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倫理學研究的范疇范文1
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20多年來，科學技術倫理學在中國經歷了從引進、萌生到發育、成長的過程，己經成為一門有較高關注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發展。當前，為了推進科學技術倫理學的健康發展，應當積極開展科學技術倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎性問題陳述我們的一些粗淺看法。
一、科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學的關系
由對中國知網(cnki.net)中的《中國期刊全文數據庫》的搜索可知，“科學倫理學’|1]121、“技術倫理學”131、“科學技術倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術語，在期刊文章篇名中出現的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術倫理學”之名進行相關的倫理學研究。
這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關系所應當遵循的道理和規則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領域或一門學科也有存在和發展的理由。
就研究內容而言，科學技術倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結為科學技術倫理學，后者的研究成果分別集結為科學倫理學、技術倫理學。
科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系，可以轉化為科學技術倫理、科學倫理、技術倫理三者的關系，甚至可以歸結為科學技術、科學、技術三者的關系。按通行的理解，科學技術與科學、技術之間存在著包容關系，科學技術倫理與科學倫理、技術倫理之間存在著包容關系，科學技術倫理學與科學倫理學、技術倫理學當然也應當存在著包容關系。因此，我們討論科學技術倫理學、科學倫理學、技術倫理學三者之間的關系問題，就可以轉化為重點討論科學倫理學與技術倫理學之間的關系問題。
1982年陳昌曙發表《科學與技術的差異和統一》161—文，對科學與技術的關系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術的差異或區別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術的關系上己經形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術是有著不同內涵的兩個范疇，分屬認識與經濟兩個領域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學等幾對既有聯系又有區別的學科。由于科學與技術還存在著不能絕然分隔的聯系，科學史與技術史便可以綜合成為一門學技術學，科學哲學與技術哲學便可以綜合成為一門科學技術哲學?？茖W技術史、科學技術學、科學技術哲學的存在，并不排除科學史與技術史、科學學與技術學、科學哲學與技術哲學的獨立發展。
同樣的道理，科學技術倫理學的發展也不應拒斥科學倫理學與技術倫理學的分立發展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術倫理學的發展就沒有科學技術倫理學的發展，科學技術倫理學只能與科學倫理學、技術倫理學攜手并進共同發展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內的各種倫理問題，技術倫理學研究技術活動范圍內的各種倫理問題。正如科學與技術不能完全相互替代、科學哲學與技術哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系與技術活動的倫理本質、道德關系、道德實踐、道德規范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術倫理學的任務。
科學倫理學與技術倫理學的關系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓?？茖W倫理學與技術倫理學的研究內容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術倫理學研究對象的技術倫理只可能出現部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。
建立在科學倫理學、技術倫理學基礎上的科學技術倫理學，并不是科學倫理學與技術倫理學的簡單加和。
一方面，科學技術倫理學要包容科學倫理學、技術科學技術史科學學與技術學便可以綜合成為一門科倫理學的內容.當然也包容科學倫理學與技術倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術倫理學的“溢出性”研究內容，如科學技術視角的人與自然界的道德關系、科學技術進步與道德進步的互動機制、科學技術道德與社會道德的關系等。
