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儒學思想范文1
近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛。“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己。”(馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
儒學思想范文2
關鍵詞；五四時期；新儒學派；文化兼容I傳統文化
文章編號：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02
1914-1919年的第一次世界大戰，暴露出資本主義文明的種種弊病，這時，國人開始驚醒，開始反省，“全盤西化”的文化主張與改革思想受到越來越多的懷疑和否定?，F代新儒學派是在強烈的民族憂患意識和重建中國文化的使命感刺激下應運而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、馬一浮等，他們“力圖恢復儒家傳統的本位和主導地位，重建宋明理學的‘倫理精神象征’，并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，建構起一種‘繼往開來’、‘中體西用’式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現實出路?！?/p>
一、吸收外來文化融人民族文化
五四時期，西方文化對中國傳統文化造成了極大的沖擊，中國知識分子對此做出了不同的反應，綜合起來有三種觀點：一是西化論者，二是本位論者，三是調和論者。歷史證明，這三種文化價值觀都是不切合實際的，是行不通的。而現代新儒學派則另辟蹊徑，以文化批判和文化認同的觀點，將西方文化融入民族文化之中，熊十力說：“確信中國文化不可亡。但吾國人努力于文化之發揚，亦必吸收西洋現代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一種惰性。”此觀點在當時是易被普通民眾所接受的，也是比較合理的。
中國文化與西方文化、印度文化有著本質的區別，各有其體用。在中國這個有著深厚傳統文化積淀的國家，要“全盤西化”是完全行不通的，余英時說；“中國文化重建的問題，事實上可以歸結為中國傳統的基本價值與中心觀念在現代化的要求之下如何調整與轉化的問題?！庇谑?，現代新儒家提出“老根發新芽”的理念將中國傳統之精華――真儒學作為現代性的延續。而不致出現中國民族文化體系的斷裂，在此基石上又吸收外來文化之所長，補儒學之不足，以求真正做到“返本開新”。這是現代新儒家在對中西文化作出全面反省的基礎上確立的共同信念。
“民族復興本質上應該是民族文化的復興?！爆F代新儒學家把民族危機歸結為文化危機，而擺脫危機的出路在于“從我們民族自身的歷史文化傳統中發掘出仍然具有生命活力的‘源頭活水’，以作為吸收外來文化和實現民族文化之重建的基礎和動源?！彼麄冋J為，民族文化是一個社會的精神遺產，是一個民族共同心理結構的所在，真正的復興之道必須要建立在深厚的文化基礎之上。新儒學派頗為理智的承認西方文化的優長之處，“西洋政治思想、社會科學、皆非與吾人腦袋扦格不相入者，當采西人之長，以收明辨篤行之效?！睂τ谖鞣较冗M的政治、經濟、社會、科技等務必學習融會貫通于民族文化之中來。其有著文化兼容并收的思想。
二、借鑒柏格森生命哲學觀，詮釋儒學人生價值
柏格森生命哲學以生命沖動為基石，以時間為本質，以直覺為方法，把對世界整體和人的存在的認識推向非理性的直覺，蔑視科學理性和物質生活，弘揚生命主體的能創性。這種崇尚變化、生命超越物質的觀點與中國儒家反科學、重體悟的傳統觀念相契合，故而被現代新儒家所接受。在生命哲學的引導下，梁漱溟、張君勱、熊十力、賀麟等新儒學家們重新詮釋了儒家仁學、道德觀及人生理想，“從而生命化了儒學、直覺化了道德，為生活于日益發達的科技文明中的現代人確立安身立命之所，使傳統儒學獲得新生?！贝竽懡梃b西方哲學為我所用，努力把傳統儒學從死亡的邊緣拽回來，以梁漱溟、熊十力生命本體觀最具代表性。
梁漱溟以陸王心學為依托，從中國哲學“一天人”、“合天德”的傳統思維模式出發，糅合柏格森生命哲學，創立了“新孔學”。重新解讀了儒家“萬物生化”的變易思想。梁漱溟把它與柏格森哲哲學之“生命”等同起來，使之成為宇宙的本體，一切生物都是由生命本體派生出來的，他說：“他(指孔家)以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作必能與宇宙契合。”他認為宇宙不是一個靜態物，而是一個大生命，梁漱溟將“生命“衍化為一種人生觀，提倡人們“積極作為，奮勉向前”，以體現生命的真正意義。將柏格森生命綿延、創造不息的思想與儒家“天行健，君子以自強不息”的思想結合起來，這種自強不息的人生觀可以激勵人們為挽救民族危亡而奮斗。
