前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的西方政治哲學的兩次轉變析論，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
柏拉圖以靈魂的等級差異理解人群分化的必然性，并且按照這種天然的必然性來構建理想國的統治秩序。正義就是自然秩序規定的各得其所，各司其職。亞里斯多德的《政治學》也是從所謂天生的統治與被統治關系出發的，在那里作為奴隸的人只是所有物，一種會說話的工具而已。并不從事工具性勞動的男性公民成了民主政治的主角，奴隸勞動使他們從物質生產領域中解脫出來過上了“政治的生活”，追求“高尚和正義”。每一個具體的人都依據其本性在等級秩序的系列中占據著相應的位置，正義和善就是確保這種立足于等級劃分的“自然”秩序，以達到內在靈魂和外在社會關系的和諧。
將經驗現象抽象為超驗原則，要求經驗的實踐符合這種超驗原則和絕對理念成為西方前現代政治哲學的基本邏輯。漢娜?阿倫特看到了西方政治哲學傳統這一開端，并揭示了這一開端的基本性質。她說：“哲學家先是在政治面前轉身離去，隨后，他們又轉身回來，把他們自己的價值標準強加于人間事務，這便是政治哲學傳統的開端。”即便在蘇格拉底的貌似民主的辯證對話中，結論也不是商談得出的共識，而是先在的真理。助產士并不產生嬰兒，只是讓已經存在的嬰兒誕生出來。正是在這個意義上，這些哲學家認為，哲學沉思優先于政治實踐，它事關理念，而不是多元的利益和意見。
這種立足于抽象本體論的思想邏輯，確定先在和外在“存在”對現象界的統治，已經為西方中世紀的基督教世界奠定了思想基礎。也就是說，中世紀的神學政治在原則上與古希臘政治哲學是一脈相承的。從巴門尼德的存在，到柏拉圖的理念再到基督教的上帝，之間有跳躍但沒有根本的障礙。狄德羅就指出過：“將近三千年前，雅典的哲學家就已經把我們叫做‘圣言’的叫做‘道’了。”關于希臘哲學與基督教的關系，海德格爾追溯到更早的赫拉克利特。他說：“赫拉克利特論邏各斯的學說起了新約全書約翰福音第一章索倫的邏各斯的前驅作用。邏各斯就是耶穌基督。……‘隨著真理以耶穌神人的形態現實顯現出來，希臘思想家關于邏各斯支配一切在者的哲學認識就被確認了。此一證實與確定就指明了希臘哲學的經典性。’”
上帝作為絕對存在，作為本源創造了世界萬物和人類。他將像牧羊人一樣照管這個由他創造的世界。塵世統治的君權是神授的，塵世生活的意義指向超驗的上帝之城。奧古斯丁在《上帝之城》中說，我們自己、上帝自己的城，是獻給上帝最神奇、最好的貢品。“我們看到一位致高的上帝按照他的恩典統治著一座服從的城，所以她不能祭祀別神，只能祭祀上帝。由此帶來的結果是，在屬于這座城并且服從上帝的所有人那里，靈魂統治著身體，理性在合法的秩序中忠實地統治著各種惡德。”上帝就是至善，“上帝是一切事物最聰明的創造主和最公正的規范者。他創造了人類，作為一切屬地事物中最偉大的裝飾，他把某些與今生向適應的善賦予人。”神學政治不過是人格化了的柏拉圖主義，一種超越力量對經驗世界的統治。海德格爾在《形而上學導論》中肯定說，尼采說得很對，基督教就是人民的柏拉圖主義。上帝就是巴門尼德的“存在”，是柏拉圖的理念。超驗的力量要經過塵世的中介，教會以及世俗政權成為上帝實施其意志的力量。在這樣的政治世界中，服從、忠臣、馴順是基本的要求，而不是自由平等。
