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作者：衛建國 單位：山西師范大學
在荀子的思想系統中，“積”的思想占據著很重要的位置。荀子所謂“積”，意義很多，涉及外部事物和人的行為的方方面面。其中道德上“積”的思想是荀子論“積”的核心環節，構成荀子倫理思想的一個重要組成部分，也是荀子倫理思想的一個鮮明特色。荀子道德上“積”的思想主要關乎人的道德品性、道德行為的積累形成，關乎個體道德人格的成長發展。本文的目的在于對荀子道德上“積”的思想進行初步梳理，并探討其在倫理學上的相關價值。
一、“化性起偽”:“積”之前提
“人之性惡，其善者偽也”是荀子人性論的總命題，也是荀子全部倫理思想的哲學前提。圍繞“性”、“偽”兩個基本范疇，荀子展開了其對人性本體及其人性改造問題的深刻論辯，荀子的禮樂理論、道德教化理論、道德上“積”的思想就是以此為前提的。荀子對于人性、禮義、社會治亂、人性改造的基本假設有兩個:“性”是惡的;“偽”(禮義法度)是圣人所為。
1．“性”是惡的。關于人性之惡，《性惡》篇作了九大論證，其他多篇也或集中或零星討論過這個問題。性惡論典型的論證有:“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”(《荀子•性惡》)“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”(《荀子•性惡》)“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也;感而自然，不待事而后生之者也。”(《荀子•性惡》)“夫好利而欲得者，此人之情性也。”(《荀子•性惡》)“今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也;若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃也。”(《荀子•性惡》)綜觀這里的論述可以看出，荀子是把人天生的生理機能、生理欲望、心理欲望當作人性的基本內容并視之為惡的。這樣的“人性”之所以惡，是因為它們會導致社會秩序的混亂和人與人之間的相互殘害，即所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。”(《荀子•禮論》)人的貪欲、權勢欲及種種惡劣情欲在歷史上的確造成了人與人之間的相互殘害和社會秩序的破壞，這是毫無疑義的;荀子的理論也正確地概括了社會生活的某些事實。但因此而把情欲的作用完全看作是破壞性的，并把人的某些生理機能(耳聰目明等)也視之為惡，是有悖事理、有失偏頗的。不過，為了討論方便，這里不去深究荀子人性惡理論本身所存在的一些缺失和濫用。
2．“偽”(禮義法度)是圣人所為。人性的本然狀態雖然是惡，但人總不能就這樣墮落下去。人的生活還要繼續，社會秩序還要保持，這就需要有人來收拾殘局，對人的惡性進行改造和革新。荀子反復強調，這一任務是由先王或圣人來完成的。荀子說:“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正;無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。是皆出于治，合于道者也。”(《荀子•性惡》)荀子還說:“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理而歸于治。”(《荀子•性惡》)“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而禮義之化也。”(《荀子•性惡》)“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治、合于善也。”(《荀子•性惡》)荀子又區分“性”、“偽”之別曰:“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。”(《荀子•性惡》)“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽在性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”(《荀子•禮論》)“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……圣人積思慮，習偽故，以生禮義而制法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。……故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。禮義起而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。”(《荀子•性惡》)荀子說:“禮起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”(《荀子•禮論》)“偽”的最高表現當然就是這個“禮”，“禮”是圣人所作，是圣人之“偽”。如荀子所說:“禮者，人道之極也。”(《荀子•禮論》)可見“禮”是圣人貢獻于世人的最大成果，也是規范社會、改造人性的最高標準。