熊十力援柏格森生命哲學入新唯識論體系，使儒學哲學生命化。新唯識論講體用不二，這里的“體”指“心體”、“性體”，即生命存在的本體，是宇宙萬物的本根及其生生不息的源頭活水，在一定意義上也是道德的主體。他說：“本體即是生命，夫生命云者，恒創恒新之謂生，自本自根之謂命。二義互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名詞。吾得自家生命即是宇宙本體，故不得內吾身而外宇宙。”認為宇宙與個體的關系就如“月映萬川”一般。其“人心本體”又與柏格森生命哲學相配合，中西兼容，具有創造性。在他看來，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本體，是人生價值的根據，是萬41：之始，故而“達到宇宙本體的途徑，舍個體之生命體驗和道德踐履莫由?！?/p>
三、新儒學派文化兼容思想的現代意義及其局限性
儒學思想范文3
摘要：
傳統倫理中的“仁、義、榮、辱”思想，一直深刻地影響著中國。它是我們今天構建和諧社會的主要思想淵源，繼承和發揚儒家傳統倫理思想中的合和思想，對構建公平正義、誠實友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的和諧社會有著重要的理論價值和現實意義。
關鍵字：仁 義 價值 精神 和諧社會
正文：
一、“人則仁義”是儒家思想的生命價值基礎，不僅是為人的基本價值標準，也是個體行為實踐的價值準則，這對我們今天構建和諧社會，加速和諧社會的主體培育具有理論性的指導意義。
“人則仁義”是儒家仁學思想的基本價值觀，在儒家學者看來，“仁”是支撐人之所以為人的根本，“義”是人之所以存在的基本行為準則。這正如儒家所主張的：“仁也者，人也。合而言之，道也。”“義者，宜也。”儒家學者之所以將仁義看得如此之重，是因為其理論的核心價值就在于：“仁者愛人”。
一方面，儒家仁學的“愛人”思想把握了一個最基本的價值要素，這直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，這個價值要素的實質就是“修己”、“克己”。在儒家看來，無愛人無所以構建起和諧社會，正如孔子所說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”（《論語·里仁》）
另一方面，儒家仁學的“愛人”思想表述了一種最基本的實踐精神，這直接關系和影響到和諧社會構建的成功與失敗，這就是志在“博施于民而能濟眾”。這正如孟子所說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”（《孟子·梁惠王下》）為此，儒家十分強調以禮待人，以利與人；不民意，不強民所為；勤政勤勞，不悔不怨。
二、“非義不居”是儒家思想的實踐精神，這對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關系、人物關系具有方法論的意義。
構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且更重要的是一種具體的實踐運行。在內容上，和諧社會必須表現為人際關系、資源配備、社會結構，即個人、群體、社會等方面的融洽和諧。在具體實踐途徑上，和諧社會的構建必須具備一定的條件和機制來給予必要的保障。在此的諸多條件和機制保障中，人的個體行為的好壞往往具有決定性的實踐作用。應該說，儒家所表述的“非義不居”思想，為我們構建和諧社會提供了有益的方法論指導。
中國儒學對人生的這一問題是認識得相當真切的。他們認為，人世間的一切爭斗，個人生命過程中的善命、惡運就正起源于自我利益與他人利益的矛盾爭斗之中。在這樣的認識基礎之上，以孔子為首的儒學思想家們提出了重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。在儒學思想家看來，社會的混亂，人生的惡運，既然源于個人的利益爭斗。那么，解決一切社會紛爭，解脫人生惡運的方法就是盡最大限度地力量去克制人的私利以服從于社會他人的公利。簡言之，以利益的舍棄求得義的名份?？鬃用餮裕?ldquo;君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）孔子把義與利拔高到做人的道德境界上來認識：一個有德性的人、道德境界高的人懂得的應該是“義”；一個無德性的人，道德境界低的人懂得的只是“利”。對此，孔子將義與利作出了明白的劃分。
我們知道，義與利是對立的兩極，二者的輕重取舍在人的生命過程中對人生的發展具有不同的推動意義。當義與利在人生的過程中對立激化，難以平衡時，儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的永恒意義。這正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）這是儒學的義利觀，也是儒學所推崇的人生境界觀。當人的個體生命與社會的公益發生矛盾沖突時，當保全自己的生命與整個社會的生存發生不一致性時，當只有獻出自己的生命才能保護更多的人的生命和利益時，便犧牲自己的生命，以成大義。這一思想是燦爛的，對于今天的人們的人生實踐，無疑具有正確指導性作用。
