現代政治哲學范例

柏拉圖以靈魂的等級差異理解人群分化的必然性，并且按照這種天然的必然性來構建理想國的統治秩序。正義就是自然秩序規定的各得其所，各司其職。亞里斯多德的《政治學》也是從所謂天生的統治與被統治關系出發的，在那里作為奴隸的人只是所有物，一種會說話的工具而已。并不從事工具性勞動的男性公民成了民主政治的主角，奴隸勞動使他們從物質生產領域中解脫出來過上了“政治的生活”，追求“高尚和正義”。每一個具體的人都依據其本性在等級秩序的系列中占據著相應的位置，正義和善就是確保這種立足于等級劃分的“自然”秩序，以達到內在靈魂和外在社會關系的和諧。

將經驗現象抽象為超驗原則，要求經驗的實踐符合這種超驗原則和絕對理念成為西方前現代政治哲學的基本邏輯。漢娜?阿倫特看到了西方政治哲學傳統這一開端，并揭示了這一開端的基本性質。她說：“哲學家先是在政治面前轉身離去，隨后，他們又轉身回來，把他們自己的價值標準強加于人間事務，這便是政治哲學傳統的開端。”即便在蘇格拉底的貌似民主的辯證對話中，結論也不是商談得出的共識，而是先在的真理。助產士并不產生嬰兒，只是讓已經存在的嬰兒誕生出來。正是在這個意義上，這些哲學家認為，哲學沉思優先于政治實踐，它事關理念，而不是多元的利益和意見。

這種立足于抽象本體論的思想邏輯，確定先在和外在“存在”對現象界的統治，已經為西方中世紀的基督教世界奠定了思想基礎。也就是說，中世紀的神學政治在原則上與古希臘政治哲學是一脈相承的。從巴門尼德的存在，到柏拉圖的理念再到基督教的上帝，之間有跳躍但沒有根本的障礙。狄德羅就指出過：“將近三千年前，雅典的哲學家就已經把我們叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”關于希臘哲學與基督教的關系，海德格爾追溯到更早的赫拉克利特。他說：“赫拉克利特論邏各斯的學說起了新約全書約翰福音第一章索倫的邏各斯的前驅作用。邏各斯就是耶穌基督。……‘隨著真理以耶穌神人的形態現實顯現出來，希臘思想家關于邏各斯支配一切在者的哲學認識就被確認了。此一證實與確定就指明了希臘哲學的經典性。’”

上帝作為絕對存在，作為本源創造了世界萬物和人類。他將像牧羊人一樣照管這個由他創造的世界。塵世統治的君權是神授的，塵世生活的意義指向超驗的上帝之城。奧古斯丁在《上帝之城》中說，我們自己、上帝自己的城，是獻給上帝最神奇、最好的貢品。“我們看到一位致高的上帝按照他的恩典統治著一座服從的城，所以她不能祭祀別神，只能祭祀上帝。由此帶來的結果是，在屬于這座城并且服從上帝的所有人那里，靈魂統治著身體，理性在合法的秩序中忠實地統治著各種惡德。”上帝就是至善，“上帝是一切事物最聰明的創造主和最公正的規范者。他創造了人類，作為一切屬地事物中最偉大的裝飾，他把某些與今生向適應的善賦予人。”神學政治不過是人格化了的柏拉圖主義，一種超越力量對經驗世界的統治。海德格爾在《形而上學導論》中肯定說，尼采說得很對，基督教就是人民的柏拉圖主義。上帝就是巴門尼德的“存在”，是柏拉圖的理念。超驗的力量要經過塵世的中介，教會以及世俗政權成為上帝實施其意志的力量。在這樣的政治世界中，服從、忠臣、馴順是基本的要求，而不是自由平等。

根源于經驗的觀念抽象外化為超驗的本體及原則，以絕對真理的形式確立對經驗世界的統治。在這一過程中，作為超驗的存在推動和提升著實在的領域，對于存在的理解由實然引入了應然的邏輯。海德格爾深刻地洞悉了歷史的這一進展，他說：“在是建基于思之中的，在卻被應當提高了。”所以在“對在的限制”中，“應當”畫在“在”的上面。當然，這個“應然”是以超驗的必然名義出現的，生活的應然原則確立在經驗生活的外面，政治經驗的領域指向超驗世界，超驗的本體成為經驗世界意義和價值的源泉。社會歷史的發展被看成是超驗原則的展現和向超驗領域的接近，是由“自然”或神意規定的命定過程，而不是實踐中由人創造的生成過程。

在政治上，很多理論家將柏拉圖主義看成是專制主義和極權主義的思想基礎。以柏拉圖主義為思想基礎的西方傳統政治哲學，不論是古希臘的德性政治，還是中世紀的神學政治都是以超越原則的統治為基礎的。因此，對這種超驗德性政治和宗教政治的批判，成為現代政治哲學得以確立的起點。在現代政治哲學中，人及其實踐獲得了基本地位?，F代政治原則是以古希臘人本主義精神復興的形式出現的?？隙?ldquo;人是萬物的尺度”，以世俗的經驗性批判超驗的本體和價值預設，從絕對主義專政統治中解放出來，完成了政治哲學思想的一次根本變革。現代性的本質是一種新的政治哲學確立，其根本原則可稱為經驗存在對超驗抽象的揚棄，真理、正義、公平等等都還原到世俗的立場上。世俗世界被承認為唯一真實的世界。政治就是這個世俗世界本身的存在方式和存在現象。

黑格爾在《哲學史講演錄》中談到近代哲學開端時說，基督教將絕對至上的內容放到了人們心里，這個內容作為神圣的、超感性的東西與現實世界隔絕。“在宗教生活的對立面，矗立著一個外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，這個世界之所以有價值（在基督教看來），就僅僅在于它是被克服的障礙物。”黑格爾認為，這兩個世界的隔離是中世紀搞出來的。狄德羅曾經有一個十分刻薄的說法，上帝的產生是因極端仇恨人類而想出來懲罰人類的方法，使人們將妄想看得比他們的生命還重要，而對于這個妄想本身卻永遠也看不透?，F在看來，人類新的轉向就是從這樣的超驗妄想中解放出來，確立此岸世界的一元論，確立塵世的世俗原則。

一、有利于更完整準確地闡釋馬克思政治哲

學思想的發展過程與精神實質馬克思的社會政治哲學思想不同于以往及他同時代的哲學家們，他們在以靜觀的方式探討脫離現實社會生活的本體論、認識論等問題，試圖建構宏大的解釋體系。而馬克思首先是個革命家，力圖把“武器的批判”和“批判的武器”相結合改變世界；其全部社會政治哲學的終極旨歸，是為人類解放謀劃現實的解決方案，而且要付諸于行動。1844年之后，馬克思哲學的每一次進展都是以論證共產主義這一社會政治理想為中心的，其精神實質是實現人類解放。共產主義是建立在大量歷史發展的經驗事實即歷史科學的基礎上的，是合規律性與合目的性相統一的社會發展理想，是現實性與理想性相統一的學說。

在此意義上，我們同意施特勞斯把馬克思看作專門為某一種特殊的社會政治主張服務的政治理論家，但非他所說，馬克思之于共產主義就像柏拉圖之于理想國式的烏托邦。從根本上講，馬克思作為社會政治哲學大師，他是在批判資產階級社會的經濟關系即資本對勞動的剝削和奴役關系的意義上，理解一部客觀的、以物質生產為基礎的現實的人類發展歷史的。這個人類世界歷史的發展進程，既不是近代西方啟蒙理論家們所夢寐以求的資產階級自由理想國這個所謂千年王國，也不是現當代西方學者如福山等所宣揚的歷史發展到像美國這樣的自由民主國家，人類歷史就終結了。馬克思認為，共產主義社會之前的人類歷史包括發達資本主義社會的歷史都是人類的史前史，即不是真正的人的歷史；只有到了共產主義社會，真正的人的歷史才開始，而不是歷史的終結、終點。