二、科學技術倫理學的基礎性課題
2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數據庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術倫理”(含“科學技術的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術倫理”作為篇名關鍵詞的論文293篇。這些論文的內容，涉及科學技術倫理思想、科學技術倫理意識、科學技術倫理觀、科學技術倫理基本范疇、科學倫理精神、技術倫理原則、科學技術倫理與公共理性的關系、科學技術倫理與法的關系、科學技術倫理規范、科學技術倫理社會化、科學技術人員的倫理責任、科學技術人員倫理態度、科學技術倫理價值系統、科學技術倫理建構原則、科學技術倫理道德建設、工程技術倫理控制、生物技術倫理、企業信息技術倫理、科學技術倫理教育、科學技術倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數據庫》還搜得以“醫學倫理”作為篇名關鍵詞的論文199篇和以“醫學倫理學”作為篇名關鍵詞的論文455篇。這些論文的內容同上述論文的基本內容是大體對應的，主要涉及醫學倫理思想、醫學倫理意識、醫學倫理觀、醫學倫理原則、醫學倫理決策、醫學倫理模式、醫學倫理委員會、醫學倫理建設、醫學倫理(學)教育、醫學倫理學元研究等問題。
依據20多年來科學技術倫理學在中國的實際發展狀況，可以將其主要研究內容概括為如下八個基礎性課題。
—科學技術倫理思想的歷史發展。技術的產生先于科學，因此技術倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術倫理思想史和國外科學技術倫理思想史的研究方面，都不夠系統和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡，又要對科學技術倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術倫理思想進行有深度的評述和解讀。
—科學技術倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關系問題;(2)善與惡的關系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關系問題10。在科學技術倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音。科學技術指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關系。
—科學技術倫理的主要范疇?？茖W技術倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術領域的具體化、應用化。在科學技術倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權利與義務、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術領域的實踐。
—科學技術活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術項目的責任選擇、科學技術活動的道德進階、科學技術成果的價值評價的準則。科學技術活動的倫理原則，其實也是對科學技術活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學技術活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關系，這些原則的內涵和實質是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。
—科學技術的倫理預見和倫理評價。科學技術的倫理預見，是指在科學技術項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產生的各種后果所做出的推測。科學技術的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術活動過程、己經出現的科學技術成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術決策的關系、倫理評價與倫理原則的關系、倫理預見與倫理評價的關系等。
—科學技術活動的倫理調節系統和調節機制?？茖W技術活動的倫理調節是對市場調節、政府調節的必要補充，目的在于對科學技術活動的倫理取向進行有效的誘導，調整或化解科學技術活動中的利益沖突。科學技術活動倫理調節系統的構成、調節對象、調節機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。
—科學技術領域的倫理規范建設和科學技術工作者的倫理責任?？茖W技術倫理規范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業素養、規范自身的職業行為，使他們擺脫在科學技術活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學技術倫理規范建設與科學技術工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術倫理規范建設的內容、途徑和科學技術工作者倫理責任的本質、科學技術工作者的職業道德及其培養過程等。
