前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的列維納斯倫理學研究，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
本文作者：李凱 單位：西南大學哲學系
孟子說:“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。”［1］(《梁惠王上》)君子對于禽獸的“不忍”殺之、“不忍”食之正是愛惜之情的流露，孟子用“不忍”二字詮釋這種情，這就表明，人對禽獸的愛憐也是出于不忍之心，“愛物”之情也屬于惻隱之情。綜上所述，無論是親親也好，仁民也好，愛物也罷，以上諸種德行都是本于人的惻隱之情。孟子期望更多的人成為君子，讓社會上充滿愛，他的這一社會理想不是憑空想象的政治原則，而是以人的仁愛的情感為基礎的，這就使“親親仁民愛物”的理想落在了實處，從而易實現、易實行，這是其“推恩”說的現實性的首要表現。孟子“推恩”說的現實性還表現在，他所倡導的仁愛是有差等的愛，在親親、仁民、愛物這一愛的序列中，愛的程度是逐層遞減的。愛物之情是最淺層次的愛，因為君子對于禽獸的不忍“見其死”、不忍“食其肉”都是有條件的，須是“見其生”或“聞其聲”，而對于百姓，孟子則主張但凡無辜之民一概不應虐之、殺之，殺之即為“不仁”，所謂“殺一無罪非仁也”［1］(《盡心上》)。在與齊宣王的對話中，孟子反問“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與”［1］(《梁惠王上》)，這反映出仁民與愛物間的差等性。
對于為政者而言，百姓是首先應當愛的，其次才輪到禽獸，這一順序不應顛倒。親親之情又厚于仁民之情，盡管“救孺子”和“掩其親”都是仁愛之舉，但這二者間存在著重大差別，即“救孺子”純粹出于“公義”，救他只是惻隱之心的要求，而“掩其親”則一方面出自心之不忍，是惻隱之心的要求，另一方面又出于“私恩”，是對父母的養育之恩的報答，父母與自己的關系畢竟不同于常人。所以，兩種惻隱之情相較，親親之情便要重于仁民之情。綜上可知，在孟子看來，只要人的惻隱之心不陷溺，“親親仁民愛物”的差等之愛便是常態。把差等之愛作為追求的目標是切實可行的。無差等之愛的理念雖高遠，但對多數人而言，實非能力所及，縱然有少數人能做到，這種做到也不是從本心出發的，而要依靠某種外在的力量，比如像墨家那樣要借助對天帝、鬼神的信仰，這就不能契合于人的內在生命。孟子的“推恩”說以差等之愛為目標，又顯示了其現實性。“惻隱之心，仁也”，仁愛這種德性總是植根于人的惻隱之心，但惻隱之心有時會放失———“放其心”［1］(《告子上》)，如果出現了此種情形，作為差等之愛的仁愛還能否保全呢?孟子認為，對于惻隱之心，“茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母”［1］(《公孫丑上》)，這說明“親親仁民愛物”是愛之“本然”的狀態，但若本心放失，則仁愛之德只在事親領域顯露且顯露得并不充分。