根源于經驗的觀念抽象外化為超驗的本體及原則，以絕對真理的形式確立對經驗世界的統治。在這一過程中，作為超驗的存在推動和提升著實在的領域，對于存在的理解由實然引入了應然的邏輯。海德格爾深刻地洞悉了歷史的這一進展，他說：“在是建基于思之中的，在卻被應當提高了。”所以在“對在的限制”中，“應當”畫在“在”的上面。當然，這個“應然”是以超驗的必然名義出現的，生活的應然原則確立在經驗生活的外面，政治經驗的領域指向超驗世界，超驗的本體成為經驗世界意義和價值的源泉。社會歷史的發展被看成是超驗原則的展現和向超驗領域的接近，是由“自然”或神意規定的命定過程，而不是實踐中由人創造的生成過程。
在政治上，很多理論家將柏拉圖主義看成是專制主義和極權主義的思想基礎。以柏拉圖主義為思想基礎的西方傳統政治哲學，不論是古希臘的德性政治，還是中世紀的神學政治都是以超越原則的統治為基礎的。因此，對這種超驗德性政治和宗教政治的批判，成為現代政治哲學得以確立的起點。在現代政治哲學中，人及其實踐獲得了基本地位?，F代政治原則是以古希臘人本主義精神復興的形式出現的?？隙?ldquo;人是萬物的尺度”，以世俗的經驗性批判超驗的本體和價值預設，從絕對主義專政統治中解放出來，完成了政治哲學思想的一次根本變革?，F代性的本質是一種新的政治哲學確立，其根本原則可稱為經驗存在對超驗抽象的揚棄，真理、正義、公平等等都還原到世俗的立場上。世俗世界被承認為唯一真實的世界。政治就是這個世俗世界本身的存在方式和存在現象。
黑格爾在《哲學史講演錄》中談到近代哲學開端時說，基督教將絕對至上的內容放到了人們心里，這個內容作為神圣的、超感性的東西與現實世界隔絕。“在宗教生活的對立面，矗立著一個外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，這個世界之所以有價值（在基督教看來），就僅僅在于它是被克服的障礙物。”黑格爾認為，這兩個世界的隔離是中世紀搞出來的。狄德羅曾經有一個十分刻薄的說法，上帝的產生是因極端仇恨人類而想出來懲罰人類的方法，使人們將妄想看得比他們的生命還重要，而對于這個妄想本身卻永遠也看不透。現在看來，人類新的轉向就是從這樣的超驗妄想中解放出來，確立此岸世界的一元論，確立塵世的世俗原則。
按照施特勞斯的闡釋，人類文明的現代轉向在政治哲學的層面由馬基雅維利在《君主論》中率先開始了，因為在那里發生了超驗道德原則在政治生活中主導地位的徹底顛覆。施特勞斯說，古典學說把握道德政治現象所依據的是人類的最高德性或完美化，哲學要確立經驗生活的絕對原則，最后卻與經驗的生活相沖突，成為世俗生活的桎梏。馬基雅維利提供了一種新的關于哲學和政治的觀念：“這個新的哲學定位取向的標準，是人們在現實中如何生活，而不是人們應該如何生活。……這個標準的象征，是那個野獸形象的人，而不是那個上帝形象的人：它理解把握人類時所用的，是一種低于人類的視野，而不是一種高于人類的視野。”也就是說，不再從超驗的標準和原則理解政治生活，而是從經驗實際狀況把握政治。馬基雅維利的立場蘊含了現代政治哲學的根本原則，表明的是經驗世界對超驗原則的反叛，要求政治回到現實的、因此也就是世俗的立場上，肯定人的世俗自由和世俗權力。這一過程在文藝復興、宗教改革和啟蒙運動等重要的歷史事件中逐漸明確起來。#p#分頁標題#e#
對于現代，黑格爾在《歷史哲學》中說：“人類已經感覺到真實的‘精神’的和諧和關于現實即關于世俗的生存的一種良知。‘人類精神’已經站在它自己的基礎上。”在這一新的歷史階段，“我們已經看到，世界肅靜下來到了政治的秩序，同時，‘精神’也提高到一種更廣泛、更具體、更高尚的人生階段。‘圣寢’———‘精神’的死東西———和‘超世界’已經不再吸引人的注意”。世俗性對“超世界”的否定，表現在藝術、科學和宗教之中。黑格爾批判了教會的腐敗，批判了宗教中對于權威的奴性順從和對奇跡的荒謬迷信。他認為宗教改革高擎“自由精神的旗幟”，“是光照萬物的太陽”?，F代世界的“理性”和“人道”精神，實際上是對“神義論”愚昧、迷信和專制的反叛。無神論者霍爾巴赫在《自然體系》說過：“最有害的事莫過于勸人相信存在著一種超自然的存在物，在這種存在物面前，理性必須默不作聲，為了成為一個幸福的人，你就必須為這個存在物犧牲塵世上的一切。”啟蒙主義通過頌揚理性，批判宗教對世俗生活的統治，要求確立此岸世界的真理，確立人自身在生活中的主體地位，而不是將自身奉獻給那個想象的超自然存在者。
