?！?《春秋繁露》)他在對待義利問題上還有重利輕義的特點,他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養也,利者體之養也。體莫貴于心,故養莫重于義?！标P于義利爭辯到了宋元明清時代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已?！?《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個公與私也?！钡搅酥祆淠抢?他說:“義利之說,乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他認為,義利可以統一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發生了明顯的轉變,由重義到重利,最后,實現了義利觀的轉變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個體私利,如洋務派興辦軍用民用企業,在“興利”方面做了很多工作。維新運動時期,以康有為、梁啟超、嚴復為代表的資產階級維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學說為旗幟,推崇功利,強調利決定義,這是中國傳統儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉折點。
儒學基本理念對中國歷史的進程和民族性格的形成產生了深遠的影響。儒學實有兩大傳統:一為心性儒學傳統,即內圣之學;一為政治儒學傳統,即外王之學。在儒學的發展中,這兩大傳統本是各盡其用,相輔相成,共同維護社會的穩定和和諧,形成了所謂內圣外王之學[6]。一方面,儒學重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向,這有助于引導人們認識自身的內在價值,從我做起,修身養性,立人,達人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環境氛圍中;一方面,儒學基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關心,樹立共贏理念,學會理解和尊重別人,學會在一個多元的社會里和平共處,睦鄰友好。
儒學主要思想范文5
儒學作為一種文化曾以強勢的道德意識及政治理想成為貫穿中華民族歷史的主流價值觀，成為傳統中國人立身處世的原則和規范，時至今日，在科技飛速發展的今天，儒學還有存在價值嗎？因為一百年來，中國受西方功利主義的影響，功利主義盛行，在某些中國人的心中，功利主義已占了上風。功利主義的根本特征是“功用至上”，一切問題都從“功用”上思考、評價才認為合理，“功用”成了人們思考評判所有事物的最高標準，現在某些中國人已經不會像古代的中國人那樣從道德、良知、天理等角度思考評判事物了。在這樣的思想背后下，某些中國人認為儒學已經沒有用了，應該像出土文物一樣成為博物館中的陳列品，最多只供專門的研究人員研究。然而，儒學果真在當今中國沒有用了嗎？儒學果真是文字古化石或出土文物嗎？儒學果真已經退出歷史舞臺了嗎？答案是否定的，儒學在當今中國仍有存在價值，因為儒家傳統的價值意識依然主導并決定著中國人群的道德信念與家庭倫理。
一、儒家哲學的基本觀點
簡單地概括，儒學應包含豐富的人生哲學與道德哲學，其要旨是對人關照，是對人的生命價值的探究，是對人的終極關懷。
儒學的核心概念是“仁”，孔子教導“為仁”的原理；孟子則提出“養浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論；荀子提出“化性起偽”；《大學》中的“明明德、親民、止于至善”三綱領，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八德目；《中庸》中的“誠之者人之道也”、“慎獨”的哲學；周敦頤的“主靜立人極”功夫；張橫渠的“存天理去人欲”；程顥的“識仁”、“體貼天理”；程頤的“涵養須用敬，進學在致知”；朱熹的“格物致知”、“窮理盡性”；陸象山的“立其心之大者”；王陽明的“致良知”；劉蕺山的“慎獨”與“誠意”等。不論這些儒家學者試圖透過何種相近或相異的概念范疇或思想體系，對于人類自我修養及超越的可能提出各種設計，他們共同承認并以此種共識為基礎而發展其本身思想的觀點，即透過這些人類自身由內而外的功夫修養，追求并達致儒家的社會政治體制與文化理想。
儒家哲學最重視社會哲學，因為成就一個現世的人類的理想社會是儒家最原始的關懷，為了設計與建立一個理想的人類社會，孔、孟、荀等人可說不斷提出各項有關社會的、政治的、經濟的或倫理的觀點的思想家，同時這正說明何以社會哲學才是儒家思想起步的主要重心，即就儒學傳統的整體來說，儒家哲學的進路是社會哲學的。儒家的社會哲學內容條理清晰，《大學》八條目是最具體的代表，《禮記》中的《禮運大同篇》是重要的社會哲學著作；周公制禮作樂與孔、孟、荀三人提出的許多政治制度與施政原則，如行仁政、不重斂賦、禮樂化民等，都是儒家思想傳統中極具代表性的觀點。另外，表現在漢代經學思想中的儒家思想是以儒家經典為根據而設計出來的社會體制之學。同時，為建立理想的社會文化，家庭間的倫理關系更是關鍵要目，因此孝道是《論語》中孔子以之為一切德性的根本德性者。最后，《易經》哲學中借由《易傳》注解之作而建立了儒家價值本位的情境倫理學，即針對各種倫理沖突情境的知識解析提出進退智慧，從而作為儒者處世應世的操作知識根據。
二、當今社會儒學作用之所在
1.利用儒學重構現代社會道德
當今人類面臨的共同問題之一，就是呈加速擴大趨勢的非道德化傾向。許多傳統道德體系被玩忽、蔑棄、破壞甚至解構，政令和法律被迫切入道德領域，以管制和刑罰代替教化。更嚴重的是，以政法代道德導致更多的人愈淡漠甚至喪失自律意識，一度令政法管制束手無策。其后果是人性的扭曲以致喪失，從而使公共秩序敗壞，社會生活失范?？梢哉f某些中國人的社會道德已經開始崩潰，很多中國人已經不知道按照什么樣的道德標準實施自己的行為，即出現了孔子所說的“無所措手足”的狀況，出現了“禮崩樂壞，學絕道喪”的局面。如何解決現代社會道德滑坡現象？“重構道德”成為當今社會十分關切的話題之一。在重建道德、特別是自律而非他律道德方面，儒學擁有無比豐富的思想資源和實踐典范。儒學的基本特征就是把道德放在治理社會與國家的首位，儒學在本質上就是道德之學，追求一個道德的社會就是儒學的實踐目標。