從這里看，“禮義”、“法度”的基本功能顯然是改造人性和保持秩序。改造人性就是“化性而起偽”，就是對人性進行“矯飾”、“擾化”，對人性加以“正之”、“導之”、“臨之”、“化之”、“治之”、“禁之”。保持秩序就是使人的行為和社會生活“出于治，合于道”、“出于治，合于善”、“出于辭讓，合于文理而歸于治”。概言之，荀子在人性改造問題上采取的是逆(“反”與“悖”)的方法，而不是“順”的方法或“從”的方法。這與孟子形成了鮮明的差異。所謂逆的方法，就是荀子反復論證的“反”與“悖”或“矯飾”、“擾化”的方法。荀子說:“今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也;勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄;子之代乎父，弟之代乎兄;此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性也。”(《荀子•性惡》)他還說:“假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是則兄弟相拂奪矣;且化禮義之文理，若是則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。”(《荀子•性惡》)在荀子看來，禮義文理、忠信辭讓、孝子之道、兄弟情誼，都是“反”乎人性、“悖”于人情的，都是“偽”的要求。而只有按“偽”的要求去做，才能達到“出于治，合于道”的目的。相反，“從人之性”、“順人之情”，只能導致相互爭奪，天下大亂。荀子既然假定人性是惡的，那么他改造人性的方法只能是“逆”的方法，而不能是孟子所采用的“順”的方法。這是他的理論的必然邏輯。孟子假定人性是善的，人天生有“不忍人之心”，有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”等“四心”，“四心”中又包含著仁義禮智“四端”。“四端”之道德萌芽若“火之始燃，泉之始達”，如果人能夠“存養”、“擴充”這些善心、善端，就能成為圣人，否則只能墮落為小人或禽獸。因此，孟子理論的必然邏輯只能是“順”的方法而不能是“逆”的方法。毫無疑問，人性改造和道德積累的內容只能是“偽”而不能是“性”，如果沒有“偽”，“積”就失去了依據和意義。要道德積累，必先改造人性。在這個意義上，“化性起偽”是道德積累的前提。#p#分頁標題#e#
二、“積善成德”:“積”之內涵與方法
僅僅抑制人性之惡還遠遠不夠，還要引導個體在道德的階梯上不斷攀升。荀子并不滿足于僅僅抑制人的惡性，也不滿足于被動地改造人的惡性和保持秩序。荀子還有更高的目標，他要使人通過道德修養成為有德之人，成為仁人君子，成為真正的士，直至最終成為“積善而全盡”的圣人。要實現這些目的，僅僅靠圣人的“矯飾”、“擾化”作用還是不夠的，還需要發揮每個個體的主體性和能動性。通過道德上的“積”達到成圣成賢的目標，就是荀子所著力闡發的一個主要理論。在中國古代哲學家中，荀子最為推崇實踐和積累的價值，這是其理論體系的一個鮮明特色。通觀《荀子》全書，有關“積”的言論非常豐富，并且涉及廣泛的含義。典型的論述有:“積土成山，風雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折;鍥而不舍，金石可鏤。”(《荀子•勸學》)“故跬步而不休，跛鱉千里;累土而不輟，丘山崇成;厭其源，開其瀆，江河可竭;一進一退，一左一右，六驥不致。彼人之才性之相縣也，豈若跛鱉之與六驥足哉?然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之或不為爾!”(《荀子•修身》)“故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣;故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏;是非天性也，積靡使然也。”(《荀子•儒效》)“故君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道。如是，則貴名起如日月，天下應之如雷霆。”(《荀子•儒效》)從這些論述的內容看，盡管涉及到積土成山、積水成淵、積跬步，積小流、積耨耕、積斫削、積反貨等多個方面，但這些方面只是類比和鋪墊，荀子的真正目的是要論證“積善成德”、“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人”、“圣人也者，人之所積也”、“積禮義而為君子”的道理。