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論述中華文化的基本精神范文1
一、選擇題
1.(2014·南通二模)2013年12月23日，“中國少數民族非物質文化遺產展示周”活動在北京開幕。展覽設“剪刻繪畫”“文學史詩”“紙張印刷”“制茶工藝”“木作編扎”等多個主題展區，涉及20個省區的433項少數民族的文化遺產。這一活動()
A.展示了中華文化的博大精深
B.增強了中華文化的時代性特征
C.豐富了傳統文化的基本內涵
D.加快了各民族文化的融合趨同
解析 本題考查中華文化的特征的知識。“中國少數民族非物質文化遺產展示周”活動展示了“剪刻繪畫”“文學史詩”“紙張印刷”“制茶工藝”“木作編扎”等，從而說明中華文化博大精深，故選A。B不符合題意，題干未涉及中華文化的時代性特征。傳統文化的基本內涵是既定的，排除C。D錯誤，各民族文化在交流的同時，又保持著各自的特性。
答案 A
2.(2014·南京、鹽城一模)以“書寫的文明傳遞，民族的未雨綢繆”為主旨的《中國漢字聽寫大會》通過單純而又簡樸的方式吸引觀眾在電視機前同步參與，在游戲中學習知識、領略漢字之美。這啟示我們要()
A.全面傳承文化，弘揚中華文明
B.開展特色活動，傳承中華文化
C.加強文化交流，變革多樣文化
D.堅持愛國主義，弘揚民族精神
解析 本題考查燦爛的中華文化。材料中的方式有利于人們在游戲中學習知識、領略漢字之美，從而傳承中華文化，故選B。A錯誤，對于傳統文化，要“取其精華、去其糟粕”。C、D不符合題意，題干未涉及文化交流和民族精神。
答案 B
3.(2014·東臺二模)從文化角度看，鄭和下西洋早已不僅僅是一個歷史事件，更是一種文化象征、一種獨特的文化符號。鄭和“熱愛祖國、睦鄰友好、科學航?！钡木竦玫搅耸澜绺鲊嗣竦馁澷p”?！盁釔圩鎳?、睦鄰友好、科學航海”的精神體現了()
A.忠誠老實精神 B.無私奉獻精神
C.愛國主義精神 D.勤勞勇敢精神
解析 由“熱愛祖國”可知，體現的是愛國主義精神，故選C。
答案 C
4.(2014·揚州一模)嶺南文化能與基督教文化、阿拉伯文化、波斯文化和睦共處，而且敢于和善于同異質文化進行直接嫁接，拿來為我所用，形成獨特的文化流派。這表明嶺南文化的發展得益于它的()
A.獨特性 B.多樣性 C.開放性 D.包容性
解析 與其他民族的文化和睦相處，學習和借鑒其他民族文化的優秀之處，體現了文化的包容性，故選D。C中的開放性隸屬于包容性。A、B體現中華文化的博大精深，不符合題意。
答案 D
5.(2014·江蘇啟東中學模擬)舞蹈是我國古代“樂”的重要組成部分。公元589年，隋文帝統一南北，把以前的樂舞聚在一起分為雅俗兩部，又收集了波斯、中亞諸民族和東亞鄰邦的樂舞，共為七部。后來又增加為九部。這九部樂舞的名稱分別是清樂、西涼、龜茲、天竺、康國、疏勒、安國、高麗、禮畢。其中清樂和禮畢是南朝的舊樂，其他的樂舞都是我國少數民族的樂舞或域外樂舞。這一歷史事實表明()
A.少數民族的舞蹈藝術比漢族發展得早
B.中華民族的樂舞帶有很強的包容性
C.樂舞是從隋朝開始發展起來的藝術形式
D.樂舞是少數民族人民智慧的結晶
解析 由題干材料中“其中清樂和禮畢是南朝的舊樂，其他的樂舞都是我國少數民族的樂舞或域外樂舞”等信息可以看出，B正確。A、C、D說法均錯誤。
答案 B
6.(2014·安徽黃山質檢)駱駝具有耐饑耐渴、忍辱負重的品性。有人便把徽州人拼搏奮進、百折不撓、吃苦耐勞的創業精神比喻成駱駝精神，于是便有了“徽駱駝”的稱呼。下列選項中與駱駝精神體現的中華民族精神一致的是()
①長風破浪會有時，直掛云帆濟滄?！、谙忍煜轮畱n而憂，后天下之樂而樂?、鄹毁F不能，貧賤不能移，威武不能屈?、芴煜屡d亡，匹夫有責
A.①② B.③④
C.①③ D.①④
解析 本題考查中華民族精神的基本內涵。題干中駱駝精神體現的是自強不息，①③體現的是自強不息的精神，故答案選C。②④體現的是愛國主義精神，排除。
答案 C
7.(2014·衡水中學調研)中國古代哲學和藝術對西方的影響舉世公認。儒家、道家、禪宗等的思想理論，一直影響著從啟蒙運動時代至今的西方思想界。文學藝術的影響力尤為顯著。元雜劇在18世紀曾一度風靡歐洲，借用中國素材來創作戲劇在歐洲成為時尚。這說明()
A.中國文化曾深刻影響西方文化，要樹立高度的文化自信
B.中國文化走過了從自信到自卑再到自信的歷程
C.只有用中國特色社會主義武裝頭腦，才能進一步培養文化自信
D.文化自覺與文化自信相互聯系，不可分割
解析 本題考查文化自信等知識。材料中沒有涉及中華文化的沒落，也就無所謂“自卑”，B排除;材料沒有涉及中國特色社會主義與文化自信的關系，C排除;材料沒有涉及文化自覺與文化自信的關系，D排除。A正確且符合題意。
答案 A
8.(2014·常州二模)某班同學以小組為單位就《文化生活》學習中所遇到的一些問題進行綜合探究。某組同學撰寫論文的主要參考文獻有：《社會制度與文化發展》《文化與中國特色社會主義道路》《論文化在我國國際影響力中的作用問題》《傳統文化現狀研究》。據此推斷，該組的研究主題最有可能是()
A.建設社會主義文化強國的必要性
B.大力發展人民大眾文化的路徑
C.公民科學文化素養的東西方比較
D.我國文化遺產保護現狀的反思
解析 本題考查建設社會主義文化強國的知識。該同學的參考文獻體現了通過繼承傳統文化來推進當代中國的文化建設，故選A。