倫理學研究的范疇范文2
應用倫理學模式的興起可以追溯到20世紀70年代，它的興起是伴隨著應用倫理學的興起而產生的。與道德哲學不同，應用倫理學所要研究的問題是與實踐緊密聯系的?；趹脗惱韺W的本質，其研究的問題是那些十分具體、與道德實踐相關，且具有一定的爭議性的社會問題，具體如法律中的爭議性問題——死刑的保留與廢除問題，再如引發世界關注的艾滋病問題、同性戀問題，還有全球共同關注的貧困問題等?；趹脗惱韺W所研究的主要問題可以發現，應用倫理學的研究領域是特定的，這就決定其所得的結論的適用性范圍是特定的。對于某些對特定案例的研究，其結論也只能適用于特定案例，因此，應用倫理學模式是傾向于實用性的。
環境倫理學是三大應用倫理學之一，既然屬于應用倫理學范疇，當然其在判斷研究方向時，應更多地關注一些現實性的、具有爭議、與制度和法律相關的環境倫理問題。例如，環境決策中利益與環境沖突的平衡問題、代際倫理問題、環境保護法律法規的倫理依據等。這些問題更多地與環境保護的具體決策以及相關制度的制定息息相關，其有利于推動環境保護相關制度和決策的制定，有利于對具體環境倫理問題的解決。應用倫理學模式能夠給相關問題中的利益雙方提供一個表達觀點和辯論的平臺，雙方通過不斷交流和溝通，最終能夠否定不合理的觀點和訴求，保證各方觀點得到理性表達，并最終達成解決相關環境倫理問題的共識。
二、道德哲學模式探究
從歷史角度來說，道德哲學從倫理學興起之時便一直是其主流探究模式。引用沃爾澤的觀點來看，道德哲學是建筑的基礎，其研究的重點問題為一些宏觀上的、基礎性的問題。其研究的問題領域比較寬廣，主要為人們提供人生價值、個人理想等，是關系到整個社會、民族的完備的道德學說，道德哲學研究所得出的結論適用個人、社會和民族的全部主題，指導和限制人類的人生理想，影響人類的心靈，其任務是“各種終極目的和目標組成的有序整體”，從而規定人的生命中最有意義的東西，并試圖給人類構建一個美好的生活理想，對人們的世界觀進行構建和改造。
根據上文論述，環境倫理學屬于應用倫理學的范疇，其研究的問題更多的是特定領域的具有爭議性的環境倫理問題，對于一些特定領域和案例的解決有很大的幫助。但是若要徹底地去解決復雜的環境問題，僅僅依靠應用倫理學模式是不夠的，世界處于不斷變化當中，舊的問題解決，新的矛盾會顯現出來。因此，我們需要從道德哲學的視角出發，尋求解決問題的新的突破。道德哲學更多的是對人的世界觀進行改造，因而在環境倫理學當中，可以通過討論人們的價值觀和生活方式，對人們的世界觀和行為方式進行改造和規定來解決環境問題，充分利用道德哲學的環境倫理學的作用，對環境倫理學中基礎性的問題進行探討，去構建美好的生活理想，幫助人類樹立正確的世界觀，改變人們的生活方式。具體而言，道德哲學的環境倫理學的任務在于向人類提供人與自然的完備性學說，幫助人類去理解人、自然的本質，去理解人與自然的關系，幫助人類在大自然中去準確地定位自身。
三、環境倫理學探究模式分析
綜合以上論述，我認為，道德哲學模式和應用倫理學模式都是環境倫理學中不可或缺的兩種探究模式，道德哲學模式研究和探討基礎性、宏觀性、形而上的問題，改造人們的世界觀和行為方式；應用倫理學則對特定領域和案例進行研究和探討，研究出一套切實可行的方案。從以上兩種視角進行探討，才有助于人們從根本上去解決環境問題。而人們對環境倫理學產生身份方面的懷疑，則是由于他們從單獨的視角去看待環境倫理學，即單純從道德哲學的視角或者應用倫理學的視角出發，這樣很容易對環境倫理學產生身份上的懷疑，實際上這兩種探究模式都是必不可少的，并且需要共同交流、共同發展。
參考文獻：
[1]楊通進.論環境倫理學的兩種探究模式[J].道德與文明，2008（1）.
[2]廖申白.應用倫理學的原則應用模式及其優點[J].中國人民大學學報，2003（1）.
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社會信息化快速發展下,信息的獲取和利用與傳統模式已然不同。目前社會信息特征可以用 4V (Volume、Variety、Value 和Velocity)來概括,即體量大、多樣性、價值密度低(抑或數據易變性)、速度快[1-2].2014年5月,美國白宮了大數據白皮書《大數據:抓住機遇、保存價值》,旨在鼓勵使用數據以推動社會進步,但其中不乏信息隱私保護和信息安全的論述。說明信息倫理或信息道德的相關問題已成為一個社會普遍關注的問題。如同倫理與道德一樣,信息倫理與信息道德也存在混用現象。很多教材和專著中認為信息倫理即信息道德。如沙勇忠等認為,信息倫理又稱信息道德“,它是調整人們之間以及個人和社會之間信息關系的行為規范的總和?！?/p>
2 倫理與道德。
中外很多學者都認為倫理與道德意思相同,用法不必作區分。美國倫理學家艾倫·格沃斯認為“這種同義詞具有十分清楚的詞源根據:倫理源自希臘文 ethos 一詞,道德源于拉丁文 mores 一詞,這兩個詞所表示的都是習慣或風俗的意思”[4].在一般使用上,倫理與道德經常被視為同義詞“,倫理道德”作為一個詞匯也經常見于各種出版物。
也有學者認為倫理與道德在學術上應該區別、規范使用。堯新瑜在其研究中指出“倫理”與“道德”是倫理學或道德哲學中的兩個核心概念,認為“倫理”是倫理學中的一級概念,而“道德”是“倫理”概念下的二級概念,它們有著各自的概念范疇和使用區域[5].