從積極的意義上來說，儒學倡導“舍身取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧取義。儒學只是在強調，當義利矛盾激化時，要求人的行為去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”（《二程論·河南程氏外書》）這就最明白不過了，有崇高德性的人，不是不要財物之利，不是不計較利害得失的，只是在求人生之利益時，盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。
儒家的“非義不居”思想是值得注重的。在義利仍然存在相互矛盾的現代社會中，我們倡導國家、民族、社會的大利，反對不擇手段坑害國家、民族、社會利益的私利。在大利與私利面前，我們力求兩者盡可能的一致性；但是，當兩者在不能調和其矛盾時，我們要求盡可能降低損失的程度而犧牲必要的個人利益，在這一點上，我們今天所持的義利觀與儒學“非義不居”思想是趨于一致的。只不過，我們更強調義利的協調，即在創大利中，顯示和體現出更多、更豐富的個人利益；同時，要求人們在其一生中，在為國家、為民族、為社會創造利益的前提下，為自己利益的獲取而努力。
民族精神是一個民族賴以生存和發展的精神支撐。一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。當代中國構建和諧社會以儒家文化為思想資源，有其現實的基礎。儒家思想必將在我國和諧社會的構建過程中發揮更大的作用。
參考文獻: 《論語》 作者：于丹
《孟子高級解讀》 作者：李鍌 出版社：海峽文藝出版社
《明良論二》 作者：龔自珍 出版社：浙江人民出版社
儒學思想范文4
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A
Roots Traceability, Look Ideas of Sustainable
Development From Confucianism Tradition
YANG Yun
(Private Hualian College, Guangzhou, Guangdong 510663)
Abstract"Neutral" are the core concepts of ancient Confucian thoughts, "sustainable development" is actually the modern western emerging an idea. However, based on Shared philosophy foundation, both in thought tendency to coincide, this can't be the only as a coincidence. This article attempts to both the inner link, in order to reveal a explore Confucianism is for the current human development road and the construction of a harmonious society profound inspiration.
Key wordsConfucianism; neutral; sustainable development; philosophic foundation
1983年聯合國第38屆大會成立世界環境與發展委員會，由當時挪威首相布倫特蘭夫人領導，負責制定“全球的變更日程”。1987年提交的《我們共同的未來》，成為世界各國在環境保護和經濟發展方面的綱領性文獻。在其中，“可持續發展”作為改變人類傳統發展模式和生活方式的里程碑式的概念，被首次提出，闡述為：“既能滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展。”這種可持續性，必然要求在時間上，體現當前利益與未來利益的統一；在空間上，體現整體利益與局部利益的統一；在文化上，體現理性尺度與價值尺度的統一，從而實現人類部分與整體、眼前與長遠、這一代人與下一代人、現在與未來利益關系的有機統一與協調。這是一種新的發展戰略與發展觀。但若對其進行一番追溯，從博大精深的中國儒學傳統中，是不難看出一番淵源的。
在儒家思想中，其核心概念“中和”既是一個心性概念，也是一個關乎宇宙本體的概念。儒學傳統經典《中庸》一書首章中有數句可以作為中和思想的經典表述：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！本妥置嬉饬x而言，“中和”一詞可解釋為中道、和諧，即貴和尚中。其思想內涵涉及陰陽之道、和同之辯、中庸之道、天人合一等諸多方面，既是儒家的世界觀，也是儒家的方法論。其本質含義是揭示和追求一種整體的、動態的普遍和諧，名之曰“太和”。所謂“萬物并育而不相害，道并行而不?！?，指的正是這種理想的“太和”境界。
“中和”觀念所倡導的普遍和諧，把人與自然、人與社會、人與人、主體與客體視為不可分割的整體。它所追求的最高境界“太和”，即人與自然、人與社會以及人自身內外的和諧發展，細究來與日趨成熟的可持續發展理念的致思趨向竟不謀而合，這可以從二者的哲學思維中去尋求共性印證，即他們共同的方法論依據。用唯物辯證法的觀點來表述，即普遍聯系的系統觀、矛盾的同一性原理和過猶不及的適度原則。