孟子的這一說法是符合經驗常識的，至少對于大多數人而言，仁民、愛物之情并不常有，但親親之情卻是時常得以流露的，“孩提之童，無不知愛其親也;及其長也，無不知敬其兄也”［1］(《盡心上》)，所以，一個人即便對于禽獸和百姓都無情，皆能忍而殺之，最為篤厚的愛親之情也還應多少存有。“親親，仁也”，在家庭倫理中，仁愛的情感以親情的形式顯現，而親情又是最濃厚的一種仁愛之情，故此當仁愛的德性有所欠缺時，孟子便教人從親親開始，把仁愛之德推廣開去，“舉斯心加諸彼”［1］(《梁惠王上》)，這即是“推恩”。孟子把事親作為“推恩”的起點，把家庭倫理視為最原初的倫理關系，這又是其“推恩”說的現實性所在。正如梁漱溟所言“中國人家族生活偏勝”［2］(P251)。這一狀況自古及今皆如是，中國人對家庭生活最熟悉，對親情最重視，于是，“推恩”以親親為始，“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，即將愛親之情、事親之法轉移到疏人路人身上，進而喚醒對疏人路人的仁愛之情，這就容易使親親、敬長的仁義之德“達之天下”，反之，則“推恩”便成了無源之水、無本之木?？梢?，孟子的上述設計方案使得“推恩”有了人人均可切入的下手處———事親、從兄，也使得人人都有了可資取法的“推恩”的范型———老吾老、幼吾幼。
盡管“推恩”說具有如上現實性，但由于它是立足于親親之情而建立起來的，所以就難以避免孔子所謂“父為子隱，子為父隱”的不公平現象的發生?！睹献印分杏嘘P舜的兩則案例曾經在學術界引發過一場關于“親親互隱”的大討論。有學者認為，孟子公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為［3］;也有學者指出，“親親互隱”是人性之常，父子間相互揭發才是一種病態［4］。這場辯論至今仍余波蕩漾。所謂“孟子論舜”，是指《孟子》中有關舜的兩則案例:舜的弟弟“象日以殺舜為事”［1］(《萬章上》)，但舜做了天子以后，卻封象為諸侯，孟子對此表示認同;桃應設問“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人”［1］(《盡心上》)而舜當如何，孟子回答舜應當為了犯法的父親而拋棄天子之位，“竊負而逃”。前一案例可以概稱為“舜之封象”，后一案例可以概稱為“瞽瞍殺人”。在那場辯論中，孟子的辯護方往往對孟子論舜的兩則案例同時給予肯定的評價，而孟子的反對方則反是。筆者以為，“舜之封象”與“瞽瞍殺人”所傳達出的信息并不同質，對于這兩者應當分而視之。在“舜之封象”案例中，舜的同父異母兄弟象被封為諸侯，有的學者以今人的眼光苛責古人，稱此舉為“任人唯親”，筆者不敢茍同。
直到孟子所處的戰國時代，分封兄弟為諸侯，仍是正常之舉，無可厚非。所以，舜為天子、弟為諸侯，也談不上是“任人唯親”。唯一可爭議者僅在于象是一個有問題的弟弟。象曾經屢次有謀殺舜的故意，卻沒有既成的事實，充其量也只是殺人未遂。既然舜對象“不藏怒”、“不宿怨”、“親愛之而已”，舜就仍然有理由分封象，舜此舉恰恰體現了他的仁厚。更何況“象不得有為于其國，天子使吏治其國”［1］(《萬章上》)，象在自己的封地內并無實權，他的劣德也就不致侵害到封地的百姓，就如趙岐所說，“有庳雖不得賢君，象亦不侵其民也”［5］(P251)?？傊?，在此案例中，舜的處理方式使他一方面成全了親情，另一方面又不違仁民之義，親、民的利益兩相兼顧，“推恩”說得到了踐行。然而，“瞽瞍殺人”的案例則與此不同。桃應設置了一個令舜面臨親情與公義間兩難選擇的情境，而孟子為舜所設定的抉擇實質上標明他的“推恩”說在這里陷入了無法克服的困境。有學者認為，在孟子與桃應的對話當中，“孟子既不說不抓瞽瞍，又不舍棄父子親情，結果想出了‘竊負而逃’的辦法。這種做法似乎是兩全其美，但必須付出巨大的代價，這就是放棄天子之位”［6］。依筆者之見，舜的做法絕非兩全齊美。舜固然放棄了天子之位，但畢竟還是首先濫用了天子的職權，普通百姓是不太可能輕易進入大牢并放走殺人犯的。再者，舜為瞽瞍放棄天子之位也只是做了西哲列維納斯所謂的“人質”［7］(P19)。#p#分頁標題#e#