王澤應認為倫理和道德皆指涉某種規范系統,若是嚴格加以區分,則倫理偏重于社會的層面,道德偏重于個人的層面[6].宋吉鑫認為應對倫理與道德做出限定,即道德是人們調節各種道德關系的原則和規范的總和,一般指從事某種職業的人員的行為規范和職業道德要求;倫理是人們對道德現象和道德關系進行的系統化的哲學思考,在關于學理研究中,多使用倫理一詞[7].
3 信息倫理與信息道德辨析。
有些學者將信息倫理與信息道德視為同一概念。但是筆者認為信息倫理與信息道德應區別開/！/來,原因如下:
(1)倫理和道德是兩個不同的概念。雖然很多人認為倫理和道德是相通的,但依然有倫理學研究專家認為兩者不同。如錢廣榮認為倫理與道德兩者是不同的社會現象和社會概念,倫理是一種特殊的“思想的社會關系”,道德是反映、建構和維護這種特殊的社會關系的行為準則和規范體系以及由此轉化的個人道德品質。倫理是本,道德是末;倫理是體,道德是用,兩者相輔相成,相得益彰[8].倫理和道德的區別上文中已有所述,在此不再贅述。倫理和道德的概念范疇和使用區域不相同,與之相關的信息倫理與信息道德自然也是兩個概念。
(2)信息倫理與信息道德的核心要義(詞根或來源)不同。信息倫理的核心要義是“倫理”,信息倫理可以認為是倫理的一部分,或是其中一種下屬范疇。與之對應,從系統學理上講,信息倫理學是一門應用型倫理學科。信息道德的核心要義是“信息”,是信息素養的一組成部分,目前主要是信息獲取、管理和利用等過程中體現的主體的道德水平。兩個概念不僅是范疇的區別,也有性質上的不同,信息道德可以認為是信息倫理中的一種表現形式,在一定程度上體現了“本末”“體用”,即“本質與表象”的關系,可以用圖 1 來表示。當然,圖 1 是在假設倫理和道德具有可比性的條件下,在承認倫理和道德都可作為人們行為規范的前提下提出的,如辭海對倫理解釋是“處理人們相互關系所應遵循的道理和準則,現通常作為‘道德’的同義詞。”如深究其本質或異質性,有不成立的地方,在此僅作參考。
(3)信息倫理與信息道德評價的對象(使用)不同。信息倫理評價的是社會意識形態,特別是信息化社會下的意識形態,對象可以是一個民族或是一個群體。信息道德評價的是個體的人,針對的是一些現實的事情,如學術研究中的信息道德失范、醫患關系或金融交易中信息掌握情況不對稱的現象等。
4 結語。
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相對于規范倫理學而言，元倫理學不以論證和提供實質性的價值標準和行為規范為使命，它追問的是倫理學本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。據弗蘭克納考察，元倫理學具體研究以下問題：(1)倫理學術語如“正當”、“不正當”、“善”、“惡”的意義或定義是什么?也就是說，使用了以上或類似術語的那些判斷的本性、意義或功能是什么?運用這樣術語和判斷的規則是什么?(2)此類術語的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規范判斷的區別如何?與“非道德的”相對照的“道德的”的意義是什么?(3)有關術語或概念，如“行為‘良心‘自由意志”、“意圖‘許諾‘辯解‘動機”、“責任‘理由‘自愿”的分析或意義是什么?(4)倫理的和價值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎?如果能夠，那么究竟是怎樣的和在什么意義上的?或者說，道德推理和價值推理的邏輯是什么?