首先來看普遍聯系的系統觀。唯物辯證法認為，聯系是指一切事物和現象之間、事物內部諸要素之間的相互作用、相互制約和相互影響，具有普遍性特點。任何事物、現象都不能孤立存在，都是作為系統或系統中一個要素而存在。要素是組成一個系統而且相互聯系著的單元或部分，系統是許多要素相互聯系具有一定結構和功能的整體。二者相互聯系，相互轉化，有機統一。整個世界普遍聯系。
儒家中和思想的“中”，本意是相對于“兩端”而言的。凡物都有兩端，如始終、本末、精粗、上下、逃止、欲惡等?！爸小睂⑹挛飪啥寺撓灯饋?，在相互聯系中見其“中”?！昂汀敝甘挛镏g和事物內部諸要素之間有差別的聯系，是差別性和多樣性的統一，簡言之，即“和而不同”。儒家將宇宙、自然、社會、人體乃至動植物都看成一個有機的整體，認為天、地、人“三才”同根、同源、同構，一體俱化，不能“蔽于一曲而失正求也”，即不能囿于局部、個別而忽視全局與整體。
由此可見，儒家中和說的這種整體和諧思維與可持續發展觀的系統論思想和協調發展理念可謂同出一轍。二者都具有深刻的普遍聯系觀點和系統論思想?？沙掷m發展觀倡導人與自然、人與社會、人與人以及人自身的全面協調發展。從系統論觀點來看，就是自然、社會系統各要素之間的有機配合、互動互助和良性循環。也即是說，在我們大力發展經濟的同時，也要顧及到環境保護和合理、有效利用自然資源，做到統籌兼顧，全面發展。只有這樣，才能既滿足當代人的需求，又不對子孫后代的生存發展構成威脅，世界也才可能達到真正的和諧――“太和”境界。
其次，儒家中和思想與可持續發展的理念相通，源于兩者對事物的認識，都是以矛盾同一性原理為出發點。
唯物辯證法認為，矛盾同一性是指對立面之間相互依存、相互吸引、相互貫通的趨勢和關系。矛盾雙方在一定條件下相互依存，互為前提，共處于一個統一體中，任何一方都不能孤立存在。矛盾同一性原理要求人們在看到差異和對立的前提下，要善于從對立中把握同一，因為同一性不僅是事物存在的基礎，同時也是事物發展和轉化不可或缺的根據。
儒家中和方法論即致力于謀求對立面的矛盾統一 ――“中和”?！爸小笔侵该茈p方的均衡、協調；“和”是指矛盾雙方的相成相濟與和諧統一。一方面，“中和”針對“兩”和“多”而言，說明它承認矛盾雙方的差異性和對立性，看到了斗爭性的一面。另一方面，“中和”重點強調矛盾同一性，以兼容兩端、謀求統一為其旨歸。例如《尚書》云：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”，《易傳》曰：“君子安而不忘危，治而不忘亂”，荀子亦言：“見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權之，孰計之?！狈泊朔N種，不一而足，都是要求因一而見二，使他端與此端常在，對立與統一常存。
“中和”這種追求對立面和諧統一的秉性正與可持續發展觀的致思趨向相吻合?？沙掷m發展觀認為，世界上的一切事物不是處于大范圍的統一之中，就是處于小范圍的統一之中。人類及其社會是在宇宙的大數和諧統一中產生的，沒有這種和諧統一，就沒有人類及其社會。當今的生態問題就嚴峻地揭示了這一點，如果人類繼續破壞自身生存環境的和諧統一關系，人類非但不能發展，而且將自取滅亡。人類要走出困境，必須協調各方面矛盾關系，把對立沖突限制在不致破壞整個統一體、危及人類生存的范圍內。只有這樣，才能維持生生不息、永續發展。
再次，中和思想與可持續發展觀都注重“度”的規定性，倡導適度原則。若無“度”，將無“和”；若無“度”，也不會有持續發展?！岸取笔嵌吖餐恼軐W方法論根據。
凡事物都有它的適度，“度”是事物質與量的統一，即事物的質所能容納的總量。有適度必有其極限，哲學上謂之“關節點”，即保證事物不發生質變的量的極限。唯物辯證法認為，事物的基本格局，是一個“度”和兩個“關節點”。“度”和“關節點”是唯物辯證法的重要范疇，中和思想亦有能與之相對應的概念。《中庸》有言：“執其兩端，用其中”，意即把握事物對立之兩端，不以其中任何一端行事，權衡以用中。在這里，“兩端”即事物保持自身現狀的兩個端點，類似于“關節點”。而“中”，指矛盾雙方的均衡、和諧、統一，也可指相對于兩個極端而言的適度狀態，類似于“度”。儒家還有“過猶不及”的典故?！墩撜Z?先進篇》載：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及?！唬骸粍t師俞與？’子曰：‘過猶不及?！币馑际钦f，孔子弟子子貢有天問孔子：“顓孫師（孔子弟子，字子張）和卜商（孔子弟子，字子夏）誰的修養更好呢？”孔子回答說：“子張過了，而子夏還不及?！弊迂曈謫枺骸澳蔷褪钦f子張較好嘍？”孔子回答說：“過頭和不及是一個樣的。”“中”把“過”與“不及”聯結起來，它既有“過”的因素，也有“不及”的因素，正因為如此，它既不是“過”，也不是“不及”。可以說，“過猶不及”是對 “中”的實質的最好的概括。儒家將這種執中適度原則貫徹到實踐中，提出了“使萬物無一失所者，斯天理，中而已”。就是說，對每一要素、每一成分、每一具體事物，都要把握其關節點，一切適度。只有這樣，才能達到“天地位焉，萬物育焉”的整體和諧境界。
儒家的這種中和境界，與可持續發展的終極目標正相一致。按前述“可持續發展”的定義，當是指一定限度內的最大發展，而非過度發展。只有當人類真正認識到經濟增長在特定的歷史時期是有一定限度的，并對其所賴以支持的生態環境、自然資源以及人的綜合素質予以高度重視，人類才可能持續發展下去。如果過度發展，導致環境、資源遭到無情摧殘，人類將失去賴以生存的家園。反之，如果抱殘守缺，一味消極緬懷“小國寡民”時代的精神家園而懼怕發展，那也是違背歷史規律的，因而是不現實的。