答案 A
9.(2014·揚州二模)在急劇變化的社會生活中，人們在告別傳統生活方式的同時，也會遭遇生活中的思想道德沖突。對此，我們應該()
①在文化建設中堅持指導思想的多元化?、诩訌娮陨淼乃枷氲赖滦摒B和科學文化修養?、墼诂F代化建設中，堅持以思想道德建設為中心 ④不斷追求更高的思想道德目標
A.①② B.②③④ C.①③ D.②④
解析 在文化建設中我們應該堅持指導思想的一元化，①錯誤。③錯誤，在現代化建設中，要堅持以經濟建設為中心。故選D。
答案 D
10.培育和踐行社會主義核心價值觀，是實現中華民族偉大復興中國夢的戰略任務，關系到每個公民的價值取向，應該從小抓起，從教育入手，而且要貫穿于國民教育的全過程。把社會主義核心價值觀融入國民教育全過程()
①公民就能樹立高度的文化自信?、谀軌虬l揮社會主義核心價值觀對人的決定作用 ③有利于提高國民素質以抵御錯誤思想的影響?、苣軌蛟鰪娚鐣髁x意識形態的吸引力和凝聚力
A.①② B.③④ C.②④ D.①③
解析?、僬f法太絕對;“價值觀對人的決定作用”的說法錯誤，②排除;把社會主義核心價值觀融入國民教育全過程，能增強社會主義意識形態的吸引力和凝聚力，促進國民素質提高，③④符合題意。
答案 B
11.(2014·山東濟南模擬)2014年，山東建立部門協調機制，積極推進基層宣傳文化、黨員教育、科技普及、體育健身等資源整合，建設綜合性文化服務中心，探索管理使用體制機制，促進基本公共文化服務標準化、均等化。推進基本公共服務均等化對文化建設提出的要求是()
①文化發展要堅持把社會效益放在首位 ②積極扶持公益性文化事業?、郯寻l展支柱性文化產業作為主要途徑④加強思想道德建設
A.①② B.①④ C.①③ D.②④
解析 推進基本公共服務均等化對文化建設提出的要求應該是重視社會效益，大力發展公益性文化事業，①②符合題意;③④均不符合題意。
答案 A
12.作為中央電視臺傾力打造的一個精神品牌節目，《感動中國》已經連續舉辦十一年。過去十一年間，該節目向全國觀眾推出了100多位人物，每個人物身上都有一種讓觀眾感到心靈震撼的精神力量，因此該節目被譽為“中國人的年度精神史詩”。此項活動開展的意義在于()
①發揮道德模范在精神文明建設中的榜樣作用
②發揮大眾傳媒在文化傳播中的重要作用
③弘揚主旋律，倡導人們踐行社會主義核心價值觀
④傳遞正能量是文化富有生機與活力的重要保證
A.①② B.①③ C.②④ D.③④
解析 開展評選感動中國人物活動，有利于發揮道德模范在精神文明建設中的榜樣作用，弘揚主旋律，倡導人們踐行社會主義核心價值觀，①③符合題意;本題考查的是該活動的意義，②所述內容顯然不是開展該活動的意義;④表述錯誤，創新是文化富有生機與活力的重要保證。
答案 B
二、非選擇題
13.(2014·山西省三校聯考)黨的十提出了要提高國家文化軟實力，走中國特色社會主義文化發展道路，建設社會主義文化強國的目標要求。
當今世界文化軟實力在綜合國力競爭中的作用愈來愈凸顯。文化軟實力對內要解決凝聚力和創造力的問題;對外要解決闡釋力、參與力問題。任何國家和民族都是憑借文化的獨特性和內聚力立身于世界民族之林中。一個社會如何才能有活力?從文化上看，對外要解決闡釋力。要對國際社會解釋中國社會發展的正當性，靠什么解釋?意識形態是一方面，更重要的是要把文化的全部功能屬性發揮出來，多層面、全方位去“風雨化人”。其次是解決參與力問題?，F代中國文化走向世界，不僅要成為世界文化百花齊放中爭奇斗艷的一枝奇葩，更要成為世界文化演進中大有作為的參與者。為世界文化注入“中國元素”，提供“中國理念”。
結合材料，運用中華文化與民族精神的知識分析，如何提高中華文化闡釋力和參與力。
解析 本題考查中華文化與中華民族精神的相關知識。設問限定用中華文化與民族精神的知識分析，設問的角度是如何提高中華文化闡釋力和參與力，屬于措施類非選擇題?？蓮闹腥A文化的特征、弘揚和培育中華民族精神的意義、中華民族精神的時代特征等方面去回答。
答案?、僦腥A文化源遠流長、博大精深。要挖掘中華傳統文化精華，用獨特的文化魅力來提高闡釋力和參與力。②中華文化具有很強的包容性。要堅持、兼容并蓄，尊重其他民族的文化，加強中外文化交流。吸收和借鑒其他民族文化的有益成分，用開放的文化心態來提高闡釋力和參與力。③中華民族精神作為優秀傳統文化的結晶，是中華民族之魂。要弘揚和培育民族精神，用我們的精神風貌去贏得理解與尊重。④中華民族精神是隨著時代的變化而不斷豐富和發展的。要立足世情國情，不斷賦予傳統文化時代內涵，用與時俱進的文化品質來增強認同，擴大影響。
14.(2014·廈門一中高三檢測)黨的十報告指出了社會主義文化強國建設的必要性和緊迫性，強調文化強國建設必須走中國特色社會主義文化發展道路，就文化強國的目標和路徑提出了明確要求。隨后，全國各地掀起轟轟烈烈的文化建設，各地制定的“文化強省”“文化興市”“文化強縣”舉措紛紛出臺。然而，其間潛藏的盲目性不容回避，有的地方認為文化強國建設就是繼承傳統;有的地方沒有吃透報告精神，宣稱像抓經濟建設那樣狠抓文化建設;有的地方對文化的本質規律缺乏清醒自覺認識，盲目鋪攤子上馬大項目和大工程……
(1)結合上述材料，簡要指出文化強國建設與走中國特色社會主義文化發展道路的關系。
(2)為什么說各省市在文化強國建設方面存在盲目性?