同西方前現代相比，現代政治哲學以“同質性”人本概念為基礎。從古希臘的德性政治到中世紀的神學政治，都是從一種超驗的觀念出發的。雖然早期的基督教有平等思想，但到后來嚴密的教階制中，等級差異占據了主導。現代觀念認為，人天生平等，不受地緣、血緣、等第的限制，享有自由、平等的“天賦人權”。民主和自由不是以等級而是以打破等級概念為基礎。這里的人，是赤裸裸的沒有任何規定性的抽象“人格”，是一種法權人格。人被賦予了平等的權利和改變自己命運的自由，政治就是要捍衛和實現這種權利和自由，為人的自我實現提供空間，而不是保證不變的超驗等第秩序。
現代思想認為人生而自由平等，現實的不平等是社會歷史因素形成的，而不是一種命定的必然。因此，人們有權去改變不平等、不自由的各種統治制度。社會歷史實際上被看成是人類活動的結果和過程。在這樣的思想氛圍中，現代政治成為自由政治和解放政治，是氣勢磅礴地改變現實的最為根本的力量。如果說前現代政治哲學以先驗論證的方式鞏固既有統治秩序的話，現代解放政治則是對僵化了的專制主義統治秩序的革命。問題不再是順從虛假的超驗秩序，將存在的意義指向超驗世界，而是確立此岸生活的正當性和合理性，打破以超驗名義進行的統治，將權力的來源還回到世俗的經驗基礎之上。
現代解放實際上是確立了以現代國家和現代公民為核心的政治原則。統治權從世襲的自然原則或神授的超驗原則轉向世俗的經驗基礎。個體權利優先觀念的確立，在政治上表現為主權在民思想。這意味著政治權力失去了超驗基礎，其合法性被世俗化，并且經驗化?，F代政黨制度、選舉制度等等都體現并保證這種公共權力來源的世俗性。統治權失去世襲性和確定性，通過動態的選舉確保政治體系的穩定，這就是現代政治狀況。即便有些國家還保留著世襲君主制，即便民主選舉的美國總統還要按著圣經宣誓，但其象征性的意義顯然大于實際意義。國家已經成為世俗的國家，政治成為世俗的政治，人也就成為政治上的公民。
保證公民對于公共生活的參與權和限制公共權力對個體生活的介入是現代自由相互關聯的兩個方面?，F代政治作為解放政治，其基本的邏輯恰好是政治權力邊界的劃定，根本任務是解除政治權力對個人自由和日常生活的宰制，反對專制主義和集權主義?，F代政治解放推翻了傳統的等級制和極權主義，實現了人類文明的又一大進步。但這一解放的穩定成果恰好是對政治權力的限制和制衡，劃定公共權力的邊界和削弱國家的職能。國家職能通過“服務”這一概念被規定，形象地被比喻為“守夜人”。“小政府，大社會”成為對政治國家的基本要求。國家的任務變成了對于公共事務的日常管理，一種技術性的活動，它直接地指向經驗的世俗生活，提供公共產品，而不再指向超越的領域，不管這個領域是道德的至善還是宗教的來生。超驗觀念的統治在政治領域決定性地崩潰了，道德修養、宗教信仰都變成個人的自由，也就是與政治無關的私事。政治由此變成了以超驗價值無關的中性領域，一種以事實性和實在性為原則的活動。
如今，在專家治國體制的主導下，那個確保主權在民的選舉制度等等，形式的意義也開始大于實質意義，在典型的情況下甚至變成了具有娛樂性質的定期作秀，全民性的政治游戲。從政治民主到“政治選主”，再到游戲性的政治玩主，現代政治制度的世俗化過程是否走到了極端的形式，它是否不再是“管理資產階級事務的俱樂部”，而蛻變成了超級游戲？問題還遠遠不至于此。后現代思潮開始檢討現代政治的理論假設和實踐后果。我們看到了后現代主義思想的這種政治性質，并且將它納入政治哲學發展的歷史場景中進行分析。這是政治哲學第三種形態的開端。