綜上所述，基于共同的哲學根基，儒家中和思想作為中國古來調節人與自然、人與社會、人與他人以及人自身內部各種矛盾關系的高級哲理，其致思趨向與可持續發展觀所昭示的動態平衡與協調發展的要求不謀而合，這絕非巧合。古老的東方文明與智慧，對當代人類社會的發展道路有著深刻、悠遠、獨到的啟示作用，將引領全人類以更高的認識水平和更全面的思維方式反思過去、開拓未來：克服以資源浪費、環境破壞為代價、單純追求片面經濟增長的不良傾向，樹立有節制地開發和利用資源的觀念，樹立為后代人類留下生存與發展機會的觀念，利用日益雄厚的經濟實力與日趨發達的現代科技，更好地利用和保護自然，從而實現人與社會真正和諧的“雙贏”發展。尤其在中國，深厚的儒家中和傳統的土壤，必將給予這棵我黨和人民慎重選擇、精心呵護的社會主義可持續發展的大樹以更多的營養，使之根深葉茂，茁壯成長，終有一天結出獨具中國特色的累累碩果――社會主義和諧社會的美好明天，指日可待！
參考文獻
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儒學思想范文5
關鍵詞：新儒學；教育思想；成人教育；教材
中圖分類號：G720 文獻標志碼：A 文章編號：1009-4156（2013）06-020-03
民國初期，為了維護政權，在教育和文化上掀起了復古逆流，復古勢力大力推行尊孔讀經，儒家文化成為其鞏固政權的工具。與此同時，部分有識知識分子在教育界掀起了反古思潮。他們將儒家文化與政治復辟捆綁一起，認為儒家思想是千年專制的精神根基、孔教與共和不相容，從政治的角度上片面否定儒家思想，使傳統儒學受到重創。1919年，五四爆發，“西學東漸”以科學、民主為核心的西方文化占據了中國文化界“大半山河”，許多學者開始摒棄“中體西用”而追求西學的“體用不二”，西派的和自由主義立足于學術界，而傳統制度化儒學走向消亡。然而，舊儒學的消亡卻孕育了新儒學的重生，一大批以儒學為主干的知識分子為中國傳統文化探尋了新的發展途徑。1920年，梁漱溟先生于北大發表的“東西文化及其哲學”講演引發了學術界對新儒學的討論。何為新儒學？方克立提出：“所謂現代新儒學，是指五四以來，在強烈的民族文化危機意識的刺激下，一部分以承續中國文化之慧命自任的知識分子，力圖恢復儒家傳統的本體和主導地位，重建宋明理學的‘倫理精神象征’，并以此為基礎來吸納、融合、會通西學，構建起一種‘繼往開來’、‘中體西用’式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會的現實出路?！泵駠衅谝院?，新儒學思潮上第一代第一群以梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱為代表的新儒學思想家以及第一代第二群以馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美為代表的新儒學思想家不但重新詮釋了儒學，并且提出了新儒學教育思想，對普通教育、成人教育產生了重大影響，對我國當今成人教育教材的建設也有所啟示。
一、民國新儒學教育思想概要
（一）強調道德教育、人生觀教育
儒學是關于人生的道德哲學，新儒學思想家們在知識與道德的關系上特別強調德育的重要性與人生觀的確立。梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中以“意欲”為出發點揭示了東西文化差異。他提出西方化是“意欲向前”的而中國文化是“意欲自為、調和、持中”的。不同的哲學觀導致不同的教育觀，梁漱溟認為教育應包含知、情兩方面，西方人重視知，中國人重情志。他否定科學主義思潮，認為科學只能解決人與自然的關系，而不能訴之于內，只有情志教育才能解決人自身的問題?！吧畹谋旧砣谇橐夥矫?，而知的一邊——包括固有智慧與后天的知識——只是生活之工具”。同樣，思想上由佛轉儒的熊十力提出了體用不二的新“唯識論”體系。他認為，學問當分兩途：日科學，日哲學?？茖W即客觀事物的存在，稱為量智；哲學即為本體，稱為性智。他提出：“量智只能行于物質的宇宙而不可以實證本體。本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智。吾人必須內部生活凈化發展時，這個智才顯發的。到了性智顯發的時候，自然內外渾融?！痹凇缎挛ㄗR論》上、下篇中他進一步用心和鏡來詮釋他的思想。心為本體，鏡則為“心所能到”的一切對象，心鏡雖不可分割，但只有鏡從屬于心才能達到《中庸》中孟子所說的“萬物皆備于我”的境界。
張君勱對科學與人生觀進行了對比，提出科學是客觀的、理論的、分析的、因果規律的、相同的；而人生觀是主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一的，所以“科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，絕非科學所能為力，唯賴諸人類之自身而已”。他崇尚主觀意志的自由，貶低科學，強調人生觀的確立不能靠科學，只能直覺、自由意志為之。賀麟提出了道德的理想主義和理性主義統一的形而上學：“理想唯心論”，強調“道德”為本體而“精神”為主體；錢穆的“理氣一體渾成”、“心性一體兩分”的觀點也強調了德育的重要性。重視道德教育和人生觀的確定都體現了新儒學思想家人本主義的教育理念。