解析 本題考查文化強國建設和中國特色社會主義文化發展道路的關系、建設社會主義文化強國的措施等知識。解答第(1)問，結合材料中的關鍵句“文化強國建設必須走中國特色社會主義文化發展道路”展開論述即可。解答第(2)問，首先要明確各地在文化強國建設方面存在的盲目性表現在哪些方面，然后運用文化生活知識一一指出這些盲目性的錯誤之處即可。
論述中華文化的基本精神范文2
關鍵詞：書法 意味 形式
克萊夫?貝爾認為藝術作品的本質屬性就是“有意味的形式”，從而將藝術從歷史故事、社會背景、道德勸誘、生活情感、技巧迷宮或者浪漫聯想中解放出來，給藝術界定了自身的價值和評判標準。我想，藝術既然作為一種有意味的形式，而藝術的表現手法還有很多種，例如音樂、舞蹈、美術、書法、影視、戲劇等等，也足有意味可言。
中國書法在世界上是獨一無二的，在黑與白、點和線的千變萬化中完成人的精神創造和情感宣泄。傳世的書法佳作首先展現在人們面前的是書法作者的人文修養、道德宣泄、精神氣度等方面的內涵。
書法是中國優秀的傳統文化，源遠流長，歷史悠久。所謂書法的本質，眾說紛紜，其中最具代表性的有以下幾種。涉及書法本質的也有若干條，如“書法是線條藝術。”“書法是以漢字為素材，以線條及其構成運動為形式，來表現性靈境界和體現審美理想的抽象藝術?！薄皶ㄊ怯妹P書寫的以漢字為表現對象的半抽象半具體的線條藝術?！痹谥R思先生的文章中對書法也有類似的論述：“由于書寫是由點到線的運動，所以分明只在用以結體的店面，即講求運動的宛如音樂般的節奏感；筆的揮運，受制于心律，同時也顯示出書法者運筆的技能和功力，而這一切都構成書法形象的審美效果?！边@些觀點中一個共同的特點都是認為書法是線條運動的產物。也就是說線條是構成書法的基本要素，這是書法區別與其他藝術的本質特征。
中國文字的發展大體可以分為四個階段：甲骨文和金文、大篆和小篆、隸書和草書、楷書和行書。這些書體的演變，我認為，皆是一種線條藝術的發展。例如，金文到大篆和小篆，字體從物象再現的形象美轉化為線條均衡美。而小篆的出現，又彌補了金文、大篆粗放的缺點，不僅把復雜的結構簡單化，而且在線條的運用上體現出線條的抽象性、超越性、流動性和連續性，具有高度的自由感和韻律感?！靶∽?，李斯造也。廣乎古文，法于鳥跡，若鸞風奮翼、虬龍掉尾，或花萼相承，或柯葉敷暢，勁直如矢，宛如若弓，同呼神話。史籀是其祖，李斯、蔡邕為其嗣?！保◤垜选读w書論》）小篆使漢字的線條變得純凈，但是小篆筆道還多是圓潤彎曲，弧形過于對稱，筆畫沒有提按頓挫的變化，因此書法線條的美尚未充分表現出來。
書法的線條美經過一個充分筆畫化的過程，即變成點、橫、豎、撇、捺、勾，在提按頓挫中體現出力度和波勢，這個過程是經過了隸書和草書的這兩個階段。從小篆到隸書的過度時期出現了八分書，即一種將篆書筆法和隸書筆法相互結合而產生的書體?！鞍朔终?，王次仲造也。點畫發動，體骨雄異，作威投戟，騰氣揚波，貴逸尚奇，探靈索妙?？芍^蔡邕為祖，張昶、皇象為子，鐘繇、索靖為孫?！保◤垜选读w書論》）隸書把彎曲的線條變成平直的筆畫，這即便于書寫，又使線條變得豐富和美觀，從此漢字的形體結構基本固定了下來?！鞍朔庥陔`字開始。”（張懷《用筆法》）使漢字進入到一個新的歷史發展階段，基本完成了從形象向抽象的轉化過程。當然隸書還保留著“蠶頭燕尾”這樣的形象特征。直到草書的出現，書法這種線條藝術把線條的美已經變現的淋漓盡致，如張旭的《古詩四帖》、懷素的《自敘帖》《小草千字文》等等。在這些作品中，我們不僅能體會到書家深厚的書寫功底，同時，從書法美學的角度講，紙面上韌性十足一跟跟線條無不是一種美的體現。
書法是一種造型藝術，我們按照藝術所使用的物質材料不同來分類，藝術又可以分為造型藝術、音響藝術和語言藝術，造型藝術還包括繪畫和雕塑。近幾年的藝術類招生考試中往往也將其三項合為一類，音響藝術如音樂，語言藝術如文字。書法作為一種造型藝術，與其他藝術類型固然有許多共同之處，但這些共同之處并不能代表書法的本質屬性。因此，書法作為造型藝術，有其特殊的本質。我想，這種本質就是以漢字為載體并用特殊工具進行書寫的對漢字進行再造型的線條藝術。這就是我對書法這一概念的淺薄認識。因此，我認為它并不是能夠用“一種有意味的形式”所簡單概括的。
論述中華文化的基本精神范文3
關鍵詞：傳統戲曲；當代繪畫；表現
中國傳統戲曲作為一種中國傳統文化資源，是中華文化的重要組成部分。具有鮮明的地域文化特色和獨特的審美特征。反映出我國特有的精神內涵和文化情結。中國當代繪畫藝術在多元文化態勢下取得了空前的發展，但是對西方的模仿使得當代中國的繪畫藝術正逐漸失掉自己的文化身份，如何探索具有地域性精神內涌的當代繪畫藝術，就需要我們對中國傳統戲曲與繪畫的淵源進行深層剖析。
一、中國戲曲藝術在中國文化中的地位及其藝術特征
中國戲曲藝術作為中華文明的重要組成部分，以其獨特的開放性、綜合性等藝術面貌，在世界藝術領域散發著耀眼的光芒。中國戲曲藝術之所以在民眾中具有廣泛的影響，除了具有獨特審美娛樂功能之外，尤為重要的是它體現了中華文化的精髓。其中包含了傳神寫意的藝術審美特征，儒家的仁愛思想等等。戲曲藝術的形成經歷了漫長的歷史積淀。“它起源于原始歌舞，經漢、唐、宋、金，至十二世紀中葉到十三世紀初的宋元南戲雜劇力才卓然成型。它既是說唱、歌舞、滑稽戲、雜技等民間藝術的綜合，更是文學、音樂、舞蹈、美術等高層次藝術門類的和諧交融?！苯鷩鴮W大家王國維對中國戲曲藝術有過很精煉的闡釋：“戲曲者，謂以歌舞演故事業?！边@充分闡明了構成戲曲藝術的幾個基本要素。中國戲曲藝術是視覺藝術與聽覺藝術、空間藝術與時間藝術的綜合。戲帥藝術中很重要的特征是它的虛擬性，它不是單純的模仿生活，而是對生活原型進行選擇、提煉、夸張和美化，通過演員的表演創造虛擬的環境。在舞臺上，經?？梢钥吹降娜缫詷?，以鞭代馬等。幾個龍套可以代表萬馬千軍，一個圓場等于行走千山萬水……所有這些，很難用寫實的尺度去衡量和要求。程式化也是戲曲表演藝術中的一個主要特征，戲曲藝術的形式美集中體現在它的程式上。舞臺上的每句唱詞、道自，每個身段都有各自的程式要求，所謂無聲不歌、無動不舞。每個“亮相”都具有雕塑般的造型美。綜合性、虛擬性、程式性，是中國戲曲藝術的上要藝術特征，同時它凝聚了中華傳統文化的美學思想精髓，構成了獨特的世界觀，使得中國戲曲藝術在藝術史上具有獨特的魅力。
二、中國傳統戲曲元素在繪畫中的表現