儒學對人性的基本認識是“仁、義、禮、智、信”，這是人類普遍永恒的道德，儒家清醒地了解到人的與物質生活相互作用可能對其道德意識發生的負面影響，因而汲汲于提倡修養工夫，發明道德本心，使之“惺惺不寐”；追求“道之以德，齊之以禮”而非“道之以政，齊之以刑”的政教方式，內外夾持，養護人的德性。人性規定了儒學做人的原則和為之奮斗的目標。儒學永遠不是道德說教者，首先是道德實踐者，他們以知行合一的方式實現自己的道德人格，以自己的道德人格證明自己的道德教言。在任何時候、任何情況下，歷史上的儒學都努力在社會中實現“仁、義、禮、智、信”這人世間永遠不變的常理常道。
儒家用道德來引導、用禮義來規范的論說及實踐典范，對于當今人類的道德生活具有非?，F實和重要的價值。
2.利用儒學重塑中華民族的民族精神
民族精神是一個民族賴以生存和發展的精神支撐。一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。當代中國構建和諧社會以儒家文化為思想資源，有現實基礎。在當代中國的發展，吸取和繼承了包括儒學在內的傳統思想文化的某些精華，從而豐富了學說的內容，并使之取得“中國化”的形態。因此，中國化過程中對儒家思想的吸收，青年群體對儒家文化的認同，足以表明儒家思想作為當代中國構建和諧社會的思想資源，是活著的思想。就此而言，儒家思想必將在我國和諧社會的構建過程中發揮更大的作用。每一個民族都有自己的民族精神，民族精神在精神氣質上把一個民族與另一個民族區別開來。因此，民族精神是一個民族的根本特征，或者說自性特質。民族精神不是今天才有，而是一個民族在長期的歷史文化演變中逐漸形成并定型的，所以，民族精神是一個民族歷史文化的產物，是一個民族歷史文化特質的體現。在一個民族與其他民族交往的過程中，民族精神是一個民族自我認同的核心內容，是一個民族文化身份的集中體現，是一個民族立于世界民族之林的身份標志。一個民族如果沒有民族精神，就不會有民族自我認同的內聚力，就沒有確定的文化身份與其他民族交往，就會處在“無所適從的精神分裂狀態”。從歷史上來看，民族精神體現在一個民族的文化中，具體體現在一個民族占統治地位的思想學說中，如美利堅民族的民族精神體現在基督新教文化及其思想學說中，俄羅斯民族的民族精神體現在東正教文化及其思想學說中，而中華民族的民族精神則體現在儒家文化及其思想學說中，即體現在儒學中。
但是，百年來，在反傳統的浪潮中，從“五四”打倒孔家店到“破四舊”，與傳統進行了最徹底的絕裂，儒學首當其沖，成為被攻擊的目標，最后導致儒學式微。儒學式微最直接的后果就是中華民族喪失了自己的民族精神，學到的西方文化及西學又不能轉化為自己的民族精神，結果中國人靈魂四處飄蕩，無所歸依。如何解決呢？通過儒學重塑中華民族的民族精神，因為中華民族的民族精神自古以來就體現在儒學中，儒學是中華民族的民族精神最集中的載體。在中國過去的歷史中儒學體現了中華民族的民族精神，在今后歲月中，儒學必將再度體現中華民族的民族精神。這是儒學“為生民立命”的歷史使命。
3.利用儒學解決現代社會的生態危機問題
當今人類面臨的全球生態危機無疑具有普遍性和災難性。伴隨現代化運動狂飆突進的是人類精神的失落和傳統社會的解體，特別嚴重的是地球生態圈經億萬年演化而形成的生態系統的高度破壞。臭氧層空洞、溫室氣體效應、全球氣候變暖、極地冰蓋融化、海平面上升，諸如此類因工業化和都市化引起的問題，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空氣和水源污染、酸雨等局部性問題可比，真正是全人類的問題，是任何人都無法回避或消解的問題。
儒學主要思想范文6
摘要：黃宗羲的《明儒學案》使中國傳統思想學術史中最成熟的作品，敘述明代儒學由理學向心學的發展演變，突出學派的傳承，及思想家的學說宗旨。進而對中國傳統思想學術的研究對象和方法等基本理論進行了探索，為思想學術史研究建立堅實的基礎，并保留了大量珍貴的史料，對后世的歷史和哲學研究都產生了重大影響。 關鍵詞：《明儒學案》 黃宗羲 思想學術史
黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學案》對中國學術史研究的內容、方法等重要問題進行了初步探索，他關于中國思想學術史研究理論與方法的認識，在中國思想學術研究史上產生了深遠的影響。 一、 黃宗羲的思想學術史研究理論 思想學術史的研究在中國有悠久的傳統。明清之際以前，出現了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學術的發展。它認為遠古時期，并無百家之學，只是到了天下大亂的時候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”的現象出現。西漢時期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學術，都有共同的目標，只不過出發點不同，理論的深淺有別?！短煜缕泛汀墩摿乙肌吩u判當時的各種學術，都是以見道的高下遠近為根據。 黃宗羲著《明儒學案》，也認為學術史研究就是要全面反映各種學術體現“道”的曲折過程。他說，“學術之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都歸趨于海，是海水的組成部分。學術也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現。他認為理想的思想學術史研究應該使關于“道”的所有創見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎上，使各家各派的學術觀點“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對用一種觀點來評判思想學術史。明代周汝登編撰《圣學宗傳》，上自伏羲、神農、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學諸子，凡18卷。黃宗羲批評它的主觀性太強，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對把思想學術史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補遺。黃宗羲批評這一著作，“雜收不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而聞見亦陋”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也”。思想學術史的價值在于充分顯示學術的個性。 “有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問”[1]（《明儒學案·發凡》，P18）。他善于從不同的學說理路中歸納整理出符合學術演變規律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學說中的內在價值。 