儒學思想范文6
[關鍵字]史記；漢書；儒
一、緒論
兩漢之際，不僅史學在不斷發展，思想界也經歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨尊儒術，隨后儒家思想逐漸占統治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現了社會主流思想意識對史家乃至兩漢史學發展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時代和載錄史料，又存在《漢書》對《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學人所說，本文不會對于二者做價值上的優劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學的發展變化，并為儒家思想對其產生的影響提供依據。
二、材料的改動和其背后的儒學觀念影響
如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價值觀和史學取向對這些材料進行了一定的改動，或增補或刪節或移動，雖然下文所依據史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細小之處，但對其加以總結比對，卻能折射出兩漢史學家價值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對史學發展的影響。
班固作《漢書》，增補了許多《史記》不曾收錄的史料，同時也為一些人物單獨列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨成傳，并將其作為普通的公羊學家，僅記載有其言災異被主父堰揭發、險些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事?！稘h書》中為其單獨列傳，還增補了一些史料，如董仲舒任江都王相時的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應賢良對策》。同時又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對，為世純儒”(1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導思想，班固在《漢書》中明顯強調了其儒學家的地位，同時增補了闡述其新儒學思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學家倪寬也被《漢書》改入列傳。
《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周?！稘h書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳?！?3)對張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》補廷尉史，亭疑法?！?4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴峻，但常以附以春秋之義，同時也賞識推薦儒學人才，班固著《漢書》遂將其單獨列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。
如果說以上都是馬班二人在一個定義下（如何謂酷吏）做出不同標準判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風易俗。是時，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹身帥先，居以廉平，不至于嚴，而民從化?！?8)即為倡導仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變為了儒家政治理想中以仁義教化為己任的官吏。
《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結尾所發議論也與《史記》不同，《史記》表揚了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時而息財富，智者有采焉?！?15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業，大不侈，細不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經商在儒家社會觀念中屬于末業，將《漢書》對《貨殖傳》中這些經商致富的商人的評價和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對比，作者所持的史學價值取向也就不言自明了。