二、有利于研究、創新馬克思社會政治哲學

研究馬克思早期社會政治哲學的目的就是為了創新發展馬克思主義理論，解決當今面臨的一系列新問題。至于如何創新發展馬克思主義，其中一個重要的理論前提是要全面完整地梳理研究馬克思理論發展的軌跡，而不是割裂其思想發展的聯系，更不能制造人為對立。為此，研究、創新馬克思社會政治哲學要遵循的三個重要方法論原則。

其一，要把馬克思社會政治哲學思想看成是一個不斷發展的理論整體，看清楚其思想的發展軌跡與階段。馬克思終其一生都在不斷地發展、完善著自己的社會政治哲學思想，他全部社會政治哲學思想的歷程可以概括為三個大的發展階段：1837年至1843年2月退出《萊茵報》編輯部之前，馬克思是個理性的自由主義者；1843年3月退出《萊茵報》編輯部之后至1843年底，馬克思成為了激進的民主主義者；1844年1月后，馬克思轉變成為一個共產主義者。我們還要看到馬克思早期的很多社會政治哲學思想蘊含了后來馬克思整個社會政治哲學思想的萌芽與雛形，是理解馬克思全部社會政治哲學思想的發源地與秘密所在。馬克思在后來指導國際工人運動的實踐中，一直在不斷豐富、發展、完善著自己的社會政治哲學思想。

還需注意，不要把馬克思早期文本中未成熟、不太科學的思想當作成熟的、科學的思想來加以闡述和運用；也不要像某些西方學者那樣貶低馬克思1845年以后文本中的社會政治哲學思想，認為那是馬克思思想力衰退的表現，而把馬克思早期文本看成是其思想力深刻的標志，進而誤讀或否定馬克思乃至馬克思主義整個科學理論。西方乃至中國有一些學者抓住馬克思早期作品中談論人權、民主問題的個別詞句不放，抓住《手稿》中馬克思關于人道主義論述的個別詞句不放，提出全部馬克思思想就是在宣揚人道主義，說馬克思就是一個人道主義者。

本文作者：謝曉東 單位：廈門大學哲學系副教授

王道政治和民主政治都是理想的政治，只不過前者較為流行于古代，后者則較為現代人所認同。從邏輯的角度而言，王道政治與民主政治是兩個獨立的概念，而且是無法相互結合的兩概念。因而，那種認為民主政治也是一種王道政治的觀點，就混淆了范疇的層次。自康德以來，倫理學就存在一項基本區分：自律與他律。何謂自律（autonomy）？何謂他律（heteronomy）？康德指出，自由具有兩重含義。其消極意義是，自由是具有理性的生命體的意志所固有的性質，這就意味著意志“不受外來原因的限制，而獨立地起作用”。其積極意義是，意志所固有的性質就是它自身的規律。換言之，人的行動的法則來自于意志自身，而這樣的法則又是可以普遍化的定言命令①。

從伯林的脈絡來看，康德所談的自由的消極面與積極面，其實也只是自由的一面。意志獨立于感性與意志僅僅服從于理性法則，這不過是一枚硬幣的兩面而已，它們都屬于積極自由的范疇。對于康德而言，上述自由的兩重含義，其實也就是自律。當然，康德更多地是在自由的積極意義上使用“自律”這個詞語的。故而，在康德哲學中，自律與自由其實就是一回事?；诖耍档玛U發了道德哲學中的“人為道德立法”的原理。康德的倫理學嚴格區分了感覺世界與理智世界，人同時是這兩個世界的成員，起著溝通兩個世界的作用。作為感覺世界的成員，服從自然規律，人是他律的；作為理智世界的成員，僅僅服從理性規律，而不受自然與經驗的影響②。而道德世界是僅僅屬于理性的世界，道德的本質就是自律。從康德哲學的角度來看，在倫理學領域，作為主體的意志的動機受兩種原則的支配。其一是感性的，比如幸福和快樂等，這就是他律；其二是理性的，比如純粹的道德法則，這就是自律。雖然在康德哲學中“他律”這個概念可以同時適用于自然界與道德界，但是本文所關注的“他律”排除了自然界這種視野，而集中在道德哲學領域。于是，可以得出結論，從康德哲學來看，倫理學只有自律倫理學與他律倫理學兩種類型③。其實，這種區分對于中國傳統倫理學來說，也是適用的。

有一種觀點認為，政治哲學只不過是道德哲學的應用而已④。故而，道德哲學關于自律與他律的基本區分，對于政治哲學就具有不同尋常的意義。就本文而言，力圖把道德哲學與政治哲學連接起來作為一個整體進行思考。具體地說，就是把自律與他律這對基本概念，與王道與民主這兩個關于理想政治的概念組合起來。于是，在一個系統中就出現了自律、他律與王道政治、民主政治這四個概念。它們之間可以構成四種排列：自律與民主政治、自律與王道政治、他律與民主政治、他律與王道政治。在這些排列中，不管是自律還是他律都可以在事實上同民主政治聯接起來。比如，康德就同時支持自律與民主政治，而他也認為二者之間具有密切關系；而洛克倫理學屬于他律倫理學，但是他也支持民主政治。對于王道政治來說，則問題要復雜一點。在筆者看來，孟子確立了自律與王道政治之間的聯系，而荀子則傾向于他律與王道政治之間的聯接。故而，本文試圖在比較廣闊的理論視野下去分析理想政治的類型，并在此基礎上揭示孟子政治哲學的歸宿。

由于本文的主題是關于理想的政治，故而可以把上述的四種聯接類型轉換為如下四個概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道與他律型民主。根據康德的觀點，自律優于他律。故而，理想的道德和理想的政治的結合，就產生了自律型民主與自律型王道兩種類型。再根據人類政治的發展歷程可知，民主比王道更為可取。在四種聯接類型中，有必要首先考察最具有理論徹底性的自律型民主，然后以之為基礎分析其他三種類型。如果著眼于道德的抽象性，只是從抽象的角度認為人應當是自律的，并且以之為基礎，那么其社會政治結論是什么呢？以康德的觀點為例。正如個人的道德不能建立在感性的幸福的基礎上一樣，國家也不能建立在感性的幸福原則之上，而必須建立在純粹理性的基礎之上。公民國家建立的先天原則是人的自由、平等和獨立?？档抡J為，確立了上述原則的共同體的憲法原則可以這么表述，“沒有人能強制我按照他的方式（按照他設想的別人的福祉）而可以幸福，而是每一個人都可以按照自己所認為是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是別人的權利）”①。據此，國家的目的不在于維護和促進公民的福利和幸福，而在于維護那些能夠使其憲法最充分地符合權利原則的條件②?？梢哉f，康德為自由主義給予了最深刻的論證。