這些思想構成了荀子道德上“積”的思想的核心內容。據此可以概要地說，道德之“積”思想是荀子有關人的道德品性、道德行為積累形成的思想，是荀子關于個體道德人格成長發展的思想。在荀子那里，道德上的“積”就是禮義的積累，德行的積累，善的積累，人格的積累，積習與習慣的養成，最終的目標是成為圣人。圍繞個體道德積累和道德人格成長發展，荀子深入討論了影響道德上“積”的幾個重要因素，即學習、專心一志、實踐行動和人文環境，這幾個方面相互配合構成荀子道德上“積”的思想的一個較為完整的系統。
1．道德之“積”始于學習。像孔子一樣，荀子高度重視學習的價值，尤其是禮義學習的價值。荀子論道德上的“積”，始于對學習的重視，強調學習是道德之“積”和成圣成賢的前提?！盾髯印烽_宗明義第一篇即為《勸學》。荀子首先強調，學習是一個人終身受用的大事，“學不可以已。”學習不僅能使人見識廣博，視野寬闊，而且可以保證一個人修養德性，行為端正，不犯過錯。他說:“故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。”(《荀子﹒勸學》)荀子還反復強調學習的內容和標準是禮，學習的目標是“美其身”，學習的最終目的是學做圣人。在荀子看來，學習是有明確的目標和步驟的，“其數則始乎誦經，終乎讀禮。其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾離也。為之，人也;舍之，禽獸也。”(《荀子﹒勸學》)學習的境界在于專心一志，“全之盡之”。“百發失一，不足謂善射;千里跬步不至，不足謂善御;倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也;其善者少，不善者多，桀、紂、盜跖也;全之盡之，然后學者也。”(《荀子﹒勸學》)學習的內容和標準是學禮，“故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”(《荀子﹒勸學》)“故學也者，禮法也。”(《荀子•修身》)學習的目的是修養自身，成為圣人。荀子說:“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身;小人之學也，以為禽犢。”(《荀子﹒勸學》)“圣人者，道之極也。故學者，故學為圣人也，非特學為無方之民也。”(《荀子•禮論》)由此構成一個完整的道德學習理論，也為道德之“積”提供了堅實的基礎。
2．道德之“積”須專心致志、并一不二。荀子說:“螾無爪牙之利、筋骨之強，上食埃土，下飲黃泉，用心一也;蟹八跪而二螯，非蛇、蟺之穴無可寄托者，用心躁也。是故無冥冥之志者，無昭昭之明;無昏昏之事者，無赫赫之功。行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明。耳不能兩聽而聰。”(《荀子•勸學》)“人無師法，則隆性矣;有師法，則隆積矣;而師法者，所得乎積，非所受乎性，性不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也;積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。”(《荀子•儒效》)荀子特別指出，“積”或習性、習慣形成的基本方法就是“并一而不二”，即專心一志。“凡治氣、養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。”(《荀子•修身》)“故君子結于一也。”(《荀子•勸學》)荀子甚至堅信:“今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致也。”(《荀子•性惡》)只要專心一志，普通人也會成為圣人。可見專心一志之巨大力量。推而廣之，荀子認為“壹”是做好一切事情的依據和保障。“故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也。好稼者眾矣，然后稷獨傳者，壹也。好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也。好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。倕作弓，浮游作矢，而羿精于射。奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精于御。自古及今，未嘗有兩而能精者也。”(《荀子•解蔽》)#p#分頁標題#e#