弗蘭克納認為：在這四條中，(1)和(4)是更標準的元倫理學問題……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。馬克。蒂姆斯進一步歸結道：前三個問題所關涉的是(倫理術語的)意義;第四個問題所關涉的則是(道德判斷的)確證顯見，環境倫理學中的核心范疇“內在價值”、基本范疇“自然權利”的定義以及直接從“內在價值”到環境倫理的推理的確證，正是環境倫理學作為一種新的倫理形態和道德思維方式所留下的元倫理難題。
1內在價值:核心范疇的定義難題
內在價值是構建環境倫理學的一個核心概念。
羅爾斯頓認為，自然界內在價值是生態倫理學的具有導向作用的、關鍵的、基本的、核心的范疇〔3]。諾頓也明確提到，“當且僅當環境倫理學建立在非人類自然實體具有獨立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學”〔4]?？梢哉f，環境倫理學的合法性有賴于“內在價值”的定義。
價值是元倫理學研究的基本范疇。關于價值的定義頗多，但人們對價值的含義基本能形成共識，即“價值”是客體能滿足主體需要的屬性。當說“X具有價值”時，意味著客體(X)具有滿足主體(Y)需要的屬性。客體(X)和主體(Y)可以是相分離的外在聯系，即兩個實體間的聯系，也可以是相重合的同一個實體的內在聯系。在后一種關系中，當客體(X=Y)具有滿足主體(Y=X)需要的屬性時，客體X是對自身的需要的滿足，這時的價值，就是內在價值。按照培里的表述是“客體因其自身被欲望”6]。由此，當說“X具有內在價值”時，X必定具有主體和客體雙重身份，當說“自然具有內在價值”時，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價值，即自然界是擁有自己的“好”的實體。所以，羅爾斯頓強調：有機體擁有某種屬于它自己的善，某種內在的善”。這樣，對自然內在價值的證明，必定演變為對自然的主體地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭論焦點由“價值”轉向“主體”的原因。
問題在于傳統價值理論認為只有人是主體因為只有人才有理性能力。如果非人類中心論者要證明自然具有內在價值，就必須對傳統的主體理論進行批判，在理性之外重新設定主體資格的標準。非人類中心主義的各個流派正是這么做的。動物解放/權利論者對動物天賦價值的論證，就是以對物種歧視的批判為起點的。要破除物種歧視，就要限制人類對待動物的特權，剝奪人類作為惟一價值主體的地位，就要確認動物與人類平等的價值主體地位，而對兩者平等地位的確認，是以它們共同具有的苦樂感受能力為標準的。生物中心論對“內在價值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標準。泰勒認為，自然界是一個有機整體或共同體。在這個共同體之中，每一個有機體都是一個生命的目的中心。有機體的活動指向自身的生長、繁衍的目標，這個指向的目標就是有機體自身的“好”，有機體的各種功能都是直接地為了實現它自身的好，擁有自己的“好”的存在物就是主體而不以能否自覺意識到并自覺地去實現這種“好”為主體資格標準。
大地倫理學、深層生態學、自然價值論對“內在價值”的證明更是在泛主體化的框架里進行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認為動物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識、自律能力，但是有機體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會趨向水和陽光，昆蟲會對植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來維持自己生命存續的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認為，大自然是一個由低到高、趨向于某種目的的過程，它創生著包括人類在內的萬事萬物。因此，我們可以通過確認自然的自組織性或自我目的性，將價值主體無限制地擴展到自然界的一切生命，乃至自然生態系統本身，包括人、動物、植物、有機物、社會、生物圈等一切具有調節功能的個體、整體及其自控系統。人不但不是惟一價值主體，也不是最高的價值主體，只有自然才是最高主體甚至是絕對主體。
顯見，環境倫理學對“內在價值”的定義和證明最終來自于對自然主體的目的性確認，正因為如此，關于“內在價值”的定義也就存在諸多的難題。
其一，“內在價值”的定義問題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內在價值”范疇的初衷，在于通過對自然內在價值的確認，來重新定位人的價值地位，從而走出人和自然對抗關系的困境。但如上所述，環境倫理學各個學派論證“內在價值”的邏輯，卻容易走向另外一個極端。他們通過對以人為價值中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價值中心的非人類中心主義，從肯定人具有內在價值，走向肯定自然界、動物、生物、生態系統也與人一樣具有其自身的內在價值，最后難免走向了和自然的另一種分離和對立，從而違背了提出“內在價值”的初衷。