基于自由選擇的理念，“家長式的專制主義，至少是政治意義上的家長式專制主義，成為他強烈憎惡的東西之一”③。對康德而言，這就排除了王道政治的選項?？梢?，康德把自律觀念貫通于道德哲學和政治哲學兩個領域，于是就有了自律與自由民主制度之間的內在一致性。后來，羅爾斯所論證的原初狀態（original　position）下的人們一致選擇了自由民主原則，其實不過是對康德的自律概念的一種程序性解釋而已④。康德的自律觀念屬于伯林所說的積極自由一系，這種觀念是對“誰統治我”這個問題的一個明確的答復。自律觀念對該問題的回答必然是我應當自己統治自己。自己統治自己其實就是民主。故而，在康德哲學那里，道德自律與民主政治之間確實具有內在的一致性。當然，伯林對于積極自由視野下的民主是頗為警惕的⑤。此處的“王道”是“王道政治”的簡稱。在民主政治大盛于人類社會之前，思想家們就設想了一種理想的政治———王道政治。柏拉圖以現存的斯巴達為底本，提出了哲學王的統治是理想的政治的看法。正如一個正義的人的根據在于其靈魂的三個部分各司其職，一個正義的城邦就是組成它的三類人之間各司其職⑥。而哲學家與王權的符合一致方可能造就理想國。在柏拉圖看來，這樣的哲學王只能是一個。哲學王根據理性與智慧，在武士階層的協助下統治整個城邦（國家），從而實現正義。無獨有偶，孟子也明確提出了王道政治。孟子發明了王道與霸道這對概念。在他看來，霸道的特質是“以力假仁”，而王道的特質則是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不贍也”，王道“以德服人者，中心悅而誠服也”⑦。孟子反對霸道，他說：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分頁標題#e#

可見，孟子政治哲學的一個基本特點是尊崇王道而貶斥霸道。孟子對王道的理解可以概括為：王道政治是以仁政為中心、以德治和民本為兩翼的一種非民主的政治形態。不同于柏拉圖對哲學王的知識層面的高度重視，孟子更加強調王道中道德德性的中心位置，所謂“以德服人”是也。筆者嘗試著提出一個普遍性的王道政治定義：王道政治是一種以統治者為立論中心、以民眾為受益對象、以和諧為導向的理想政治。在簡要分析了王道政治之后，接下來考察儒家的自律觀念。儒家非常強調道德的主體性，這是由孔孟所奠定的?？鬃犹岢隽?ldquo;為仁由己”（《論語•顏淵》）的命題，從而揭開了儒家發掘、表彰道德自主性觀念的序幕。“由己”表明了意志的獨立，作為主體力量的體現，意志的首要表現就是道德選擇。只要主體的意志選擇了仁并且努力去做，那么就可以實現仁。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語•述而》）不過，孔子以意志和仁為中心的關于道德自主性的闡述還比較渾淪，進一步的工作是由孟子闡發的。孟子開辟了對心的論述，從而對儒學給予了鞭辟入里的推進。他區分了耳目與心，從而直接揭橥了心及其功能，所謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心靈的功能則是理性的思考。在孟子看來，心靈思考的對象不是物，而是法則。到此為止，仍然不知道孟子所說的法則是知識性的還是道德性的，又或者兩者都是。

摘要：

學界對思想政治教育價值的研究遵循思想政治教育研究的一般邏輯，大致經歷了從社會哲學范式向人學范式的轉換這一過程。由于思想政治教育是關涉人的價值追求與精神生活的社會實踐活動，因而從總體上說思想政治教育與人的關系始終應是我們關切與思考的問題。思想政治教育價值研究應當在人學范式的基礎上，進一步審視思想政治教育與人的價值關聯，發掘思想政治教育作為一種客觀的也是必然的社會現象，它本身蘊涵了人的生存和發展的哪些內在要求和一般邏輯，即探討思想政治教育的人本價值。

關鍵詞：

思想政治教育價值研究；社會哲學范式；人學范式；人本價值；以人為本

人類生活在客觀世界之中，同時又創造著價值世界。人是在價值世界中，或是在追求價值的過程中發展性地成長和完善。人作為價值性的存在，其生存和發展的根基就在于價值探索、價值實現和價值創造。人類價值世界的建立和對超越性存在的追求，把人提高到真正主體的地位。當代世界處在諸種矛盾之中的人，也在不斷地尋求在社會發展中自身得到全面發展的道路和價值歸宿。思想政治教育作為人類的一種實踐活動和普遍性的社會現象，是一種創造價值的目的性活動，思想政治教育的價值是人類價值追求的重要方面，這也是思想政治教育普遍存在的根基和客觀依據。學界對思想政治教育價值的研究遵循思想政治教育研究的一般邏輯，大致經歷了從社會哲學范式向人學范式的轉換這一過程。目前人學范式下思想政治教育價值研究還存在進一步挖掘和發展的空間。