《明儒學案》就是根據“一本而萬殊”的學術史觀，對明學思想的發展歷史做了總結。它以時代先后、學派傳承為線索，將思想家的傳記、學說述評、資料摘錄融為一體，力求全面、系統的反映明學思想發展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對明代學術的評論，以示學術淵源，次以崇仁、白沙、河東、三原諸學案，敘述明代學術由理學向心學的過渡，再記以姚江及諸王門學案，著重敘述明代王學的發展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學案，敘述王門別派對王學的修正與辯難，并在諸儒學案中兼及程朱學者對陸王心學的批評。最后紀東林諸子和蕺山學案，以東林諸子為程朱學的殿軍，以蕺山為王學的殿軍，給后學指示儒學發展的路向。按照黃宗羲的論述，明學的發展包括以下過程：1、明初的理學以朱學為其開端，而以崇仁吳與弼、河東薛瑄學派為明代朱學之大宗。兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養”，河東治學重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡“靜中養出端倪”之學，為明代心學之發端。2、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾后明學之大宗。王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨”之學繼承、發揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。這些非王學派別對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中后期理學發展的重要內容。 黃宗羲總結明學的發展歷史，“道”是他最主要的標準，任何思想學術，只要對“道”的顯現有一定創見，都能在他的學案中得到體現。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內容呢? 首先，“道”包括對宇宙本體的認識。什么是宇宙的本體，理學家有不同的看法，張載認為“氣”是萬物的本體，程、朱認為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認為“心”是萬物的本體。明學的主要創見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學案·蕺山學案語錄》，P1520），另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學的探索成果。他認為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認識范圍之內?！昂笾畬W者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學案·序》，P7）。如果認為“理”是先驗的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學案·太常王塘南先生時槐》，P469）?！疤斓刂g只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運動變化的規律?！袄須庵扇硕欤云涓〕辽嫡叨?，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學案·學正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學、氣學之名只是人們通過不同方式、角度認知“道”的不同，它們都統一于“心”。 其次，“道”包括對人類特性的認識。黃宗羲堅持性善論，“當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也?！允翘斓厝f物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認為對人而言，變者為心，不變者為性，因為“氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一?！詿o不善，心則動靜感應，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認識。黃宗羲的哲學可以說是一種實踐的哲學。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P179）。認為陽明“‘致良知’一語發自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復立言之本意”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P180）。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的“四句教”進行了討論，他認為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學案·東林學案》，P1379）。關于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實問題上避虛就實的基本看法。 黃宗羲評判思想學術史對“道”本依據的實踐，反映出他“和而不同”的哲學史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學體驗。
二 黃宗羲研究中國思想學術史的方法 黃宗羲《明儒學案》研究中國思想學術史的主要方法表現為： 第一，他對史料非常重視，《明儒學案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。 第二，他指出對思想家思想的研究應該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分?！皩W者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他認為“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。通過對明學中主要表現為心性、理氣、性情之辨，氣質與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對明代思想家的學說宗旨進行了提煉，至今對于我們理解明儒的思想仍具參考價值。如白沙主“靜”，河東主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認天理”，蕺山“慎獨”等。 