“元素”一詞在辭海里面包含有要素的意思，構成事物的必要因素可稱之為要素。學術文獻上說文化元素或稱文化特質，它在不同的場景中表現出不同的形態，戲曲元素是所謂的“行為元素”，戲曲元素指構成戲曲的組成部分。包括唱、念、坐、打，同時包涵了對白、音樂、歌唱、舞蹈、武術和雜技等表現方式。本文所提到的戲曲元素更多的是指繪畫所表現的戲曲人物造型、舞臺美術、戲服臉譜等視覺元素。中國戲曲無論是其虛擬的表演還是流派多樣的唱腔。無一不體現了東藝術鮮明的審美意蘊?！€’性特征是中國古代藝術最大的形式特征，中國的戲曲藝術就允分體現出“線”的獨特韻味。演員在舞臺上的表演無論從其位置路線來看，還是從演技來看，都具有線的流動性，而且“這種‘線性流動’是太極弧線性的流動，而不是直線性的?！边@與中國的書畫藝術在精神內涵的表達上有異曲同工之妙。當然西方繪畫也離不開線的存在，但西方藝術中的線是依附于形的輪廓線。是看得見，摸得著的。所以中西藝術對于線的理解是有區別的，中國傳統藝術中的線傳達了中國傳統文化意蘊。這些藝術源泉為藝術家提供了創作思路。繪畫中表現戲曲的元素，很早就出現在民間民俗的藝術當中，如民間的剪紙、戲出年畫、刺繡、民間玩具、瓷器畫紋中，都可以看到戲曲元素的蹤影。戲曲與繪畫的結合有著悠久的歷史，早在漢代的畫像石中就已出現了包括音樂、舞蹈、說唱、武術等戲曲的基本元素。戲曲中很多的視覺元素都來自于民間，這些質樸的藝術寶藏為很多藝術家的創作提供了多方位的創作思路。以戲曲元素為創作素材的繪畫作品發展到近現代，己經成為畫家表情達意的藝術表現手段了。20世紀初，關良和林風眠是以此為創作的代表畫家，關良早年曾留學日本學習油畫，對西方現代藝術有扎實的基礎，而且對戲曲藝術又有著深刻的體會。在此基礎上，結合中西方不同藝術的審美原則，通過對戲曲藝術的詮釋，開創了戲曲畫的新路。林風眠作為二十世紀中國繪畫的革新者，他把中國傳統戲曲人物形象，借鑒西方現代繪畫藝術和中國民間藝術形式，采用全方位的塑形理念表現在他的繪畫作品中，形成了自己鮮明的創作風格，給中國繪畫一種全新的視覺沖擊。現當代把戲曲元素引入繪畫創作的畫家也很多，如岳敏君、高馬得、韓羽等等。他們通過對戲曲造型元素不同理解，形成了各具風格但是總體上都具有中國戲曲人物的造型特征，追求寫意之趣。戲曲作為一份傳統藝術資源愈發成為當代中國藝術家青睞的創作源?！爱敶搜劾锏摹畱蚯呀洸辉賰H是戲曲藝術本身，而是作為創作契機的觀念與表現形式的媒介。通過與‘戲曲’這個主題與題材的對話，當代藝術展開了豐富的多樣性和獨特的觀念性?！?/p>
三、傳統戲曲元素進入畫家創作
論述中華文化的基本精神范文4
關鍵詞：古漢語詞匯；組詞；語境；文化意義
作為對外漢語教學中的重要組成部分，在詞匯教學的過程中，靈活地使用多種技巧，有助于學生在輕松愉悅的環境中掌握知識。陳靜在《對外漢語詞匯教學之同義詞辨析與教學方法研究》中提到教學對策時認為應該“著重辨析語素意義、注重詞語搭配、巧設語境、精講多練結合中國文化知識?！蔽覐囊韵聨讉€方面對對外漢語詞匯教學展開論述。
一、組詞搭配
在講述一個新詞時，組詞搭配是擴大學生詞匯量的基本手段，這種方法不僅對中國人而且對二語學習者也是一個很好的辦法。例如，在講述“作”這個詞匯時，可以先從它的基本意義著手進行組詞再加以引申：由“起”可組詞“振作”，由“做某事”可組詞“作孽”“作惡”“作樂”等，引申出制作、創作、佳作等；同時強調詞組的搭配：振作起來、作客他鄉、尋歡作樂、作惡多端等，只有正確的組詞、準確的詞組搭配，才能高效地提高學生的詞匯量。
二、語境釋義
對外漢語教學中古漢語詞匯教學應結合具體的語境對詞匯進行解釋，相同的詞在不同的語言環境中也會有不同的釋義，同時也有不同的現代漢語詞匯。如：“故”1.原因。左傳隱公元年：“公語之故?！比纭盁o故缺勤”“不知何故”2.，事故。孟子盡心上：“父母俱存，兄弟無故。”如“變故”3.舊的，歷史悠久的。論語為政：“溫故而知新?！比纭肮手贰薄肮枢l”4.故意。如成語“明知故犯”“故作鎮靜”此外，在詞匯教學的過程中，可以根據人們的基本認知來整體把握詞的意義。從該詞的基本意義出發，逐漸深入。如“木”1.樹木；2.木頭；3.棺材；4.質樸；5.反應遲鈍；6.麻木。在課堂教學的過程中，首先幫助學生了解“木”的基本意思，樹木，可組詞匯“伐木”“果木”“獨木不成林”等；其次再從它的本義著手，樹木砍掉之后就變成了木頭“棗木”“檀香木”；如果用砍下來的樹木做成棺材，就成了“棺木”“行將就木”；將這種狀態用到人身上，就是“木訥”“木頭木腦”；若是由于一個人長時間地保持一個動作或經歷一種情景，那他的身體的該部位就“麻木”了或者他的精神狀態處在了一種麻木的狀態。這樣，逐漸逐漸幫助學生建立他的詞義系統，有助于學生理解力和記憶性的增強，也有助于學生詞匯量的擴大，也達到了對外漢語教學的目的。
三、文化意義的滲透
在歷史悠久的中華文化中，古代漢語詞匯承擔起漢文化載體的功能。所以在詞匯教學中，文化意義的滲透必不可少，這也有助于留學生更加深刻地了解博大精深的中華文化。在某種程度上，文化和語言是緊密結合在一起的。有理論家把文化和語言的關系比做根和葉:只有根深深地植入土壤,葉子才能繁茂生長。留學生要想熟練地掌握中國的語言，在對外漢語詞匯教學的過程中就不可避免地要滲透中華文化。20世紀70年代，美國學者John.H.Schumann提出了“文化適應模式”，其核心內容是：“第二語言習得只是文化適應的一部分，學習者始終處于從不適應過渡到適應的連續統中，學習者對目的語群體的文化適應程度將決定其習得目的語的水平?！痹赟chumann看來，唯有通過提高學習者的文化適應程度才有可能進一步提高他們的語言水平。由此可見，文化對于語言學習的重要性。在對外漢語教學的過程中，教師應該緊密結合漢語學習者的實際情況，可以引導學生將自己民族的文化與中華文化進行對比，這樣也有助于學習者對漢文化的理解與記憶。此外，很多四字成語如“程門立雪”、“掩耳盜鈴”“守株待兔”等背后都有故事以及深刻的寓意，在教學過程中教師可以適當穿插，以激發學生的興趣和積極性。此外，為了增加課堂的趣味性，教師在教學過程中，可以充分利用多媒體、播放與課題相關的音樂、視頻等，還可以提前準備一些教學教具如生詞卡等，以幫助學生記憶。
四、結語
隨著社會日新月異的發展，語言也隨之不斷發展。在對外漢語教學中，我們在強調詞匯原本意義即靜態意義的同時，也必須強調詞匯的時代性即詞匯的動態的發展，只有真正地將兩者緊密地結合起來,才能全面系統地把握詞匯的語義系統。對外漢語詞匯教學在漢語國際教育中起著相當重要的作用，詞匯教學的方法、技巧還處在不斷發展、完善的過程中，我在本文中提到的相關方法和技巧僅希望能對對外漢語教學工作有一點幫助。
參考文獻：
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[5]高黎明.對外漢語詞匯教學中的文化滲透[D].河南大學,2014.