一、從社會哲學范式到人學范式：思想政治教育價值研究的理論演進

思想政治教育價值是思想政治教育學科的基石范疇，思想政治教育價值理論是思想政治教育基本理論體系中至為重要的問題，它關乎思想政治教育基本理論體系的立場和方向。認識思想政治教育的價值是提升思想政治教育基本理論認知層次的必然要求。思想政治教育學科發展要求在思想政治教育基本理論方面要有比較統一的認識立場，這是學科成熟的表現。然而，由于思想政治教育學科歷史短暫且缺乏直接國際借鑒等諸多原因，作為學科基本理論體系重要內容的思想政治教育價值問題卻是一個目前研究者幾乎都感到棘手的問題，甚至幾乎沒有人能夠自稱并同時被大家公認已經毫無異議地找到了答案。思想政治教育基本理論體系中的許多重大差異與分歧，往往都是由關于思想政治教育價值理論存在的分歧所導致。從實踐來看，思想政治教育的價值訴求是思想政治教育實踐活動的靈魂和方向，一定的思想政治教育實踐總是體現著一定的思想政治教育價值追求，因而思想政治教育價值理論也會影響思想政治教育實踐的效果和發展，關涉思想政治教育實踐的目標確定、內容選取、方法選擇、效果評估等一系列重大問題。因而，思想政治教育價值理論也是思想政治教育實踐的行動邏輯?；谒枷胝谓逃齼r值理論在學科理論體系和實踐中的重要地位，自革命戰爭時期中國共產黨確立了思想政治工作的“生命線”地位以來，特別是思想政治教育學科成立三十多年以來，思想政治教育價值理論研究取得了豐碩成果。這些成果中既有理論共識，也有理論沖突與爭鳴。眾所周知，理論研究成果的分殊往往依賴于研究范式的各異。“范式”這一概念是托馬斯•庫恩在《科學革命的結構》一書中首先提出來的，是指科學共同體的成員所共同擁有的研究傳統、理論框架、研究方式、話語體系等?？梢哉J為，研究范式即是思考問題的理論前提和基本方向，它決定著理論建構的基本框架。思想政治教育是關涉人的價值世界和精神生活的社會實踐活動，因而思想政治教育價值研究的范式就從一個側面反映了該時代對人的認識的發展態勢和社會的文明進化程度，也反映了人們對思想政治教育價值認識的廣度和深度。學界對思想政治教育價值的研究遵循思想政治教育研究的一般邏輯，大致經歷了從社會哲學范式向人學范式的轉換這一過程。1.思想政治教育價值研究范式的邏輯發展軌跡。思想政治教育作為社會大系統中的一個子系統，與人類的政治生活、經濟生活、文化生活乃至整個社會生活都有著十分密切的聯系，這也是思想政治教育成為一種普遍性存在的現實基礎。因而長期以來，人們一般是立足于思想政治教育與各種社會生活乃至整個社會生活的關系，來確立思想政治教育的研究范式，這種研究也被稱為“社會哲學的研究視野”[1]（P89），或者稱為“社會哲學范式”[2]。社會哲學范式發軔于革命戰爭時期，大致延續至上個世紀末。當今世界的全球化背景以及中國的現代化建設實踐，都促使思想政治教育研究的范式必然發生重大轉換。特別是在當前這個改革開放和社會主義市場經濟充分發展的新時代，在這個社會成員在權利和義務關系方面發生重大調整、人的主體性意識越來越充分顯示的新時代，在人類的數字化生存時代，需要用新的范式來認識思想政治教育，這就要推進思想政治教育研究范式的人學轉換。[3]人學研究范式肇始于21世紀初，是由馬克思主義中國化的理論成果直接促成的。在慶祝建黨80周年大會上的講話中指出：“我們建設有中國特色社會主義的各項事業，我們進行的一切工作，既要著眼于人民現實的物質文化生活需要，同時又要著眼于促進人民素質的提高，也就是要努力促進人的全面發展。這是馬克思主義關于建設社會主義新社會的本質要求。我們要在發展社會主義物質文明和精神文明的基礎上，不斷推進人的全面發展。”[4]（P294）這一論述深刻體現了馬克思主義社會建設思想的人學意蘊，深化了我們對社會主義本質的認識。在黨的十六屆三中全會上提出了科學發展觀，使社會主義各項建設確立了以人為本的基本思維方式。伴隨著新世紀新階段中國特色社會主義理論體系的發展，思想政治教育研究中人學范式的轉換逐漸走向明朗和自覺。作為思想政治教育基本理論體系的重要組成部分，思想政治教育價值理論的研究范式也遵循了思想政治教育研究的一般邏輯。也就是說，在較長時間內，人們對于思想政治教育的價值也主要是在社會哲學范式下來認識和把握的；而“近年來，思想政治教育已經逐漸認識到這一點，其目標指向和價值追求開始由社會取向逐漸向人本取向過渡”[5]（P137）?？v觀思想政治教育價值研究范式的邏輯發展軌跡，可以看出，無論是社會哲學范式還是人學范式，都沒有超出馬克思主義理論這個整體框架和話語體系，只是研究的側重點有所不同。社會哲學范式側重強調社會需要，從社會需要出發進行研究，立足于思想政治教育的社會歷史本質或者說社會物質基礎和社會普遍價值導向來闡述人類思想政治教育現象的起源、發展類型以及社會歷史作用，這就使思想政治教育在整個社會大系統中的實體地位得以確證、思想政治教育的相對獨立性得到承認，從而使思想政治教育在實際運行中不再僅僅服從于政治需要，而是要服從和服務于整個社會發展。這對于糾正思想政治教育“萬能論”和“無用論”兩種錯誤認識和實踐傾向，都是十分必要的。概而言之，社會哲學范式側重于研究思想政治教育與社會的關系，能夠揭示思想政治教育具有普適性的一面，并揭示思想政治教育隨著社會發展而發生變化的必然性。需要強調指出的是，社會哲學范式是由革命戰爭時期奪取政權這一中心任務決定的，這種研究范式的出場具有歷史的必然性。社會哲學范式建構的理論體系始終遵循著馬克思主義理論的指導，而并不像某些人指責的那樣是“無人的思想政治教育”，是“人學的空場”。比如，注重黨和軍隊為人民服務的宗旨教育，強調要“關心群眾生活，注意工作方法”，無不體現了思想政治教育對人的關注，只不過囿于一定的社會歷史條件，其理論體系更加側重于闡發思想政治教育與社會之間的價值關系。總之，社會哲學范式“在思想政治教育學科建設中也作出了歷史性貢獻”，所以，我們“不能拋開已取得的研究成果和科學認識，不能割斷歷史”[6]。但是，社會哲學范式側重研究思想政治教育與社會大系統及其子系統的聯系，表明了思想政治教育在社會大系統中的重要性、必要性和不可取代性，但未深入探討人的存在和發展與思想政治教育的內在關聯。而在思想政治教育與社會的價值關系中，作為社會主體的人的角色是不可或缺的；無視思想政治教育之于人的價值，則無法真正建立起思想政治教育與社會之間的價值關聯。正是基于這種研究所提供的理論發掘空間，“思想政治教育研究范式的人學轉向”這一命題應運而生。人學范式強調“把思想政治教育促進社會發展與促進人的全面發展統一起來”，很顯然，人學范式“不是對社會哲學范式的推倒重來，而是改革、創新、拓展、深化，是繼承基礎上的創新，在全面深化中實現超越”[7]。人學范式在社會哲學范式取得的理論成果的基礎上，更加側重于進一步深入研究思想政治教育與人的生存和發展的價值關聯。2.思想政治教育價值研究中所謂“社會取向”與“個人取向”辨析。一提到思想政治教育價值研究，很多學者便認為其中存在著相互對立的“社會取向”和“個人取向”，認為二者之間存在著“唯社會需要”與“唯個人需要”的觀點和研究方法的對立與沖突，并把對立與沖突的根源歸之為研究者的社會本位觀與個人本位觀的對立；提出要克服這兩種錯誤的或片面的研究取向，從個人與社會的辯證統一中來把握思想政治教育的價值。可以說，這是思想政治教育學界非常普遍的一種看法，對此我們需要進行深度分析。很明顯，這里所謂的“社會取向”所指的就是社會哲學范式。需要厘清的核心問題是，是否存在著與“社會取向”截然對立的“個人取向”的研究范式？首先，在已有的研究成果中幾乎看不到“個人取向”這樣直接的表達，可以說這是一個被冠之的稱謂。其次，從“個人取向”提出的語境來看，所謂的“個人取向”也只是針對社會哲學范式側重思想政治教育社會價值研究、個體價值研究不足的研究現狀而提出的，強調現實的個人是社會主體的基本存在形態，并認為思想政治教育個體價值的實現是實現其社會價值的基礎?？梢姡芯空卟⒎呛鲆暬驘o視思想政治教育的社會價值，而只是更加強調個體價值的實現之于社會價值實現的基礎性作用。我們可以看出，所謂的“個人取向”實際上就是人學范式。其三，“個人取向”中的“個人”是“現實的個人”，是一定社會關系中的個人，而不是孤立的、單子式的個人，這就說明“個人取向”的研究也是以社會價值的實現為預設的，是以實現階級、政黨的意識形態要求為前提的。正如所指出的：“一個社會是否和諧，一個國家能否實現長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規范，是無法實現社會和諧的。”[8]（P710）思想政治教育本質上就是促進個人對社會核心價值體系的自覺認同，使社會利益分配機制和制度安排得到普遍認同，以形成持久的利益認同精神支柱和社會心理基礎。綜上可以認為，“個人取向”的稱謂是對人學范式的某種誤讀，所謂的“個人取向”以及其與“社會取向”的對立是個偽命題。特別需要澄清的是，嚴格說來，研究范式實際上并不能等同于研究取向，并不代表研究者的價值取向，正如個體心理學立足人的個體心理進行研究并不意味著否定人的社會心理。若將思想政治教育價值研究的個體視角冠之于“個人取向”，無疑是將研究者的研究視角等同于了研究者的價值偏好，這也是不符合客觀實際的。在厘清這個核心問題的基礎上，我們還要看到，把“社會取向”與所謂的“個人取向”“截然對立”的原因歸之于社會本位觀與個人本位觀的對立也是有失公允的。眾所周知，社會本位觀與個人本位觀是西方學者在社會與個人關系問題上的兩種不同的觀點，從而形成社會主體主義和原子個人主義兩種相互對峙的研究方法和思維進路。前者認為社會先于個人而存在，事先規定了個人的存在,個人只是實現社會目的的手段。后者認為只有個人才是真實的存在，而社會不過是個人的集合體，是個人行動的產物或互動的形式。社會本位觀與個人本位觀關涉及的是社會與個人關系問題上的不同的歷史觀與思維方式，而“社會取向”與“個人取向”（實際上是社會哲學范式與人學范式）只是馬克思主義理論框架和話語體系下思想政治教育價值研究的不同側重點而已。相同理論框架下兩種研究范式之不同側重，與兩種“本位”觀之對立沖突，差之千里。另外，從學術共同體的成長和研究者的素質來看，經過長期以來的馬克思主義理論教育的浸潤，我國思想政治教育研究者基本已經形成了以馬克思主義理論作為思想政治教育研究基礎的共識，不大可能還在“社會與個人的關系”這個最基本的歷史觀問題上存在如此重大的分歧。因此，我們也不能簡單地照搬和套用西方學者在社會本位觀與個人本位觀問題上的對立與沖突，否則將會否定或遮蔽思想政治教育學科研究取得的一系列理論成果。