第三，他重視學派在思想學術史研究中的地位。黃宗羲網羅明代眾多理學家，為之分別學派，為每一學派立一學案，學案前幾乎都有序言，以說明該學派的盛衰傳遞。他論崇仁學派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派”[1]（《明儒學案·崇仁學案一》，P14），清晰的說明崇仁學派的思想脈絡，又厘清了與白沙學派的關系。他認為“有明之學，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學脈絕矣”，寥寥數語，勾勒出當時的學術發展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕”[1]（《明儒學案·甘泉學案一》，P876），道出了王學與湛學密切聯系。學派分析為剖析明代儒學源流、思想演變提供了堅實的基礎。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實的體現學者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認識境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對關系學者生平節義出處的一些史料加以仔細辨明，如吳與弼訟弟并為權臣石亨作跋、薛瑄與太監王振的關系、追還有疾生員廩米、陳獻章與太監梁方的關系等等，黃宗羲多設身處地，加以辯辟。全書無處不體現出他對真儒者、真儒學的理解。他所理想的儒者，一方面博學慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經世致用，他表彰東林諸子等講學清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學案·東林學案一》p1375）的風范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學于一爐，重復古者儒之大全”，并且“欲推學術事功而一之”[3]（《中國近三百年學術史》，P32），這其實也是晚明學者共同的思想趨向?！睹魅鍖W案》不為顏山農、何心隱、李卓吾等人立學案，就是因為他們的學術或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學矣”，已經“復非名教所能羈絡矣”[1]（《明儒學案·泰州學案一》，P703），言行不能統一。 黃宗羲的學術史研究方法論與他的哲學思想和學術史觀具有內在的統一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅實的理論基礎，為中國傳統思想學術史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實資料，也為中國思想史學科理論建設打下良好基礎。
三 黃宗羲思想學術史研究的影響 黃宗羲關于思想學術史研究的理論與方法，為后來的中國思想學術史研究者所繼承和發展。章學誠也曾對黃宗羲的思想學術史研究有所評價，說黃宗羲的思想學術史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學術》，P523）的風格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全氏祖望輩尚存其意?！秉S宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識啟示后人從歷史發展演變的角度看待思想學術。后來的全祖望《宋元學案》就是秉承其意，再有《清學案小識》、《清儒學案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實際上刺激推動了近代學術史研究的興盛。 當然，《明儒學案》中體現的黃宗羲的學術史觀也具有一定的歷史局限性。他將學術史研究局限于儒學范圍內，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統學術中的地位，對學術史研究領域中文明交往和文化融合問題的認識不夠深入，這也給后來的思想學術史研究留下了進一步探討的課題。 20世紀初年，中國的學者們試圖對中國傳統學術的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認為，要明確中國思想學術的研究內容，首先應該拋棄傳統的道統觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學，只要是在學術史上確有創見的思想學術，都應在學術發展史上占有一定的地位。其次應參考西方社會學、政治學、哲學原理來分析傳統學術，對中國思想學術史的創見做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國哲學史大綱》就認為，如果要對中國學術史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學，作一種解釋演述的工具”[5]（《學術文集·中國哲學史大綱·導言》，P28）。他參照西方哲學觀念，將哲學學問分為六個部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識、思想的范圍、作用及方法的名學與知識論，討論人生在世如何行為的人生哲學（又叫倫理學），討論怎樣才能使人有知識、有思想、行善去惡的教育哲學，討論社會國家應如何組織、如何管理的政治哲學，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學。 20世紀30年代，馮友蘭出版的《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認為，要研究中國思想學術，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學：“今欲講哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學史》上冊，《子學時代·緒論》，P1）。他把哲學分為三大部分：宇宙論、人生論和知識論。 侯外廬認為中國傳統學術的“道”，從現代人的眼光來看，至少應包括哲學思想、邏輯思想和社會思想。所謂“哲學思想”，即思想家對世界總體的認識，包括人對自身的認識、人對社會的認識、對自然的認識以及人在世界整體中的地位和作用的認識。