論述中華文化的基本精神范文5
關鍵詞：以學生發展為本；高中政治；教學方式
在高中政治課堂中，教師應該以學生為主體，把學生作為教育之本，在教學過程中樹立以學生發展為本的目標，從而提高學生的道德素質。高中政治屬于理論性較強的一門學科，而且政治書本里的理論知識脫離學生的實際生活，這就會導致學生對高中政治課產生厭煩的心理。為了提高高中政治課的教學質量，教師應該積極地改變傳統的教學方式，為學生構建一個高效的政治課堂。
一、改變教學觀念，提高政治課堂質量
“以學生發展為本”是指學生在德、智、體、美、勞等多方面協調發展，是學生的全面、和諧、可持續發展，是全體學生的發展，是學生的個性發展。為了構建以學生發展為本的政治課堂，首先教師應該改變傳統的“灌輸式”教育觀念，與時俱進地不斷更新自己的教育理念，如可以從高中政治教材中尋找以學生發展為本的教育觀念。同時，先進的教學觀念對學生的發展起著重要的作用，它不僅有助于提高學生的政治學習水平，而且還能夠增強學生的文化素養。因此，教師在教學過程中應該樹立正確的教學觀念，拉近自己和學生之間的距離。例如，在教學《中華文化與民族精神》這一課題的時候，教師應該轉變傳統的教學方式，更新自身的教學理念，從學生的角度出發來進行教學。中華文化博大精深，故不容易理解，在講解時教師應該以學生發展為本的教育理念來幫助學生了解博大精深而又源遠流長的中華文化。當然，教師還可以采用多種教學方法來講解，使學生較為深刻地了解中華文化，從而培養學生的愛國精神。
二、強化教學手段，提高政治課堂效率
以學生發展為本的教育觀念最基本的方式就是強化教學手段，高中政治教師在教學過程中應該轉變傳統的教學手段，要突出學生的主體地位，只有這樣才能提高課堂的教學效率。在高中政治課堂上，教師首先應該為學生營造一種輕松活躍的學習氛圍，提高政治課堂的趣味性，為學生創設教學情境，從而提高學生課堂參與的積極性和學習興趣。這樣不僅能讓學生在輕松、和諧的氛圍中獲得更多的政治知識，而且還能提升學生學習的效率。例如，在教學《生活與消費》這一課題時，不少學生對于這一節的學習都很感興趣。教學過程中，教師首先應該講解影響人消費行為的消費心理，其次要教育學生做一個理智的消費者。為了提高學生的金錢意識，教師可以結合實際生活讓學生來認識生活中的貨幣，從而看清貨幣真實的模樣。貨幣和學生的生活息息相關，學生本身就是消費者，由于學生思想開放、喜歡獵奇、易于接受新事物，所以他們的消費行為是很容易受到外界影響的。因此，教師在教學過程中要強化教學手段，加深學生對消費觀念的理解，進而培養學生正確的消費觀念，讓學生正確地對待金錢，理性消費、綠色消費，做一個理智的消費者。
三、構建發展性的政治課堂評價機制
想要更好地構建以學生發展為本的高中政治課堂，教學評價是非常重要的，由于課堂評價充分反映了課堂的教學效率，所以構建課堂評價機制完善了“以學生發展為本”的教育理念。課堂評價不僅是教師對學生上課的總結，同時也是學生對教師的教學方法進行評價。教師可以依據政治課堂評價不斷反思自己的教學方法和教育觀念，不斷進行改進，教師應該結合相關的教學內容，引導學生進一步思考和探索，并且鼓勵學生大膽地表達自己內心的真實想法。與此同時，教師也應該有針對性地給予學生更多發展性的教學評價。通過這種教學方式，不僅可以促進學生與教師之間的交流，而且還激勵著教師和學生共同進步。例如，在教學《文化塑造人生》這一課時，教師要讓學生能賞析優秀的文化產品，感悟積極向上的文化對于豐富學生精神世界的意義，這對于促進學生的全面發展有重要的作用。有學生提出社會發展和人的發展過程是相互結合、相互促進的，人越全面發展社會的物質文化財富就會隨之創造得更多這個觀點，對于學生的這個觀點，教師在教學評價中應該給予充分認可，以突顯學生的主體地位。此外，教師還可以從學生的發言中提煉相關的教學要點，比如可以得出社會生產力和經濟文化的發展水平是逐步提高、永無止境的歷史過程，人的全面發展也是逐步提高、永無止境的過程這個結論。
四、結語
想要構建以學生發展為本的高中政治課堂，教師首先應該轉變自身的教學觀念，要與時俱進地更新教育理念，進而提高政治課堂的質量。同時，教師還要優化政治課堂教學過程，強化教學手段，為學生創造一個優良的上課環境，通過在教學過程中創設情境，使學生在和諧輕松的氛圍中獲取政治知識，能夠提高學生上課的效率。最后，教師還應該有意識地構建發展性的課堂評價機制，拉近師生之間的距離，促進師生的共同成長。
參考文獻
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論述中華文化的基本精神范文6
關鍵詞 東亞 現代性 敘述
〔中圖分類號〕G03 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）07-0047-06
一、“東亞”問題的提出
對于歷史敘事的考察和深度闡釋，是一件頗為有趣的事情。在今天，無論東方或是西方，都面臨著對“現代性”敘事的反思與重構，在這一思想背景下，所謂的“東亞”文化便成了問題。
什么是東亞？日本學者子安宣邦認為，作為文化史的“東亞”是“熱切地想要‘脫亞’的近代日本內部的東方主義者所建構的概念。但是我們要注意，所謂‘東亞’正是為了改變指向中華主義文明中心的一元論要素而發展出來的文化地域概念”。①這種論述從文化一元中心論的視角解釋東亞，其實是將復雜的“東亞”問題簡單化了。
當然，文化意義上的所謂“東亞”的產生，首先是對應于西方文明而出現的，而它又是被動挨打和被動接受的結果。是西方資本主義擴張的必然結果，是以中國為中心的“天下”時代的結束和世界歷史時代的到來，這場戰爭對于中國的影響自不待言，而對同屬東亞的日本影響亦是深遠。增田涉說過：“鎖國主義的日本走向開國一舉，并非出自對世界大勢有了覺悟的那種所謂開明思想的單純理想主義。和我們相鄰的大國清國，在西洋軍艦和大炮面前瞬即潰敗，其慘敗的結果是被迫簽訂屈辱條約。而開國之舉正是有鑒于這樣的事實，從國防和軍事上的危機出發的。”②自此以后，東亞被迫走上了“現代”的道路，并以西方的現代化為標尺奮起直追。時至今日，這一歷史的震蕩波依然還在發揮著作用，正如余英時先生在闡述中國的現代化觀念時所說的：“民族文化的意識不能容忍‘西化’，但卻會為‘現代化’所激動?！雹鄄华氈袊?，韓、日等東亞國家皆是如此，過去的一百多年，是東亞努力實現自身總體的結構性轉變進而實現向現代轉化的過程，而由于面對歐洲失敗的屈辱和反抗的心理，又導致東亞的“現代性”理念具有了自己的獨特性。但是在這一總前提之下，如果結合一百多年來的重大歷史事件來看的話，文化意義上的“東亞”其實是相當復雜和曖昧的。所以，如何理解這段歷史及其背后的敘事理念，對于東亞的現在和未來具有關鍵性意義。