3．道德之“積”要重“行”。在荀子看來，一個人能否達到預期的理想目標，能否積善成德，修養自身，抑或成為圣人，關鍵還要看做或者不做，為還是不為?？照劺硐牖蚴栌谛袆印⑹栌谧鳛?，都不能達致預期的目標。道德之“積”關鍵在“為”，關鍵在“行”。“積”的過程本質上是一個不斷學習、反復實踐的過程。荀子說:“道雖邇，不行不至;事雖小，不為不成。其為人也多暇日者，其出入不遠矣。”(《荀子•修身》)關于“行”的作用，荀子最透徹的說法是:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬;見之而不知，雖識必妄;知之而不行，雖敦必困。”(《荀子•儒效》)真乃字字珠璣，入木三分，振聾發聵。
4．道德之“積”要注重人文環境。學習、專心一志、重“行”，已經使道德之“積”扎根于堅實的土壤之中。但也許是有鑒于人是社會關系的存在這一現實，荀子認為個人的道德之“積”和人格成長還會受到周邊人文環境的影響。道德上的積累也要關注人文環境，關注一個人成長和發展的環境。荀子說:“蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”(《荀子•勸學》)“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也;得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞者欺誣、詐偽也，所見者污漫、淫邪、貪利之行也。身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。傳曰:‘不知其子視其友，不知其君視其左右。’靡而已矣!靡而已矣!”(《荀子•性惡》)荀子的結論是:“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣;縱性情而不足問學，則為小人矣。”(《荀子•儒效》)
三、道德之“積”的理論價值
荀子道德上“積”的思想作為傳統文化發展中的道德遺存，在歷史上發揮過重要作用;作為對人類道德生活的深刻哲學反思，包含著諸多普遍性的道德真理。即使從今天的認識層面考察，其理論價值也是不容置疑的。
1．強調道德行為和道德人格養成是一個長期學習、實踐、積累的過程，把道德上的“積”看作在學習、實踐基礎上禮義積累、德行積累、善的積累、人格積累、積習與習慣養成的過程，抓住了道德人格形成發展的深刻內涵和實質，是一種帶有普遍真理性的道德理論。這種真實性在倫理學發展史和現代心理學理論中都可以找到可靠的根據。僅從倫理學發展史考察，中外許多倫理學家都揭示了學習、實踐、積累等在個體道德發展中的作用。注重道德學習和道德實踐是中國傳統文化特別重視的一個道德養成方法，是具有中國傳統和中國風格的道德養成方法。例如，孔子不僅是一個十分重視學習尤其是道德學習的思想家，他本人也是一個率先垂范、身體力行的好學、博學的典范?！墩撜Z》的第一個字就是“學”字，即“子曰:‘學而時習之，不亦說乎?’”(《論語﹒學而》)《論語》還記載:“子曰:‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。’”(《論語﹒學而》)孔子還特別強調“不學詩，無以言”，“不學禮，無以立。”(《論語﹒季氏》)在孔子看來，一切德行都要以“學”為統領。他曾說:“好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩;好信不好學，其蔽也賊;好直不好學，其蔽也絞;好勇不好學，其蔽也亂;好剛不好學，其蔽也狂。”(《論語﹒陽貨》)從這里可以看出“學”的重要意義和價值，仁、知、信、直、勇、剛等道德行為的訓練和道德品質的保持，都必須建立在“學”的基礎上，與“學”緊密結合?？鬃舆€特別重視道德實踐和道德積累。在言行關系上，孔子重言更重行?！墩撜Z》記載:“子曰:‘古者言之不出，恥躬之不逮也’”(《論語﹒里仁》)“子貢問君子。
子曰:‘先行其言而后從之’。”(《論語﹒為政》)“子曰:‘君子欲訥于言，而敏于行。’”(《論語﹒里仁》)“子曰:‘始吾于人也，聽其言而信其行;今吾于人也，聽其言而觀其行。’”(《論語﹒公冶長》)這些言論都強調行的重要性，說明在言與行之間，孔子更注重行，并特別強調躬行實踐的價值。歐洲思想家對道德實踐和道德積累也非常重視。古希臘哲學家亞里士多德十分重視對于德性或美德的研究，他認為德性是完滿的，需要人終其一生的不斷修養。他說:“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實現活動。如若德性有多種，則須合乎那最美好、最完滿的德性，而且在整個一生中都須合乎德性，一只燕子造不成春天或一個白晝，一天或短時間的德性，不能給人帶來天?；蛐腋?。”［1］(P14)亞里士多德非常重視“實現活動”在道德生成中的作用，并強調道德習慣養成的極端重要性。只有在“實現活動”的基礎上，人們才能獲得倫理德性;“實現活動”是德性生成的基礎。他說:“正如其他技術一樣，我們必須先進行實現活動，才能獲得這些德性。我們必須制作才能學會。”［1］(P28)因而，“總的說來，品質追隨著相同的實現活動。所以，一定要十分重視實現活動的性質，品質正是以實現活動而不同。從小就養成這樣或那樣的習慣不是件小事情，相反，非常重要，比一切都重要。”［1］(P28－29)