其二，非人類中心主義基于有機論模式的事實性描述，來確認自然內在價值，使得價值范疇失去了質的規定性?！皟仍趦r值”作為一個價值范疇，不再是標示事物與人的需要之間的特殊關系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例:“說某種價值是'內在的’僅僅意味著當你問有關事物是否具有或在什么程度上具有內在價值的問題時，只考慮該事物所具有的內在性質”〔7]。奧尼爾把‘內在性質”定義為一事物所具有的“非相關的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態系統中的任何物種(包括無機物)都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價值，也就是內在價值。這樣，從傳統的價值定義出發，把價值范疇推廣到一切自然物，其結果是把價值論視域中的事實，變成了價值，混淆了事實與價值的質的不同，取消了價值范疇的特殊性，最終取消了價值范疇存在的意義。
其三，非人類中心主義對“內在價值”定義誤用了“內在”的概念。非人類中心主義定義“內在價值”的根據在于內在于自然存在物的生存目的。事實上，維納早就將世界的目的性分為三個層次，即人的目的性、動植物的目的性和無機自然界的目的性。自然界三個層次的目的性其實是三個不同的東西，人的目的性通過其有計劃的自覺的行為體現出來，而動植物的目的性則只是對外部環境的一種本能的適應，無機界目的性則是一種自然的平衡狀態。任何存在并非有了自身的目的就有內在價值，而是能將自身對象化，去自覺地追求和實現這個目的，才談得上內在價值。因此，自我意識是“內在”價值的必要條件，換句話說，目的的存在即使能定義價值，也無法定義內在價值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內在價值的依據，誤用了內在的涵義。
2自然權利:基本范疇的定義難題
自然權利是環境倫理學中的一個基本范疇。對這個概念的定義和證明是當代富于挑戰性的倫理學問題，諾蘭就曾指出：生態意識中所包含的道德問題屬于我們時代中最新穎的、富于挑戰性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因為它們要求我們考慮這樣一種可能性，即承認動物、樹木和其他非人的有機體也具有權利”[9〕。
“權利”的定義也極為復雜。張文顯就把權利定義大致分為資格說、主張說、自由說、利益說、法力說、可能說、規范說和選擇說等8種〔°〕。其實，無論權利的何種定義，我們都能抽象出權利的兩個最基本的要素，即利益和正當。龐德在闡釋權利的歷史時就清晰地表明了這一點:其一，權利在最原始的意義上是指正當的或正義的事情;其二，權利概念的正式提出也是羅馬人對正當的事情的概括;其三，自然權利或應有權利就是基于自然法這一規定正當行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權利;其四，法律權利不過是對自然權利這種正當的權利的一種法律上的認可與保證〔11〕。格林也曾斷言，權利是有自我意識的社會的產物：人們己察知其共同利益并共同具有這種意識，所以，人們愿意并且能夠共同協調他們的行為。對共同利益的彼此共同意識與相互承認，構成了權利成立的理由。格林還說：“能夠認識到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認識到的利益來控制自己履行權利，使人意識到，權利應該得到履行，這也就意味著，應該有權利存在，而權力應該通過相互承認得到控制”〔12〕。
可見，權利不過是指正當的利益，因此，自然權利就是指自然物的正當的利益。這樣，問題就歸結
為自然是否擁有利益?自然利益是否具有正當性?在傳統倫理學里，非人的存在是沒有所謂的利益的。按英國哲學家卡魯塞斯的說法，動物不能夠應用語言，所以它們不能夠思考，因為不能夠思考，所以它們意識不到任何事情。動物對它所體驗不到的事情是沒有利益的。以此類推，其他存在物也無所謂擁有自己的利益。但非人類中心主義通過內在價值概念的提出，證明自然存在物具有生存利益。P.泰勒區分了兩個概念即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來專指人和高等動物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標，而且能夠自覺地意識到這一目標的存在，顯然，這只有人和部分高等動物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件，高等動物的“好”是它自己能夠意識到并有意識地去自覺實現的“好”，因此，可以把它稱為主觀的“好”，植物和低等動物不能意識到自己的“好”，更談不上有意識地去自覺實現這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的“好”。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺意識到并自覺地去實現這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區分標準，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。