中國社會科學在向西方“取經”到本土化創新的發展過程中，既面臨著本土化研究成果的供需矛盾，也經歷了本土化與國際化的世紀爭辯。加快構建中國特色社會科學體系，促進學科知識體系的完善和進步，應摒棄西方中心取向，建構中國特色學科、學術和話語體系，并實現中國政治學本土化與國際化的有機結合。這既是我國學術界應對時局、厚植和強化中國文化軟實力的重要路徑，也是促進中國哲學社會科學繁榮發展的重要使命，有助于我國哲學社會科學工作者擺脫簡單模仿、編譯引進甚至盲目追隨西方哲學社會科學的“學徒狀態”，以理論自信、道路自信、制度自信和文化自信的文明心態，走向真正的社會科學研究“自我主張自由”。從中國哲學社會科學的實際發展來看，一方面，盡管我國社會科學本土化的訴求空前高漲，但還沒有形成顯著的原創性本土化學術成果。隨著中國式現代化進程的持續發展，本土化理論和知識供需失衡現象更加凸顯。另一方面，雖然中國社會科學國際化的訴求持續存在，但也面臨著不同話語體系下國際學術對話的艱難，其中，典型的表現是在國際學術引用中來自中國學者群體研究成果的整體被引用依然處于較低水平。

一、中國社會科學本土化的界定

中國社會科學本土化的發展經歷了橫跨三個世紀的嬗變，其中包括從抵觸西學、到接納西方理論、到學徒式模仿、再到嘗試性探索乃至創新發展的階段性反復和螺旋式上升的發展。學者對本土化的界定，既包括使外來社會科學適應本土實踐和發展需要，也包括使區域經驗研究國際化，而不是使科學研究區域化，強調本土化是科學辯證地處理本土學術與國外學術之間的關系，并不意味著對西方學術的徹底排斥和拒絕。歸納來看，本土化主要涉及兩個方面的基本內涵：一是直接或間接以中國本土的現實社會問題為內容導向，二是反思對西方理論的機械性移植與照搬。

二、中國社會科學本土化的多重動因

中國社會科學本土化具有多重復雜的動因：一是中國社會科學發展的需求。中國社會科學發展的實際狀況使得社會科學本土化成為必然。中國社會科學經歷百年發展，目前在學科體系、學術體系和話語體系中仍然存在不少問題。如同總書記指出的那樣，我國“哲學社會科學發展戰略還不十分明確，學科體系、學術體系、話語體系建設水平總體不高，學術原創能力還不強；哲學社會科學訓練培養教育體系不健全，學術評價體系不夠科學，管理體制和運行機制還不完善；人才隊伍總體素質亟待提高，學風方面問題還比較突出，等等”。在學界，也有學者指出，社會學以數理統計為基礎的量化研究泛化，陷入潛在的以“問題—理論—假設—測量—數據—方法—發現—結論”為全套的“洋八股”，這一現象也正在蔓延到其他學科。中國特色社會主義現代化的發展，需要基于中國國情、科學有效的社會科學支撐，需要從物質財富的積累走向精神和文化財富的積累，需要強大的文化自信，需要克服對于西方文化的自卑心理、弱勢心理和防御心理。二是中國經濟政治社會文化現代化發展的需求。中國的現代化發展和崛起，賦予社會科學本土化以強勁的內在驅動力。歷經百余年的發展，世界的經濟中心正在改變，如在經濟學領域中，世界經濟學界隨著中國在世界經濟中地位的提升而逐漸重視基于中國實踐的理論闡釋。學者認為，現代西方經濟學有關發展和改革的諸多理論，已經無法解釋包括中國在內的很多發展中國家的發展和轉型。在政治學研究中，我國學界通常關注宏觀問題多于中觀和微觀問題，其中，以國家認同、權利主張、政權認同、社會正義和政治參與等議題為主的“國家建設”以及以執政黨本身的建設和黨政關系為核心的“政治建設”的研究，作為中國政治學界的宏大議題，具有基于中國歷史文化和現代化實踐而發掘新理論的巨大空間。從中國式現代化建設和發展的角度看，中國政治學研究不應該是西方既有理論的試驗場，而應該是建構中國本土社會科學的理論發源地，以科學有效的原創性理論，指引中國式現代化的發展，恰恰是中國式現代化與中國社會科學本土化的共同要求。三是中國現代國家建設解除所面臨的內外部互動的學術和文化壓力的需求。文化霸權主義的持續侵襲和由此引發的對西方社會科學普適性的質疑，構成中國式現代化和國家建設的內外部互動壓力。近代以來，西方文化一直占據主流文化，“言必稱希臘”的學術方式和學科局面，給包括中國在內的發展中國家戴上無形的文化殖民和理論霸權枷鎖，致使中國不少學者在轉換西方話語的過程中“失語”甚至“失智”。實際上，國家、社會的差異和發展的動態性，使得不同國家和地區的學術思想都是各自特定時代、特定區域的歷史社會經驗的沉淀和提煉，一個簡單的事實是，當代西方科學在中國已經遇到適用性和有效性問題。西方文化霸權的本土效應和本土學者的批判性反應，構成了中國社會科學本土化的特殊壓力和動力。四是中國社會科學發展強化理論和文化自信的需求。新時代中國社會科學發展的文化自信和理論自信，是推動本土化深化發展的內在動因。近代之初，受西方社會科學影響，中國社會科學最初的亦步亦趨在所難免。中國社會科學本土意識萌芽，正值馬克思主義傳入中國之時，中國共產黨領導的社會革命的實踐，成為中國社會科學本土化的根本動因，從一定意義上講，馬克思主義中國化的過程，就是典型而成功的中國社會科學本土化的過程。馬克思主義中國化及其巨大的實踐成功，使中國人民獲得了精神主動，產生了強大的思想自信和文化自信。

三、中國社會科學本土化的爭論

在長期的發展中，對于中國社會科學本土化，既有倡導主張者，也有很多反對和質疑的聲音，其中，反對本土化的觀點集中體現在以下四個方面：一是特殊主義論與學術規范化的對立。反對本土化的學者通常質疑中國社會科學本土化所提倡的“中國特殊主義”和“中國例外論”，而竭力倡導“學術規范化”。二是對本土化動機與本質的質疑。反對本土化的學者質疑本土化的動機和本質，認為西方學術的邏輯框架具有很強的吸附性，而本土化運動的初衷看起來是為了抵御西方學術霸權，但是本質上是知識分子所秉持的“天朝模型的世界觀”（即中國是世界文明的中心，中國文化優越于其他文化）在近代受到沖擊后而形成的“心理防衛機制”，加上自認為在西方文化學術格局中“被矮化”，不少本土化倡導者直接將其倡導立于情感“共鳴”和反依附的民族主義基礎上。三是對中國情境適用性的質疑。反對本土化的學者質疑本土化倡議者的“西方理論對中國情境不適用”觀點。由于西方社會理論有上位概念層次和下位概念層次，在定量方法研究中，上位概念層次是可以用來分類的變量，而下位概念層次則是這個概念的具體取值。上位概念層次是一個普遍性提純，并非一概不適用中國這一特殊情境。四是對方法論的邏輯矛盾的質疑。反對本土化的學者認為，本土化倡導者在方法論上存在“科學主義”與“人文主義”對立的邏輯矛盾。科學主義取向下的研究知識具有客觀性和普遍性，而在人文主義取向下的研究知識具有相對性和特殊性。為此，本土化倡議者實際上混淆了科學主義和人文主義這兩種取向，過于依重人文主義的論據，即：將依重中國特殊化、區域化的社會文化現象作為本土化的論據，而忽視了科學的普遍性。同時，主張本土化的學者總是力圖從中國本土特色實踐中提煉出具有世界意義的普遍性理論體系，這種做法實際上又否定了本土化倡導者的特殊主義主張，由此使得本土化倡導者在方法論與取向性之間陷入自相矛盾的困境。不過，從學科發展情況來看，在社會科學學科中偏向于科學主義的經濟學和偏向于人文主義的歷史學，實際上鮮少提出本土化主張，反而是介于科學主義和人文主義傾向之間的法學、社會學、政治學、社會心理學等學科，存在著較強的本土化傾向。這種情況弱化了質疑本土化倡導者存在方法論邏輯矛盾的論據效度。