這里所說的人質是指自我要對不應該由自己負責的事情負責，要代替他人償還債務。顯然，舜的棄位之舉是在為瞽瞍的殺人之罪承擔罪責，是代父受過、自我懲罰，這更是只替瞽瞍一人著想、只為瞽瞍一人負責的表現，更加有損公義。丁為祥先生提出，認定舜的行為有腐敗之嫌者“是沒有看清天子與天子之位以及天下正義之可以分離的性質”［8］(P217)，意謂舜放棄天子之位正是為了讓一位能夠無條件地代表天下行公義者踐天子之位，這恰恰是對公義的維護。筆者則以為，天子之位與天下正義固然可以分離，但在此案發生時，舜已貴為天子，他對維護天下正義負有不可推卸的責任，在實施“竊負而逃”計劃的過程中，他就已經利用天子職權做了一件背棄天下正義的事情。當然，舜的放棄天子之位也使瞽瞍喪失了所謂“為天子父，尊之至也”的榮耀和尊位，這對瞽瞍而言似乎也是一種懲罰，但這種懲罰與殺人償命的代價比起來實在是微不足道?？偠灾?，在這一案例中，舜的顧全親情是以損傷公義為代價的。孟子洞察到人的愛親之情總是厚于對疏人路人的不忍之情，于是才把孝親作為“推恩”的起點，但基于同樣的理由，如果被迫要在親情與公義間取舍，孟子便會舍公義而全親情。劉清平先生指出，如果依據傳統儒家的“血親情理”精神，尤其是依據孟子自己提出的“愛有差等”原則，推恩說在傳統儒家的理論架構內勢必會陷入深度悖論，以致不能成立［9］。孟子的“推恩”說原本是要求將對親人的恩惠推廣開來，澤及百姓，而當對國法之忠與對父母之孝不能兩全時，孟子對血緣親情優先原則的固執，無可避免地使恩惠僅施之于家親，這無疑與其“推恩”說的要求不相符合。孟子在對“瞽瞍殺人”案例的解釋上誠然違背了“推恩”的宗旨，但處在親情與公義二者只能擇一的境遇下，舜的選擇又確乎只能如此。
不過，筆者認為，孟子筆下的舜至少不應心安理得，因為他畢竟沒有把親與民的利益照顧周全。然而，根據孟子的敘述，“竊負而逃”后的舜“遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下”［1］(《盡心上》)，舜如此悠然自得，實屬不應該。倘使他能常常想起被殺之人的公道因為他的“竊負而逃”而永遠無法討還，他還如何能夠“心安”?這里我們有必要引入列維納斯的“第三方”概念來加深對此問題的思考。列維納斯把他我關系中的自我設定為一個受苦的、自虐的主體，“他人的存在權比我自己的更重要”［10］(P24)，因此，我應當舍己從人，獻身于他人，即使犧牲自己的生命也在所不惜。列維納斯對自我的設定與孟子對舜的描述頗為相類。在《孟子》的記述中，舜的父母要謀害舜，但舜還是遵照禮的要求，履行孝道;舜的弟弟“象日以殺舜為事”，但舜對象卻仍然只是“親愛之而已”。很明顯，舜在親人面前也是一個“自虐”的道德主體。與列維納斯不同的是，孟子刻畫下的舜對親人的無條件付出是始終如一的，當了天子之后的舜還要將象“封之有庳”，父親犯了殺人罪，身為天子的舜會“竊負而逃”;而列維納斯則認為，一旦跳出他我關系的限域而進入公共領域，自我便不必承擔對于他人的無限義務。列維納斯說，“第三方的現身擾亂了我‘面對面’地對他者的歡迎，擾亂了我對他者的親近，正義從第三方的現身開始”［11］(P150)。第三方是指自我與他人之外的第三個主體，是另一個他人。第三方的出現逼使我不能只對他人一人盡責，否則便是無視第三方的權利，無視社會正義。