現代解放的實質是批判以超驗名義進行的世俗統治，將人從神權、君權的統治中解放出來，確立世俗生活中人的自由和平等權利。所謂“上帝之死”代表了超驗世界的崩塌，塵世經驗生活原則的根本確立。但是，在一個從超越原則解放出來的世界中，人們面臨的經驗問題并不比前現代社會少。正如馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中所說的那樣：“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是，對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成了對政治的批判。”在馬克思看來，不再是立足于此岸世界的原則批判超驗世界，而是對經驗世界本身的批判將成為思想的根本任務。所以這篇《導言》宣布宗教批判已經結束，馬克思率先對現代社會本身展開系統批判并形成了獨特的現代概念。
我們前面說過，現代的本質就是以世俗經驗的原則批判超驗的統治，確立了人們世俗生活的立場。這樣的變革在政治上就是解放政治，反對傳統超驗原則支持下的等級制、世襲制、君主制等等，要求民主和科學，反抗專制和愚昧，確立了人本主義和理性主義原則。然而，在后現代主義看來，現代的這種人本主義和理性主義雖然罷黜了超驗原則的統治，但沒有真正動搖超驗世界的形而上學基礎，沒有改變形而上學的絕對主義、抽象主義、還原主義思維方式。現代是從神義論的時代到人本論的時代，人作為主體取代上帝，被樹立為絕對，在實踐上被看成絕對的創造者，在價值上被看成最高的目的。本質上仍然立足于形而上學的觀念論預設，而且導致了在沒有上帝約束的世界中，人作為主體的張狂。#p#分頁標題#e#
在反對形而上學思維的后現代看來，人作為主體是一種具體實踐中的經驗構成。不論是支撐現代政治的“天賦人權”，還是支撐現代經濟學理論的“經濟人假說”，都沒有真正地理解經驗生活中人的差異性、多樣性和豐富性，而是立足于與具體對立的抽象同一性。人沒有真正被理解為一種活動中的、關系性的經驗存在。將自由、平等、理性等等看成是天生的權利和本性，仍然是排除了生活本身的經驗因素，其論證的邏輯與超驗哲學驚人的一致。前現代將人的不平等看成是天生的必然，而現代不過是將平等看成了天生的必然。葛蘭西在《獄中札記》中明確批評到：“18世紀法國唯物主義者所尋求的平等，在于把人歸結為一個自然史的范疇，歸結為一種不是按照社會的和歷史的資格，而是按照在任何場合都在本質上和自己的同類相同的生物種類的個人。這種概念已經進入了保守的常識之中，在這種保守的常識中，我們發現流行的論調：‘出生之時，我們全身赤身裸體’。”
后現代政治思想，以經驗主義的方式理解經驗世界的特征，不僅前現代以神性為代表的超驗世界崩塌了，而且建立在抽象的人本解放敘事基礎上的現代政治也被徹底解構。在人性徹底解放基礎上建立的關于未來社會歷史的想象被作為一種總體性敘事的烏托邦，遭到普遍批判。人們不再相信超越實存的理想狀態，不再以絕對必然性的觀念相信一種完善的未來。關于徹底的自由和平等等等各種現代性觀念，被看成是形而上學敘事，被看成天堂概念的世俗版本。后現代不再以這樣的預設來理解歷史，批判現實，在經驗之外尋找批判現實的根據。
相反，人們樂意從經驗生活本身來理解經驗，強調生活的具體性、現實性和經驗性。政治生活像所有的其他生活領域一樣不需要形而上學提供的本體論和目的論基礎，不論是終極根源還是最后目的都被看成是虛假預設。政治在從本體論神學中解放出來之后，再次從本體論人學中解放出來?；氐疆斚潞痛丝蹋瑢Τ奖３纸^對的警惕和拒斥，堅持經驗中的“具體”成為后現代一個顯著特征。因此，后現論和生活中彌散著普遍的懷疑主義和相對主義情緒，對超越性的激進批判變成了對現實的認同。