“思想、觀念和命題不僅是某種語境的產物，它們也是歷史變化或歷史語境的構成性力量”，汪暉：《近代中國思想的興起》（上卷）第1部，生活?讀書?新知三聯書店，2004年，第2頁。所以本文將集中考察東亞學者，尤其是日本和中國的學者，對于歷史和現代問題的敘述，走入他們思想的世界，從而發現其中蘊藏的現代性理念及其對于歷史的影響。
今天所說的文化意義上的“東亞”，應該是現代建構的結果，這一點似乎是毋庸置疑的。因為沒有西方文化的出場，東亞文化會很難產生這種自反性意識，能夠從他者的視角來審視自我。這種“他者”的視角，包含了雙重結構：在東-西的結構中來審視東亞文化，在這一結構內，“東亞”作為一個概念，其實是對西方中心主義的拒斥和抵抗；東亞文化結構內部的互相參照，在這一結構內，“東亞”的論述，又變成了對中華一元文化中心主義的拒斥和抵抗。在這雙重結構內又包含了四重關系，亦即：以西方文化為參照來審視東亞的文化；以中華文化為參照來敘述思想的“東亞”；以自我的歷史為參照來審視今天的東亞文化；以今天的現實為參照來重新理解歷史上的東亞文化。之所以強調這種他者視角的內部參照，是因為東亞文化并未因為有了西方和現代的參照，而將自己的文化特質泯滅，相反在走向現代的過程中，東亞各國都在努力尋求自我的新的文化身份，盡管這種尋求背后的動力、理念和目標并不一致。
二、日本現代敘述中的現代性理念
在日本的文化構成中，中華文化是其重要的組成部分，而對中華文化的批判和反思則構成了日本走向現代的重要動力。黃俊杰先生指出：“東亞儒學史的十八世紀，是東亞各地儒家思想內涵旋轉乾坤的百年。在十八世紀之內，中、韓、日三國透過日益活躍的文化交流活動，原居于意識形態統治地位的朱子學，遭遇各方學者凌厲的批判，奠定了各國儒家思想從‘近世’邁向‘現代’的基礎，為十九世紀風狂雨驟的思想變局而鋪路。”黃俊杰：《東亞文化交流中的儒家經典與理念：互動、轉化與融合》，華東師范大學出版社，2012年，第44頁。荻生徂徠對朱子的批評與改造，使得自然與人事相分離，將圣王之道變成了人為的結果，從而為日本進入現代做了思想上的準備。日本思想界通過對理學的改造，找到了日本向現代轉型的動力。這就像丸山真男說過的：“朱子學的道是由天地自然之理所賦予的基礎，它貫通天與人、包攝社會與自然，既是規則又是法則。這種絕對總括性的道，通過素行、仁齋和益軒等所表現出的連續性思維解體的過程，其中的諸要素就逐漸地開始獨立化。人道、規范和應該，已脫離了天道的存在。概言之，道的價值既不存在于合乎自然的真理之中，也不存在于自身終極的理想中，它完全是依靠圣人的制作。使道成為道的不是理，而是權威?！盵日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，生活?讀書?新知三聯書店，2000年，第99-100頁。這種理解，顯然和中國對天道思想的理解是不同的。在走向現代的整個過程中，中日兩國的走向也并不相同，列文森在《儒教中國及其現代命運》中就提出了類似的觀點，他認為在日本現代化與被制造出來的古代的神話實現了結合，日本的君主制可以和現代化和諧共存，而在中國，現代化恰好打破了古代的神話，在這一過程中，不僅是政治制度本身的變革，整個社會結構、文化結構都發生了徹底的變革。[美]列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學出版社，2009年。
與此同時，日本在走向現代的過程中，在接受現代西方文化理念的同時，其主流歷史敘述基本是肯定、張揚日本文化的獨特性，降低甚至否定中國文化對它的影響。尾藤正英在其《日本文化的歷史》中，就力圖通過對江戶時代的儒學思想與中國儒學進行比較，從而闡明其異質性，同時通過對構成其背景的生活意識以及社會觀、社會構造進行比較，探討日本歷史固有的內在邏輯。[日]尾藤正英：《日本文化的歷史》，彭曦譯，南京大學出版社，2010年。
日本的這種文化選擇，實際上是既要脫離中國文化的影響，也要擺脫歐化的侵蝕。比如20世紀初，畢業于日本明治大學的許之衡在批評國內批孔與國粹常?；ハ帻e齬的情況時，就這樣分析過日本的文化性格，日本人“排斥孔子，則由彼愛國者恐國人逐于漢化，又恐逐于歐化，故于孔子有微詞，于耶穌亦多議論，以成彼一種東洋之國學，即國粹所由來也。論者不省，而據為典要，揚其流而逐其波，不亦誤乎！”許之衡：《讀國粹學報有感》，《國粹學報》第1年第6期，參見羅志田：《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，生活?讀書?新知三聯書店，2003年，第166頁。溝口雄三更直接地說過：“日本與中國之間，不帶插入‘歐洲’，自始二者就是相互獨特的；要言之，二者在各自的歷史個性上，本來就是‘異’的存在。就前現代社會來看，例如日本的幕藩制與中國的皇帝制，又世襲身份制與科舉官僚制、長子繼承制與均分繼承制、本家制與宗族制……等等，在政治、社會結構上具有巨大的差異；而這個差異直接被兩國的近代過程所繼承，一目了然?！盵日]溝口雄三：《作為“方法”的中國》，林右崇譯，臺北：編譯館，1989年，第22頁。溝口雄三提出了文化中的“異”意識，既將自己同中華文化區分開來，也將自己同歐洲文化劃清了界限，這是尋找自我文化主體身份不可缺少的意識。
日本思想界雖然刻意強化自我的獨特性，最后走向“脫亞入歐”的不歸之路，但是也有試圖以日本的儒學思想來吸納西方學術思想的努力，比如佐久間象山就提出過：“宇宙之實現無二，此理在處，天地不能異于此，鬼神不能異于此，百世之圣人亦不能異于此。近來西洋發明之眾多學術，要之皆為實理，惟足以資吾之圣學?！盵日]佐久間象山：《贈小林炳文》，參見高增杰：《東亞文明撞擊：日本文化的歷史與特征》，廣西教育出版社，2001年，第271頁。但在當時，主流還是對西方文明的認同。
那么，如何來理解和闡釋這些不同的歷史敘述背后所傳遞的現代性理念呢？如何理解這些歷史敘述中的日本、“東亞”等概念呢？
歷史上，有一些日本思想家張揚所謂的“日本性”，但這種日本性卻是可疑的。首先，它和中華文化的關系糾結在一起。正如有的學者所指出的，日本在完成“道統”自立的過程中，“卻并沒有實現知識體系的更新。江戶日本學者在構建自身意識形態時所使用的概念、范疇和整個理論裝置，哪怕是用來解構這一裝置的思想參照物，都少有例外地源自中國的傳統文化。”韓東育：《“道統”的自立愿望與朱子學在日本的際遇》，《中國社會科學》2006年第3期。也就是說，中國文化，尤其是朱子學、陽明學等儒學思想，依然還是日本走向現代過程中一個重要的構成性要素。