德國哲學家黑格爾在論述個人品德問題時也強調，“德”是行為整體的傾向，“德”是由人的一系列行為決定的。黑格爾說:“一個人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說他是有德的;只有當這種行為方式成為他性格中的固定要素時，他才可以說是有德的。德毋寧應該說是一種倫理上的造詣。”［1］(P170)黑格爾還說:“主體就等于它的一連串的行為。如果這些行為是一連串無價值的作品，那么他的意志的主觀性也同樣是無價值的;反之，如果他的一連串的行為是具有實體性質的，那么個人的內部意志也是具有實體性的。”［2］(P126)由此可見，就個體道德品性的養成而言，實踐和行動的確起著關鍵性的作用。一個人在道德上會成為什么樣的人，一個人可能形成怎樣的道德品性，從根本上取決于他做什么或實踐什么。一種穩定的行為習慣、行為方式或“德”的養成，絕不僅僅是通過教導和培養所能解決的問題，它更需要長期的實踐和磨煉，需要長期的行為“養成”。在一定意義上可以說，道德行為本身就是一種積累和功夫。#p#分頁標題#e#
2．荀子道德上“積”的思想突出對人的道德主體性、主動性的關注，把道德行為和道德人格的發展看作道德主體主動探索、自主追求的能動創造過程，突顯對人的道德主體性的尊重，也體現了對道德品性養成之本質的闡釋。這一理論更具有現代特點。事實上，重視人的道德主體性，也是先秦儒家倫理思想的一個傳統?？鬃印⒚献釉谟懻搨€體道德修養時，都注重個體道德主體性的發揮，尤其強調道德上的反省或內省功夫。強調內省和反省在道德完善中的重要作用，是一個最具有中國傳統風格的道德修養方法。反省或內省的本質在于:凡事強調從自身找原因，自己與自己算賬，自己檢查自己，自己修正自己，自己完善自己?？鬃釉谥v到仁德修養時曾說:“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語﹒顏淵》)“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《論語﹒述而》)這一論辯的實質就是強調個體是道德修養的主體?！墩撜Z》關于內省或反省的言論有:“曾子曰:‘吾日三省吾身———為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?’”(《論語﹒學而》)“子曰:‘見賢思齊焉，見不賢而內自省也。’”(《論語﹒里仁》)“子曰:‘已矣乎!吾未見能見其過而內自訟者也。’”(《論語﹒公冶長》)這些言論的主旨都在于強調自我檢查、自我反省的重要性，主張通過反思和反省，達到行為自我約束的目的。
孟子更強調反省和內省的作用，他在很大程度上已經把“反求諸己”上升為一個具有普遍意義的修養方法。孟子的經典論述有:“仁者如射:射者正己而后發;發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”(《孟子﹒公孫丑上》)“孟子曰:‘愛人不親，反其仁;治人不治，反其智;禮人不答，反其敬———行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。’”(《孟子﹒離婁上》)“孟子曰:‘萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。’”(《孟子﹒盡心上》)孟子思想的要旨在于，強調一切行為從主觀上和內在方面尋找原因，而不要從外部環境中尋找原因，要自己和自己算賬。這一方法看似消極，缺乏進攻性，但從個人道德修養的視野觀察，這是一個最可靠、最有效的方法。只有從自身找原因，自己和自己算賬，主動權才能始終掌握在自己手上，個人在道德上才能不斷進步和完善。一味強調客觀環境的作用，凡事怨天尤人，個人在道德上就會停滯不前。
強調個體的道德主體性，高揚自主性的道德價值，也是歐洲近現代倫理學所強調的一個主題。如英國自由主義的代表人物密爾就高度肯定人的“自主性”和“自動性”的道德價值。德國哲學家康德不僅強調主體性的道德價值，而且揭示了道德的“自律性”本質，把道德看作個體自我創造和自我發展的過程。進入20世紀以后，西方的眾多哲學和倫理學都把人作為哲學研究的主題，強調人的主體性，強調人的選擇和自我設計、自主發展，更成為西方倫理學研究的主流觀點。個體的道德主體性已經被提升到前所未有的高度。［3］當然，古代的孔子、孟子、荀子沒有也不可能達到這樣的高度，但他們對人的道德主體性的關注和闡發，構成了人類道德思考鏈條上一個不容否定的環節。僅從這樣的意義上說，荀子的道德積累理論，荀子對于個體道德主體性的價值認可，就是值得人們肯定和尊重的。