侯外廬認為，用實用主義，馮友蘭用實在論思想來研究中國哲學史，并不能完全反映中國哲學史的實際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國哲學思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發思想觀點的方法。侯外廬認為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據。這種方法滲透在思想家表達思想的整個過程，反映出思想家的思維模式。如果對思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當時的思維水平。所謂社會思想，即思想家關于社會生活、社會問題、社會模式的觀念和理論。侯外廬認為社會思想是中國思想學術的核心。相對而言，中國歷史上缺少純粹學術化的思想傳統，任何思想都以社會現實問題做為出發點和歸宿。這就決定了中國古代社會思想非常成熟。中國社會思想主要通過倫理思想、政治思想、社會理想等方面的內涵顯示出來，同時也反映在對法律、經濟、軍事、民族等到具體社會問題的思索之中，甚至體現在社會心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學思想、邏輯思想、社會思想，“但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經這樣概括：“思想史就是人類社會思想意識的發展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發展、演變及其規律的學科”[9](《論思想史與哲學史的相互關系》，載《儒學·理學·實學·新學》，P296)?？梢姾钔鈴]所理解的中國思想史，并不是哲學思想、邏輯思想、社會思想的簡單拼湊，而是以哲學思想、邏輯思想作為支撐，以社會思想作為核心，所構成的有機整體，是這一有機整體發展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學科，是研究中國思想結構、思想內容、表現形式及其發展變化歷史的學科。 非但如此，20世紀的學人們還對《明儒學案》研究思想學術史的方法做了發展。梁啟超評論黃宗羲的《明儒學案》時，說《明儒學案》提出了撰著學術史的四個必要條件：一是要網羅一個時代的各個重要學派；二要對各家學說作提綱挈領的勾勒；三要忠于事實：四要在對其人所處時代和經歷的敘述中體現其全人格。他認為這四點是著作學術史的基本要求，“中國有完善的學術史，自梨洲之著學案始”[10](《中國近三百年學術史》，P58)。 1918年，發表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統的討論，他提出“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對材料?？保菂⒄掌渌軐W資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。 侯外廬認為，對思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時，“研究思想史不能不研究學派”。他說：“思想史上各種學派的產生及其融合和批判、吸收和排斥的復雜過程，一方面展現出人類思想在其自身矛盾運動中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時代的社會矛盾和社會思潮的某些特點。因此，研究思想史不能不研究學派。我們不僅需要了解不同學派的形成過程及其賴以產生的社會歷史條件和思想憑藉，進而了解它們在思想內容、觀點、方法乃至風格方面的不同特點，而且更加需要深入了解不同學派之間錯綜復雜的關系，對于那些彼此對立的學派尤其需要進行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，還必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對于中國思想學術史的研究，“必流于附會臆度”[12]（《中國近世思想學說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，對中國社會經濟形態的發展歷史進行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。他根據特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式，剖析了中國古代社會的特征。他還對社會史如何與思想史相貫通，作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他特別重視社會思潮的研究，認為社會思潮是聯系歷史與思想的關鍵中介。侯先生認為，任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時認為，思想史本身有其相對的對立性。研究社會史與思想史的貫通，不能把所有的思想都歸結于經濟發展的支配作用。把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背景的社會原因提供了依據。 20世紀中國思想學術史研究與傳統的思想學術史研究相比，確實發生了很大變化，但在20世紀中國思想學術史研究的理論與方法的探索中，我們不時發現黃宗羲《明儒學案》影子。事實上，任何一門學科要發展，都不可能割斷其學科發展的歷史，中國現代思想史學科就是從傳統思想學術史研究發展而來。深入理解傳統學術史研究的理論與方法，對于今天如何深化中國思想史研究或許會有一定的啟示。
參考書目： [1](明)黃宗羲.《明儒學案》(M)，中華書局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書社，1982年 [3]錢穆.《中國近三百年學術史》(M)，商務印書館，1997年 [4]章學誠. 《文史通義》(M)，中華書局，2000年 [5]姜義華主編.《學術文集》上冊(M)，中華書局1991年 [6]馮友蘭.《中國哲學史》上冊(M)，中華書局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯書店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學·理學·實學·新學》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁啟超《中國近三百年學術史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國近世思想學說史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