正義總是意味著某種平等，自我必須在對他人的責任與對第三方的責任間作一個平衡，故而列維納斯說，“追尋正義讓無法比較的單獨個體服從于比較和計算，以至于限制某人的權利以滿足另一個人的權利似乎是不可避免的”［12］(P122－123)。以此反觀“瞽瞍殺人”的案例，被殺之人也是一個第三方，作為天子，也作為殺人犯的兒子，舜對第三方的責任也不應置之不顧，可是舜的眼中卻只有瞽瞍這個他人，舜全然踐踏了第三方的權利。舜后來的“樂”與“欣然”，更是體現出他對第三方的無情。對第三方的無情也正是對百姓的無情，“推恩”說所追求的仁民情懷此時已蕩然無存。
舍公義而全親情使得孟子的“推恩”說陷入了窘境，那么，反其道而行，“大義滅親”是否是讓“推恩”說擺脫困境的出路呢?筆者以為不是，原因就在于大義滅親之說無法被孟子的思想體系所容納。孟子本人從來也沒有認肯過任何大義滅親的行動，不過，孟子倒是說過“乃所愿，則學孔子也”［1］(《公孫丑上》)，孔子似乎在一定程度上認同大義滅親之舉。據《左傳》昭公十四年記載，叔向的弟弟叔魚曾經因審案不公而被敗訴方所殺，叔向接手此案后秉公而斷，對于其弟，他稱叔魚“鬻獄”，并判以戮尸之刑，孔子聽說此事后評價說，“叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親”。我們知道，孔子本是主張“父子互隱”的，而且孔子稱“父子互隱”為“直”，為什么在這里卻又贊叔向“不隱于親”“可謂直矣”?筆者以為，孔子并沒有籠統地肯定大義滅親，叔向的“不隱于親”最多只能算作大義滅親的特例，因為叔向之舉并未傷及親情。
孔子所謂“直”，系指真情實感，愛親的情感正是一種真情實感。“父子互隱”之行顯然是出于愛親之情而為的，故而“直在其中”;叔向的“不隱于親”發生在親人亡故之后，且彼時其弟的罪行恐已昭然于世，所以，由于背景特殊，其時即使承認親人有罪也不可謂不“直”。反之，假設親人尚在、罪行未彰，讓親人因自己的公正執法而死，情何以堪?心何能忍?此舉如果還稱得上是“直”，那恐怕就如同孔子所譏諷的攘羊人之子的“直”，那不是一種正常的、健康的情感。一言以蔽之，孔子對于一般意義上的大義滅親也并不贊成。在孔子那里，大義滅親有損于“直”德，在孟子這里，大義滅親則有損于“仁愛”，因為愛親之情正是仁的一種表現。不僅如此，“推恩”說更加不能與大義滅親之說并存于孟子思想的體系。如果孟子在理論上接受了大義滅親，那么孟子“推恩”的起點———親親便毫無疑問地會在滅親的思想中喪失;而且，“推恩”的行為是基于情感而做出的，而大義滅親的行為卻是基于理性而做出的，因此之故，大義滅親并不是“推恩”的題中應有之義，借助“推恩”之法，永遠不可能產生出大義滅親之事。#p#分頁標題#e#
在親情與公義的兩難選擇前，倘若“親親相隱”，則“推恩”的起點得以維護，但愛親之情卻沒有推出去，倘若大義滅親，則社會正義得到實現，但正義的實現卻不是靠著“推恩”，概而言之，“推恩”的有效性在情義兩難的境遇下消解了。當情義兩難時選取親情，這是孔孟所倡導的，但這種價值導向難免會在普通民眾中間造成更加負面的影響，傳統社會中的中國人往往在一切境遇下都只重血緣親情，不顧社會公德，易言之，縱使碰不到情義兩難的選擇，他們的愛也照樣推不出去，這種狀況與孔孟所倡導的價值導向恐不無關系。據范忠信先生考證，“中國舊法向來沒有規定無親屬關系或無保護關系者之間的虐待遺棄之罪”，意即在中國的傳統社會里，彼此間若無親屬關系，見危不救者無罪，蓄意虐待但未致死致傷者亦無罪，不止無罪，甚至連“輿論譴責都不會有”［13］(P134－135)。中國傳統社會的民眾只見親情、無視公義，于此可見一斑。