其次，再來看日本現代文化同西方文化的關系。對日本的現代文化觀念和特性，批判和反思得最為激烈和深刻的，當屬竹內好。在他看來，所謂的東洋的覺醒，其實并不是對自我的再發現和重新確認，頗具諷刺和悲涼意味的是，這恰恰是歐洲歷史的完成。
“歷史并非虛空的時間形式。如果沒有無數為了自我確立而進行的殊死搏斗的瞬間，不僅會失掉自我，而且也將失掉歷史?！雹轠日]竹內好：《近代的超克》，孫歌編，趙京華等譯，生活?讀書?新知三聯書店，2005年，第183、201頁。在竹內好看來，歐洲文化在本質上是一種擴張性文化，它把生產方式、社會制度和思想觀念帶到了東洋，這種擴張必然會導致東洋的反抗，但是，歷史的悖論在于，這種抵抗只不過是歐洲自我實現的運動的組成部分而已，東洋的抵抗反而使得世界史變得更加完整了。因為，不管你愿意與否，只要是在近代的框架內，所有的事物都無法逃脫歐洲的視野。抵抗的歷史就是現代化的歷史，而這一歷史正是歐洲將東洋納入世界歷史的過程。竹內好認為，在這一過程中，日本在文化結構上產生了一種優等生文化，這種優等生文化的邏輯是，我們是被挑選出來的，“指導落后的人民是自己的使命。指導落后的東洋各國也是自己的使命?！覀冎詢炐?，是因為接受了歐洲文化，因此落后的人民當然會接受我們的文化施舍，也必須接受?！雹揎@然，這種文化，是一種設定了思想等級的文化，也是一種具有霸權主義傾向的文化。與此同時，因為接受了這種優等生文化，日本的文化更傾向于不斷的轉向，也就是對新事物的不斷追求。但是問題在于，新的就是好的么？竹內好認為，這種進步崇拜，其實是一種自我放棄，而中國的文化則是一種回心文化，是以保持自我為前提的。而且，后來的所謂國粹主義，其實只是在驅逐歐洲，但沒有驅逐這種奴性的文化結構。
竹內好還更深刻地看到了這種優等生文化的奴性本質。他說：“日本在邁向近代的轉折點上，曾面對歐洲產生過絕對的劣等意識（這正是日本文化的優秀性使然）。從那時起便開始拼命的追趕歐洲。它認定自己只有變成歐洲、更漂亮地變成歐洲才是脫離劣等意識的出路。就是說，試圖通過變成奴才的主人而脫離奴才狀態。所有解放的幻想都是在這個運動的方向上產生的。于是，使得今天的解放運動本身浸透了奴性，以至于這個運動無法完全擺脫奴才性格?！雹赱日]竹內好：《近代的超克》，孫歌編，趙京華等譯，生活?讀書?新知三聯書店，2005年，第208、209頁。而這種奴性，正是由于文化“主體性”的缺失所造成的。但是，文化的主體性在哪里呢？竹內好從魯迅那里汲取了思想的資源，認為真正的文化性格應該“不是舊的東西變成新的，而是舊的東西就以它舊的面貌而承擔新的使命――只有在這樣一種極限條件下才能產生這樣的人格?！雹谠谥駜群每磥?，日本的文化在走向現代的過程中并未實現真正的轉換，所謂的現代日本文化是一種幻覺，實際上它已經迷失了自己，但對這種迷失還沒有任何的警醒，“日本文化是奴隸文化。我并不是指從歐洲引進的近代文化，而是說日本沒有從唐朝以來的大陸文化中獨立出來，并且還認為自己已經獨立出來了。不把自己當奴隸的奴隸是真正的奴隸。”[日]竹內好：《從“絕望”開始》，靳叢林編譯，生活?讀書?新知三聯書店，2013年，第153頁。竹內好對中國文化的理解和對日本文化的深度闡釋是合理的。與此同時，站在今天的歷史語境中，我們也應該深刻地思考中國今天所奉行的現代化的發展理念，是否也有竹內好這里所批評的優等生文化的影子呢？
三、現代中國敘述中的現代性理念
解讀了日本文化的“現代”敘述，再來看中國在走向現代過程中的歷史敘述和想象，就能夠看出東亞內部互為他者的歷史敘述的有趣之處。
中國的思想界經歷了和的雙重失敗之后，才將學習的目光和思想改造的參照投向了自己的近鄰，中國近代的哲學、美學、文學、文化等觀念都受到了日本的深刻影響。列文森經過考察得出結論，“‘現代的’日本不再是接受中國文化影響的容器，而成了向中國傳播西方思想的媒介?！雹郲美]約瑟夫?列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學出版社，2009年，第252、39頁。費正清甚至還認為，中國之所以不能像日本那樣迅速實現現代化，其原因在于“中國社會十分龐大，其組織亦極其穩固，因而無法迅速轉化為西方的組織模式”，這顯然是一種西方中心主義的現代化觀念，而更具反諷意味的是，費正清由此觀點出發，反而指責中國之所以會出現這種現代化的滯后，歸根結底其原因在于“受到文化中心主義等儒家國家―社會觀念束縛的結果?！盵美]費正清：《中國：傳統與變遷》，張沛、張源泉、顧思謙譯，吉林出版集團有限公司，2008年，第231頁。
同費正清的觀點相比，孔飛力對“中國經驗”的特點的發掘和闡述就更值得我們去思考和借鑒。“在一個‘現代性’有著多種形式的存在、也有著各種替代性選擇的世界上，政治歷史所要強調的，應當是同各種民族文化和歷史經驗相契合的種種內部‘敘事’?！盵美]孔飛力：《中國現代國家的起源》，陳之宏譯，生活?讀書?新知三聯書店，2013年，第2頁。在這里，孔飛力肯定了現代性的多樣性而不是單一性，肯定了中國在走向現代過程中多種“內部敘事”的重要性，因為對于中國這樣一個地域遼闊、文化構成非常復雜的國家和文化形態來說，任何一種簡單化的敘述模式都會失之偏頗。
歷史和現實都表明，中國的現代轉型并未如日本那樣，陷入又恐逐于歐化，又恐逐于漢化的雙重尷尬，并最后走向一種極端的歷史后果。相反，中國文化雖然很推崇西洋文化，也有過反復和震蕩，但拉長時間段，從總體來看，并未徹底否定自我，而是更偏于一種兼容并蓄的狀態，并以創造一種新的文化形態為己任。陳寅恪先生就在《〈中國哲學史〉下冊審查報告》中講到：“必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！标愐。骸督鹈黟^叢稿二編》，生活?讀書?新知三聯書店，2001年，第284-285頁。所以，在歐洲文化進入中國思想界的時候，“西方的沖擊使中國各派思想實現了聯合，當西方成為一個必須認真對付的對手時，中國各派思想則緊密地團結了起來。‘新’還是‘舊’的問題仍然是價值的評判標準，但評判的對象已從中國擴展到了西方?！雹?/p>
尤其需要注意的是，中國文化的現代轉型，不能用“沖擊-回應”的模式來進行簡單化的評判和理解，它也不是簡單地接受從日本舶來的二手思想，更不是文化的自我封閉，而更注重的是自我的創造性闡釋。