本文作者：朱祥海 單位：吉林大學法學院 淮海工學院法學院

西方自近代以來,在政治哲學和法律哲學領域一直存在著兩種主要的對立思潮:自由主義和國家主義。兩種思潮同樣都具有悠長的歷史淵源和知識起源———古希臘的政治哲學。二者在對待國家的態度、公共權力的運作、制度安排的方式、個人、社會與國家的關系等諸多方面都存在著對立性的差異。蘇聯從建國到解體,建立了與西方國家不同的國家理論。其中,具有理論意義的問題是:蘇聯作為社會主義法系的主要代表,它的法律文明是什么性質的?法律理論的基點和本體是什么?這些對于中國的法學研究意義重大。蘇聯的政治模式、權力結構和運作、法律體系、法學教育等方面對中國具有構成性的影響,很多都是直接從其移植而來的。對蘇聯時期的法律理論和法律制度的“價值中立”式的研究就具有突出的意義。但是,在我國的法學研究中存在著濃重的“非此即彼”的兩極對立的態度和思維方式。在對待蘇聯的法律問題上,無論從最初的接受、移植到現代的拒斥都是“簡單式”的,缺乏深刻的描述、分析、闡釋和批判。實際上,蘇聯的法律制度、理論和觀念才是最切近的“他者”,才具有高度的同源性和同構性。中國自近代以來,在法律制度和法律理念上的移植在實際的運轉中總是存在著難題,原因就在于制度、理念可以移植,但生活不可復制。

一、兩種國家觀念:自由主義和國家主義

人類的早期文明中都存在著國家觀念,西方可追溯至古希臘的城邦?；镜挠^念是,在存有利益分化的群體生活中都需要有掌握公共權力的組織來管理公共事務、提供基本的安全和秩序。因為任何人類的聚居生活都需要共同認可、接受的規則,否則,這種群體生活便無以為續。公共權力的掌管者的存在成為必需,但同時,具有理性的人們還在進一步思考和追問:公共權力的來源是否合法和正當?公共權力的行使應遵循何種邊界才會服務公眾而不會超越界限迫害組成社會的個體?在倫理上,人們生活于其下的社會是什么性質的、是否是正當的?是否有利于個人自由地追求屬于自己的幸福和可能的生活?正是基于這些追問才發展出民主的政治方法、法律的強制和保護、倫理道德的證成、意識形態的批判和辯護理論。自由主義認為,國家是一種“必要的惡”。同時,自由主義始終對公共權力、政府保持著警醒,一直在尋找方法來限制權力和國家。方法有:以社會制約權力、以權力制約權力、以法律制約權力即法治。自20世紀以來,隨著國家管理公共事務范圍的擴展,福利國家的出現,國家的行政干預得到增強,但法律仍然是維護基本秩序、限制公共權力和保護私人權利、利益的底線。法治的方式成為現代社會主流的、常規的治理方法。國家主義是政治法律哲學中的另一條主線,從柏拉圖的“哲學王”理論、霍布斯的“利維坦”式的國家至上、盧梭的國家是“公意”的體現,到最精致、抽象的國家主義理論———黑格爾的政治哲學,國家既是理性自由的體現,又是道德理念的現實,國家在政治和倫理上都表征著合理、正當。

俄國革命和政權建設建構了完整的國家理論和法律學說。通過對整個蘇聯政權存續期間政治運作的審視,可以看到:現代國家的發展遵循了盧梭和黑格爾的邏輯。蘇聯通過強大的國家權力、國家意識形態的宣傳,建立了高度發達的集權式國家、強制性的國家秩序和高度同質的社會。“意識形態上的不容異己性和封閉性逐漸構成了階級觀點的內容。”[1]24國家成為統合一切社會組織、個體的最高力量,國家優位于社會、個人。為何謀求實現社會平等的革命卻建立了高度集權的、等級制的官僚制國家?原因在于通過革命取得國家權力以后的難題是重建國內秩序。革命政黨要取得政權、建設國家需要整合政治精英并把握絕對的權力。強化集權化的紀律和忠誠,最終達到對政權的控制。因此,“基于舊有的傳統憲政秩序和社會公共領域無法形成,政治在非憲政主義的道路上運行。對形成和約束權力的制度安排則完全忽視”[2]153。國家不但在政治、權力和法律上是最高代表,而且在私人領域、個體倫理上也是最高理據、尺度和標準。國家是社會利益的最高表現,個人利益服從國家利益;甚至個體的道德思考、生活想象都由國家來加以規范。“它的權力必然會以其全部功能滲透和控制人們的整個生活:國家在一個民族中是一切具體要素的基礎和核心。”[3]114

二、國家主義之下的自由、民主和法律

自啟蒙運動以來,自由和民主就成為人類社會共同追求的理想。自由的意涵是個體在有組織的群體生活中的自治。作為權利的自由指的是選擇、拒絕、追求和創造的權利。成立政府(國家)的目的是使個人的自由和權利獲得確定性的保障。通過民主地制定法律,確立國家權力的來源和行使的邊界、賦予個人權利來分配基于合作而產生的社會利益。因此,自由是近現代國家的基本理念。但是,根源于不同的文化傳統和政治觀念,社會公眾對自由存在著相異甚至對立的理解,進而表現為差異極大的政治法律實踐。民主是形成公共政策、制定政治決策的制度安排方法。作為一種政治價值,民主是手段性的而不是目的性的價值。在自由和民主的關系中,自由高于民主、民主服務于自由。但是,在對民主的流俗性理解中,認為民主是一種政治和倫理上的“善”。19世紀的托克維爾考察美國的民主時指出,民主可能淪為“多數的暴政”。然而,這僅僅是托氏的一種警告,并未思考到民主的極端發展可能會變異為“集體性的墮落”,并且在一定的條件下會轉化為“正當”。比如:在10人組成的群體中,8人是虐待狂、2人是正常人,8人通過民主討論決定對另2人實施虐待。在該假設的事例中,虐待是經過民主的方式成為商討的結果,具有一種外觀上的合理性。但是,凡是具有正常理性的人都清楚這在倫理上是不正當的。理論上的分析比較清晰、純粹。在極為繁雜的現實社會,國家通過利益誘導、信仰灌輸、輿論宣傳、意識形態等方式的矯飾、遮蔽,它的不正當性則不易使人辨別。蘇聯的法和國家的一般理論是以國家主義為基底的,國家主義構成了基調。作為分析和理解的前提性“前見”,極有必要進行一種區分,即蘇聯的政治實踐不同于馬克思的理論。

摘要:領導哲學是領導理論的基本范疇之一，本文從領導哲學的視角出發，對以儒道法三家為代表的中國古代領導思想和以馬基雅維里的《君主論》為代表的西方古代領導思想進行概括闡述。通過中西方古代傳統文化中所蘊含的領導哲學異同點的比較分析，為現代的科學領導提供一些經驗啟示。