“推恩”說帶來了上述弊端，又有自身無法克服的困境，那么為了實現社會正義，“推恩”的設計方案是否應當被拋棄呢?筆者以為不然。“推恩”從“孝悌”開始，家庭是實踐仁愛的起始點，只要有家庭的存在，“推恩”就有它生存的土壤，而家庭顯然是不會消失的。家庭是我們每個人走向社會的起點，我們一生中的大多數時間也要與家人在一起度過，讓愛由家庭向社會蔓延，“以其所愛及其所不愛”［1］(《盡心下》)，合乎世情、人情。括而言之，雖然“推恩”的設計方案在實行中屢屢受阻，但對于我國這樣一個極度重視血緣親情的國家而言，我們不僅不應拒斥此方案，還應因勢利導地推行此方案。“推恩”說并不是打造理想社會的完美方案，但是它自身所無法克服的問題卻可以從外部加以解決。從列維納斯倫理學帶來的啟示中，我們就可以找尋到解決的途徑。列維納斯說:“當他者與第三方同時出現在我們面前，自我就必須對這雙重責任作一衡量算計，于是我與他者的超越關系就轉入公共領域，轉而追求政府、制度、法律，它們是普遍化的來源。”［14］(P300)這段話表明，當他人和第三方對我的要求不一致時我應當如何取舍，列維納斯并沒有對此提出明晰的取舍原則，而是訴諸政府、制度、法律，這正是值得孟子學習的。既然孟子一遇到情義兩難就必然選擇親情，那么“推恩”理想的兌現、社會正義的保障便亟需人性以外的力量，要對親親之情予以牽制，這牽制親情的力量應當來自制度、法律，進而言之，應當來自完善的親屬回避制度。筆者所謂的“親屬回避”，是指在涉及親屬利益與公共利益有可能發生沖突的事務時，相關人員無權介入該事務。
這又可以分為兩類情況:一類是指相關人員不可以在該事務中做對親屬有害的事情，這是為了保護親情;另一類是指相關人員不可以在該事務中做對親屬有利的事情，這是為了維護公義。孔子所提倡的“父子互隱”就屬于前一類;后一類情況則是孔孟所不曾言及的，以“瞽瞍殺人”的案例為例，假如舜的權力受到了制約，他雖貴為天子，也不得干涉瞽瞍的殺人案，那樣的話則符合后一類情況。為了適應前一類情況，完備的親屬容隱制應當被建立起來;為了適應后一類情況，嚴格的親屬避嫌制應當被建立起來。親屬容隱制是法律所授予的隱匿親屬罪行而免受制裁的權利和義務。這種制度明顯是對親情的回護，假設我們自己的親人是某案件中的嫌疑人，允許容隱的訴訟程序顯然可以使我們避免直接指證親人時的內心煎熬;容隱制也在一定程度上兼顧了社會正義，禁止犯罪嫌疑人的親屬出庭作證至少能夠免除其作偽證的可能。親屬避嫌制是指擁有公權力的人員不得運用其權力處理與親屬有關的事務。這種制度首先是對正義的維護，設想一下，假如一起案件的庭審法官就是罪犯的親屬，我們能夠期待他不制造冤假錯案嗎?如果因避嫌制出了漏洞，而發生了徇情枉法、以權謀私之類的事，那么應當承擔責任者并不是事件的當事人，而是制度的制訂者。
避嫌制也未嘗不可以成全親情，假設我們的親人不幸成為了某案件中的受害人，不徇私情的法官便是我們為親人討還公道的最佳依靠?？傊H屬回避制度的建構讓親情與公義得以兩全，之所以如此，就在于建設起完善的親屬回避制度后，情義兩難的情境不致出現，公義與親情不會互為障礙。在這種情況下，孟子“推恩”的方案恰可以在公共領域發揮積極的、正面的作用，愛親之情可以無阻隔地推擴出去。由于親屬回避制度的建立能夠大大地減少徇私情現象的出現，這對許多中國人僅以親情為重的價值觀也會產生潛移默化的矯正作用。歸根結底，覆蓋廣泛社會領域的健全的親屬回避制度才是實現社會正義的最好保障，也是走出“推恩”困境的唯一出路。