人們不再像古代那樣賦予政治倫理上的擔當，也不再像現代政治那樣賦予政治改變社會歷史的巨大使命。在經驗主義和現實主義視角中，政治活動實際上進一步被看成是技術問題、管理問題、專業問題，政治活動的行政管理化在當代是異常明顯的。對于個人來說，從事政治僅僅是一個職業，是跟眾多工種相同的工種之一。政治活動以實用主義、實證主義、功利主義、技術主義為原則，不再有超越的擔當。因此毫不奇怪，政治實踐中人們不再堅持長遠的理想和信念，而變成了普遍投機和博弈的領域，成了沒有公正可言的公正游戲。這是一種以絕對的經驗主義為原則，或者說根本不再有確定原則的政治狀態。后現論實際上是這樣一種狀態在理論上的呈現，追逐和漂浮在經驗的現象世界，再難看到自由解放的宏大主題，不再有形而上學的“鄉愁”。個體的欲望、利益、感官、直覺、本能、身份、話語等等成為政治闡釋中的關鍵詞，崇高、偉大、深邃、理想等等被消解，生命成為“此時此刻”當下性的經驗存在，政治也就徹底失去了它超越現實的擔當。
由于后現代政治思想在對現代政治的批判中，進一步解構了以人性的自由和解放為核心的宏大敘事，因此革命政治被看成世俗版的救贖論遭到批判。本質上說，后現代政治是“反革命的”，哪怕它有著激進的立場。因為根本質疑了作為宏大敘事的理論變革現實的實踐立場，后現代政治哲學變成了一種激進話語，政治也被理解為一種與話語有關的游戲。它完全在經驗的語境中理解規則的形成和規則的遵守，政治批判觀念化，政治選舉游戲化。不論就理論還是實踐，后現代政治都封閉在直接的經驗世界之中。理論話語自覺到自己的話語性質，而不再是改變現實的理論，因此能夠以一種話語批判的激進姿態保持著跟現實的和諧，根本上失去了硬度和力度。不論啟蒙主義政治還是馬克思主義政治具有的那種磅礴氣勢已經徹底散亂一地。所以哈貝馬斯說后現代主義是一種偽裝為激進的青年保守主義，實際上表明了拒絕超越的經驗主義在批判中面臨的思想困境。
這當然不是說，再也沒有對現實的批判和抗議。恰恰相反，后現代主義具有一種激進的批判立場，它甚至表現出破壞性、極端否定的特征。不過，因為從根本上質疑了“未來”，即便是批判，它也體現出明顯的經驗主義特征，小心地避免超越的價值預設，而將批判看成是對經驗事實的呈現。后現論家批判宏大的革命運動，批判徹底改造現實的政治實踐，主張一種微觀運動，在各種分散的點上反抗和抵制“壓迫”，斗爭是普遍的，分散的，多樣的。后現代語境中的社會運動不再是革命，而是各種具體的反抗事件。不論是反抗的主體，還是反抗的對象，都是語境化的，具體的，都是就事論事的。在這樣一種政治視角中，人類總體性的“未來”不再是考慮之列，歷史實際上是被拉平了，變成了經驗的重復，不再有所謂進步和發展的方向。對于經驗現實的批判變成了在經驗中不斷的旋轉。
在教條的革命主義還在高呼革命的時候，虛無主義和犬儒主義已經成了時代基本的精神面貌，激進的話語批判已經與現實和諧。這意味著后現代政治哲學并沒有也無力成為政治哲學的第三種形態，它基本是在與現代對立的意義上構成對現代的批判，并且因此仍然處在現代政治的理解框架之中。這就是當代政治思潮的基本狀況。我們無可避免地生活在這樣一種狀況之中，面對著這種狀況。我們在思想上，在實踐上是否可以走出這種后現代狀況？我們在哪里去汲取批判的理論資源，并且如何對后現代狀況中的政治哲學進行理論上的反思？我們認為，置身于現代和后現代之間的歷史唯物主義，在這種反思中有其地位和作用。不過，在這里就不是我們要討論的問題了。
本文作者：羅騫 單位：中國人民大學 哲學院