拉開歷史的長鏡頭來看，自明清以來的思想史的內在演變實際上已經變成歷史的潛流，并在清末匯成了浩浩大河，變成了現代形態的中國文化。盡管有觀點在從國家動員能力和現代國家財政能力的角度來闡釋中國現代歷史的時候認為：“明朝以降500年，中國并沒有完成儒家思想的近代轉化，也沒有完成儒生角色的現代轉化?！表n毓海：《五百年來誰著史：1500年以來的中國與世界》，九州出版社，2011年，第220頁。但是，這并不能否定中國文化在面對大變局時那種自覺的努力。這就如余英時先生所說的：“近代中國的‘變局’決不能看作是完全由西方入侵所單獨造成的，我們毋寧更應該注意中國在面對西方時所表現的主動性。從思想史上看，清末民初出現了一批求變求新的儒家知識分子，他們在西方的價值和觀念方面做出了明確的選擇。但這些選擇并不是任意性的；明清儒學的新動向在很大程度上決定了他們的選擇。這是明清以來中國的內在漸變在近代繼續發揮影響力的顯證?！庇嘤r：《士與中國文化》，上海人民出版社，2013年，第527頁。汪暉的觀點則進一步強化了余英時先生的這一判斷，他說：“歐洲殖民主義促使中國向民族-國家的方向轉化，但這一過程是以帝國遺產為歷史前提，同時又是通過恢復帝國的歷史遺產和視野的方式展現出來……面對外來的壓力和愈益強烈的變革要求，龔自珍、魏源、康有為、梁啟超等今文經學者不斷地把對外來力量的響應轉化為內在制度的變革，這一事實證明國家間關系或秩序的確立與內部制度和禮儀原則的重組之間具有深刻的互動關系?！蓖魰煟骸督袊枷氲呐d起》（上卷）第2部，生活?讀書?新知三聯書店，2004年，第678-679頁。
理解這一點，我們再來看梁啟超的觀點，他可能代表了中國思想界在面對外來文化強勢介入和自我文化轉型時所應有的文化追求和文化理想。他在《論中國學術思想變遷之大勢》中認為：“凡一國之立于天地，必有其所以立之特質。欲自善其國者，不可不于此特質焉，淬厲之而增長之。”⑤梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，上海古籍出版社，2001年，第6、8頁。但是，強調這種文化特質，并不是要將自我封閉起來，而是在此基礎之上，包容并蓄，進行文化的再創造，這也是文化能夠保持生命力的重要原因，梁啟超以夫婦結婚來比喻東西方文化的融合：“蓋大地今日只有兩文明：一泰西文明，歐美是也；二泰東文明，中華是也。二十世紀，則兩文明結婚之時代也。吾欲我同胞張燈置酒，迓輪俟門，三揖三讓，以行親迎之大典。彼西方美人，必能為我家育寧馨兒以亢我宗也。”⑤正因有此特質，使得中國文化，既具有批判性精神，又具有兼容并包的氣度，同時也有一種天下胸懷。因此，在這個意義上，溝口雄三的論述是正確的，他說：“事實上自始中國的近代既未超越歐洲，亦未遭到（近代）遺棄、更無落伍。一開始，他就在不同的歷史層面上，遵循著與歐洲、日本不同的獨特的道路；過去如是，如今亦然?！盵日]溝口雄三：《作為“方法”的中國》，林右崇譯，臺北：編譯館，1989年，第8頁。經歷了漫長的政治革命、社會革命和文化革命的20世紀，遭受了那么多深刻的教訓，梁啟超的這種文化理想依然應該成為中國文化走向現代形態的必然追求。
四、怎樣面對現實的東亞
杜贊奇說過：“一個認同于或被聯系于某種表述的‘先驗’的自我本身就已經是由另外的表述所產生的一系列主置，……故此自我不是原初的或單一的建構，而是在許多變化的、常常相互沖突的表述網絡中建構的?！盵美]杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明等譯，江蘇人民出版社，2009年，第5頁。據此，筆者認為文化意義上的現代“東亞”其實就是這樣一種表述中的先驗自我，是在“許多變化的、常常相互沖突的表述網絡中”被建構起來的。
首先，東亞是一個地域概念。而想要真正使這種地域觀念變為文化觀念，還需要各個層面各個領域的共同努力，使得人們能夠產生文化上的認同感。正如韓國學者白永瑞所說的，“所謂地域，不僅僅是已經固定的地理實體，更是人際活動所創造的結果。由于創造地域概念的主體多樣性，更要建立共同的地域意識，就必須確立足以吸引同一地域的人產生共感的認同性。”[韓]白永瑞：《思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實踐》，生活?讀書?新知三聯書店，2011年，第264頁。對于近代的東亞來說，走向現代，可以被看做是一種“共感的認同性”。但是東亞的歷史和現實都決定了這種共感的認同性的建立將會是一個長期而又復雜的事情，因為走向何種現代的文化形態，依然是一個未完成的歷史課題。
其次，以一種思想來統攝東亞文化特質失之簡單，在警惕文化中心主義的今天，這一點尤為重要。對東亞各國的自我文化特質不能報以想象的強制性趨同。以儒學為例，簡單地將儒學等同于歷史上東亞各國的基本文化形態就失之偏頗，“因為歷史―社會―傳統的制約，不僅使得歷史上形成的三國的儒者的精神風貌不一樣，而且每個社會里面儒學的價值系統和其支配性的原理有所不同，從而使這三個國家儒學的精神氣質呈現出不同?！标悂恚骸稏|亞儒學九論》，生活?讀書?新知三聯書店，2008年，第209頁。文化原理不同，它的價值體系就完全不同。比如中國強調的是“仁恕”，韓國突出的是“義節”，而日本凸顯的則是“忠勇”。
對于中國大陸的知識界來說，將東亞作為思想的參照，換言之，“中國-東亞”的敘述，是晚近才進入理論視野中來的，這是因為中國大陸知識界有關“現代”的論述，其基本參照系是西方而非東亞，在“中-西”的敘述范式內，“東亞”只是一個基本的背景而并未成為核心問題。盡管如此，“中國-東亞”這一知識范式已經開始擁有了自己的研究視角和領域。這里包括有“作為實體的東亞，作為方法的東亞，作為概念的東亞，作為矛盾的東亞，作為無意味單位的東亞，等等”。③孫歌：《我們為什么要談東亞――狀況中的政治和歷史》，生活?讀書?新知三聯書店，2011年，第53、49頁。因此，鑒于東亞敘述的復雜性和多元性，創造一種適合于東亞狀況的敘述模式，并對東亞所奉行的現代性理念進行深入的批判和反思就顯得尤為重要。
在對東亞問題的理解上，竹內好的觀點值得警醒和反思。孫歌受竹內好思想的啟發，提出了“后東亞論述”的觀點，這一觀點的初衷其實是為了和流行的“東亞論”或者“亞洲論”做出區別。孫歌認為：“迄今為止，東亞論述和亞洲論述，都是在極為曖昧的前提下被不斷積累起來的……而‘東亞’這個詞匯特有的這種曖昧性格，或許恰恰是東亞論述不可或缺的前提?！雹鄱n國學者白永瑞則提出了“雙重周邊的視角”，這一視角“是在以西方為中心的世界史展開過程中，被迫走上非主體化道路的東亞這一周邊的視角；以及在東亞內部位階秩序中，處于周邊地位的周邊的視角”，[韓]白永瑞：《思想東亞：朝鮮半島視角的歷史與實踐》，生活?讀書?新知三聯書店，2011年，第58頁。在白永瑞這里，這種中心和周邊的區分，不是單純的地理位置的差別，而是指一種價值觀層次上的關系，中心和周邊是一種可以不斷推演的連鎖反應，也是不斷地轉嫁壓迫力量的過程，所以“周邊的視角也就是對支配關系的永久挑戰和斗爭”。以上無論哪一種觀點，其實都對“東亞”的敘述，對東亞所奉行的現代性理念進行了必要的反思和批判。