關鍵詞:領導哲學;儒道法;君主論

領導理論包含三個基本范疇:領導、領導科學和領導哲學。領導指向行為層面，多被認為是一種影響力，領導科學主要在于研究領導活動中增強影響力的方法，而領導哲學則揭示了領導活動的基本原理。對于中西方古代領導思想中蘊含的領導哲學研究，必將對現代社會的科學領導有所啟示。

一、領導哲學的概念

早在古希臘時期，先哲們就開始了對領導活動的哲學關注，柏拉圖率先明確提出哲學與領導以及領導者的關聯性。而領導哲學最早由加拿大學者克里斯托弗•霍金森提出，他在《領導哲學》一書中詳細論述了領導對于發展人的潛能的重要作用以及哲學在領導中的應用價值?；艚鹕J為:“哲學是一種補償的力量，必須對領導活動進行價值的、倫理的、情感的分析，建立一門領導哲學。”①因此，領導哲學不僅僅是探討領導理論和領導過程規律的形而上的思想，而且是可以在具體的領導領域中應用、為領導目標的實現提供指導的補充力量。

二、領導哲學的特點

首先，領導哲學具有價值性。正如霍金森所言，“領導哲學主要關注人類領導活動的意義和價值的問題，特別是道德價值的問題。”思想家對于領導哲學的研究，同時也是對社會規則的深度思考以及對領導者自身的信念追尋。其次，由于領導哲學探討的是領導理念和社會規范的問題，并且具有高度的抽象性和引導性，領導哲學不可避免地具有意識形態性。最后，合法性也是領導哲學的重要特點之一。凡有領導現象，必然關系到領導關系和行為的正當性?；趪榈牟煌?，合法性在中西方政治文化中的表現不同，在中國傳統政治文化中常常表現為道、天理、德政等，而在西方政治文化中，它則被稱之為正義。與之類似，在中西方古代傳統文化中蘊含著相似或者完全不同的領導哲學思想，下面進行具體闡釋。

一、國家合法性的否定

一般而言,無政府主義政治哲學的核心主張是個人自由的至上性和國家權威的不合法性.在它們看來,自由具有至高無上的價值,而“強制始終是一種罪惡”,國家作為具有強制力量的權威,并不是如自由主義政治哲學家們所理解的那樣是自由的保障,而是侵犯和損害自由的罪魁禍首.故此無政府主義思想家一致認為:所有現存的國家都具有不合法性,這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素.對于國家的不合法性,近代以降的無政府主義思想家進行了多種多樣的論證,當代美國政治哲學家約翰霍頓則根據他對無政府主義思想的理解,把這些論證區分為了“積極的”論證和“消極的”論證,也即他所說的“積極的”哲學無政府主義與“消極的”哲學無政府主義之間的區分:前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務這個問題提供了自己的積極論證”;后者“僅僅從所有證成政治義務的積極嘗試都失敗了,就得出結論說根本沒有這種義務”,進而論證了無政府主義的這一思想主張.從“積極的”論證角度來看,無政府主義否定國家合法性的論證,或者說,對國家不合法性的論證大致有四種方式:第一,無政府主義者對這一觀點的承認通常由對自愿主義的預先承認(即承認自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義)所激發起來,從而認為現存國家從根本上講是非自愿的或強制性的;第二,由對平等主義的預先承認(即承認權利平等、機會平等或獲得基本好處的權利平等諸如此類的觀點)所激發起來,從而認為現存國家從根本上講是等級制的、男權至上的、階級專政的或不平等的;第三,是由對共同體價值的預先承認(即承認共同的目標、團結一致的感情或同情心等具有重大道德意義)所激發起來,從而認為現存國家使人彼此疏遠、彼此分裂;第四,是由對這些立場的某種結合的預先承認所激發起來.總的來說,否定國家合法性的“積極”論證主要是從個人的自然權利以及政治理想的達成與否的角度展開的論證.近代以來的政治哲學家都優先主張個人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權,正如法國人權宣言中所立之自由、平等等權利,正是因為國家作為一種享有強力的組織對自由和平等可能或事實上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明.近代無政府主義思想家葛德文在其著作政治正義論中強調自由或自治的重要性,認為個人自由權利和國家權威之間存在永恒的沖突,而且此種沖突無法調和,從而否認了權威對維護和保護公民自由的積極作用.巴枯寧則認為,個人的自由是絕對的、無條件的和普遍的,“一切權威都是虛偽的、專橫的、獨斷的、致人死命的”.在巴枯寧看來,自由是最為重要的,國家權威與自由則完全沖突,個人自由和國家權威相互排斥,“國家,任何一種國家,哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來,都必然是建立在控制、統治、暴力即專制的基礎上的”.巴枯寧認為,國家在根本上不合法,要想實現個人的絕對自由,就必須廢除國家的政治權力.從“消極的”論證角度來看,國家不合法性的論證并不在于某種先驗或經驗性依據,而是在于國家合法性論證的失敗,從否證的意義上證明了國家的不合法性.即為了論證國家的合法性,政治哲學家們提出的主要論證理論有同意理論(Consent)、自愿理論(Voluntarism)、自然責任理論(NatuGralduty)、公平游戲理論(FairPlay)等,但這些理論沒有一個被認為是完美的論證理論,這些理論均存在著或多或少的問題.比如,自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論,一直以來遭受批評.德沃金曾總結性地分析指出,不管是默然地同意還是確然地同意,均存在著兩個需要考慮的環節:一個是同意是否是自由的表示?另一個是這種自由的表示是否同時伴隨有可供選擇的其他可能性?也就是說,公民對國家權威的同意服從不能是在國家權威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇.此外,即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統治及其法律和制度的約束,德沃金認為同意理論也無法回答第二個疑問,“因為一個人離開一個統治者卻只能加入另一個統治者所統治的國度,他根本無法幸免于不被統治”.在德沃金看來,不是“自由的”同意當然不能稱得上是真正的同意,據此同意理論顯然失之牽強.

此外,自上世紀70年代以來最為流行的公平游戲理論,也被指責其本身“并不公平”,認為該理論自身存在兩個致命的弱點:一是公平游戲理論認為人們僅僅是因為得到了他們并沒有要求的利益而獲得了義務,這并不合理;二是公平游戲理論在關鍵環節上含糊不清,很難回答“在什么意義上可以認為人們從政治組織中獲無政府主義徒有虛名,其思想本身存在內在缺陷.根據前面對哲學無政府主義政治主張的闡述,我們比較容易地發現此一批判并沒有完全理解哲學無政府主義,所謂的“矛盾”在哲學無政府主義看來并不存在.因為對國家不合法性的論證和采取何種方式予以對待是不同的問題,即便國家存在不合法性,但通過綜合的反思和平衡,并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身.第二種批評意見則與第一種基本相反,它認為哲學無政府主義過于激進.此一批評認為,接受哲學無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”;它將具有“極端”且“令人震驚的”后果.這種批評顯然過于強烈,而且存在兩個方面的問題:一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張,自由主義本身也有觀點認為可以不服從不合法的法律,這一點可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持;二是哲學無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”,相反它主張應該理性分析并謹慎對待,有些時候通過全面、綜合的分析,甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實施.哲學無政府主義與政治義務的自由主義捍衛者在實際的建議上有時候是一致的,二者存在分歧的主要情形有三種———當法律禁止無害的行為時;當法律特別地強加政治責任時;當不服從對個人或對個人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴重的負面后果時.而在更多的時候,哲學無政府主義根據獨立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務的自由主義捍衛者之間并沒有明顯的區別.約翰西蒙斯分析說,如果哲學無政府主義者的建議得到了普遍采納,國民將認為自己(在某些情況下)可以全憑個人的喜好或興趣自由地服從或不服從.即使人們全都一致地選擇不服從,這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩,而更少地以有爭議的道德與宗教學說為名實施強制,且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為.所以,哲學無政府主義并不是“自由主義的悲劇”,也不完全就是極端的否定和破壞,它也有其正面的、建構性的意義.第三種批評來自對哲學無政府主義起始問題的質疑.一般來說,政治哲學圍繞兩個核心問題展開:一是“要不要國家”,二是“要什么樣的國家”.

近代以降的政治哲學大多肯定地默認了國家存在的必要性而直接思考或試圖回答第二個問題.西蒙斯曾批評羅爾斯說:“羅爾斯派的證成主要是對強制的一種證成,針對那些已經接受了生活于國家之必要性的人們.”顯然,羅爾斯已經肯定地回答了第一個問題,預設了國家存在的必要性,而嘗試直接回答第二個問題.但作為無政府主義者的西蒙斯則認為必須首先弄清楚“為什么需要國家”,因為這個問題才是整個政治哲學追問的前提.當然,無政府主義的回答顯然是基于國家不合法性的分析而會否定地回答第一個問題.但無政府主義的批評者卻認為,之所以“要不要國家”的問題是第一位且需要優先回答的問題,主要是基于近代以來“自然狀態”的假設.因為任何建立國家的主張,由于試圖改變“既存的自然狀態”就擔負起了“舉證責任”,即需要證明為什么離開自然狀態進入政治狀態是可欲的或正當的.正是因為如此,政治義務和國家權威的支持者陷入了無政府主義的攻擊,并使得無政府主義獲得了存在的可能性.但是,如果自然狀態本身就是一種政治狀態,人本身就是政治的動物并試圖達成社會共同體或形成國家,那么,“為什么要脫離自然狀態而進入一種非自然狀態”這一問題就成為無政府主義需要舉證的問題.該觀點的持有者顯然認為無政府主義對此一問題很難回答.不過,我們也比較容易地發現,哲學無政府主義的此種批評者所犯的錯誤:一是對“自然狀態”做非政治性的理解是現代政治哲學共同的基本前提,否定了“自然狀態”的非政治性不僅意味著否定了無政府主義的理論前提,也同樣否定了自由主義和共和主義的理論前提,而且對現代意義上的“自然狀態”之否定不可能通過古典的理解而否定①;二是無政府主義的思想精神并不是一種建構性的精神,而是一種政治①古典政治哲學家,如柏拉圖、亞里士多德,一般認為人是政治的動物,所以政治性是人的自然屬性之一.參見:Plato,TheReGpublic,EditedandtransbyFerrari,G．andGriffith,T．(2000),CambridgeUniversityPress;以及亞里士多德:政治學,吳壽彭譯,商務印書館,1997年.致可認為巴枯寧所主張的應該是一種強無政府主義,相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義.約翰西蒙斯明確指出,哲學無政府主義應該作為一種弱無政府主義而存在,個人應該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務,而不應該始終把反抗國家作為自己的政治義務予以確定.除非一個國家中的不合法性被看做是一個根本的錯誤,否則它就并不必然意味著有一種反抗這個國家的義務,因為一個國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權利,卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它.第三,國家的不合法性和反抗國家的權利并不直接相關.無政府主義一般認為,國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據.但當代哲學無政府主義則認為,此種根據不僅不充分,而且并不直接甚至不相干.西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權利比作“商家賣東西并向我收錢的權利和他的仁慈”之間的關系,認為二者是相互獨立的變量,即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權利,也不能因為他不向其他人收錢而獨獨“向我收錢”就認為商家的行為不合法,從而以為“我”有了買東西但不付錢的權利.這個比喻可以理解為,個人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結論往往具有個別的特性,而并不具有普遍的特性.國家的合法性是一個具有普遍性的觀念,不能因為個人的具體個別行為而遭到簡單的否定.事實上,即使“我”有非常普遍的責任去支持體現了適當美德的國家,這些責任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負有的責任,而不是專門對任何特殊對象所負有的責任.我們不能認為,所有不合法的國家僅僅因為它們都是不合法的就應該受到其國民或其他人同樣的對待(比如單純地反抗或取締).有些不合法的國家也許已經邪惡到不可救藥的地步,而有的國家還算過得去,而且也還算仁慈.所以,當代哲學無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區分,特別是作為個體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應該作出區分,二者有著本質的區別,在實踐中的表現也完全不一樣.

總體而言,當代哲學無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家,而是認為應該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式,尤其是不能用個體行為替代全部共同體的行為,也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身.因此,哲學無政府主義事實上主張一種弱無政府主義,這種無政府主義認為大多數時候并不是要反抗或取締國家,而是要針對個別的不合法性國家行為進行“矯正式”的反抗,這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正.此一觀點顯然和公民不服從理論有著某種相通之處.

二、哲學無政府主義的政治哲學思考

當代的哲學無政府主義者認為,對于某些不合法的國家,我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們,這些理由壓倒了一切反抗的權利.哲學無政府主義認為不合法的國家,即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家.對這些國家應該采取一種“實際態度”并仔細考慮是否應該反對或在何種程度上反對,還需要進一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由.人們在不合法的國家中應該(或可以)如何行動?在回答與這一問題相關的眾多道德考量因素中,國家的不合法性(以及這種不合法所蘊涵的約束性政治義務之不存在)僅僅是其中之一而已.顯然,與傳統的無政府主義觀點不同,哲學無政府主義在現實政治實踐中并不那么激進或者極端,而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進行了理性的思考,并對此給出了有力的分析.其分析具體可從以下三個方面展開:第一,國家不合法性的程度有區分.哲學無政府主義認為,即使不合法的國家也可能有一些優點,這些優點并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響;而且在決定我們應該如何對待這些國家時,這些優點也是相關的考慮因素;至少在大多數(即使是不合法的)國家中,根據某些獨立的道德理由,拒絕做法律所要求的事通常也是不對的.比如專制通常是無政府主義認為國家“惡”的集中表現,但古典政治哲學的觀點認為,專制與否并不是區分國家邪惡與否的標準,如果一個專制國家由一個道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統治,并為國家中的所有人實現他們的幸福提供了有力的正面支持,那么這樣的國家是否也應該不加區分地被否定或破壞?傳統無政府主義顯然會認為這樣的國家因為具有“根本惡”的特性應該被否定,但當代無政府主義則認為事情并非如此簡單,應該綜合考察此類國家的優點和弊端,從而給出明智的對待方式.第二,根據國家不合法性的程度不同,反抗國家不合法性的方式也應該有所區別.當代哲學無政府主義者認為,對待不合法國家的方式大致可區分為兩種方式,即強的方式和弱的方式,也可以據此把二者稱為“強無政府主義”和“弱無政府主義”.約翰西蒙斯說:“弱無政府主義是這樣一種觀點,它認為沒有普遍的政治義務,所有國家中的所有(或者說,至少幾乎所有)國民都有道德自由———就是說,擁有一種特權或許可權(permissionright)———把法律看做是沒有約束力的,把政府看做是沒有權威的.那種我們可以稱之為強無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內容,但是除此以外它還主張,國家的不合法性進一步蘊涵了一種道德義務或責任去反抗國家,并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家.”應該說,所謂弱無政府主義,其對待不合法國家的態度是采取不合作的主體行為而并不主張激進的反抗.而強無政府主義則不同,它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身.從無政府主義的歷史來看,大懷疑主義和政治批判主義的精神,它的特質是解構,不能單純地用建構主義的精神評價和要求哲學無政府主義.