非人類中心主義確認了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關性，即具有正當性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關系。顯然，在傳統的視域中，只有人類之間才會存在倫理性關系。換句話說，只有理性存在才能進入倫理關系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔。非人類中心主義批判了這個立場，認為這種觀點沒有涵蓋所有倫理事實，在人類社會中，確實有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關系之外，他們仍然是受到尊重的道德顧客。這就說明理性能力并不必然是進入道德共同體的惟一資格，而且道德主體與客體并不必然同時存在于某一主體之內。如此一來，就應該承認自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進入道德共同體中，只不過它們作為道德顧客，需要人來做其“人”而己?？梢姡C明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當性，自然權利也就得以成立了。
當然，環境倫理學內部對于哪些自然物具有自然權利，有著不同的看法。動物權利論者認為，自然權利只限于動物。這是因為動物和人類一樣，具有感受苦樂的能力。生物中心論者認為所有生命體都有權利。因為生存是所有生命的目的，為了生存，它們就必須擁有權利。生態中心論者認為合規律的存在就意味著存在的權利，即自然存在物所固有的、按生態規律生存和發展并受人尊重的權利。因此，包括無生命的自然在內的整個自然界都擁有其權利。不管三種自然權利論對“自然權利”的解讀有何不同，他們對自然權利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理難題：
其一，非人類中心論內部對“自然權利”概念的必要性和有效性也是有爭議的。羅爾斯頓認為，在環境倫理學中“對我們最有幫助且具有導向作用的基本詞匯卻是價值。我們正是從價值中推導出義務來的”〔13]。因此，它建議環境倫理學家最好停止使用作為名詞的權利?，旣悺雒渍芾僖舱J為，權利是“一個真正危險的詞”，而且“在其涉及動物很久之前，它就己經深陷麻煩的泥潭之中了”。她還明確指出：在我看來，在討論道德地對待動物的問題時，權利一詞根本無法提供任何清楚、明確的含義”〔14〕。
其二，即使我們承認“自然權利”概念在環境倫理學中的重要性，但自然權利是建立在內在價值基礎上的。如果內在價值是一個可質疑的概念，自然權利自然也是可質疑的。關于“內在價值”定義所碰到的困難己如上述，此不贅言。
其三，即使我們承認自然具有內在價值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當性，要使自然存在物的利益得到人類社會的承認，才能證明其自然權利。但非人類中心主義的證明沒有消除這樣兩個困難:一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實現。事實上，即使人與人之間的與被關系，也存在著矛盾沖突，又怎能指望在自然存在物無法表達自己意愿的情況下，“人”能真正起到作用?大地倫理學創立者利奧波德也多次指出，就是生態學家也無法徹底地了解怎樣才能保護生態群落的整體性和穩定性。由此可見，人要完成其‘人”的職責幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當自然存在物的利益與人的利益關系達到一個平衡的狀態時，自然物的利益才獲得其正當性。這就意味著自然權利最終要依據于人的利益的評價標準。既然如此，“自然權利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就難以實現。
其四，權利概念有其本身的規定性，“自然權利”概念的使用會違背其語法規定。尤金■哈格羅夫就指出，非人類中心主義常用“物種權利”來表達非人類物種擁有內在價值的道德直覺，但“權利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權利呢?這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪〔14〕。
3是與應該:道德推理的有效性難題
元倫理學的根本問題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問題，即“是”與“應該”的關系問題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實質在于提出了倫理學的基礎何以可能的問題。由此，環境倫理學的元倫理問題就在于非人類中心主義環境倫理學是否為其倫理學提供了合法基礎，具體說來，就是從具有內在價值的自然存在物到“應該”的規范體系之間的推理是否有效的問題。
由此，布萊克得出結論說：事實如何的前提與應該如何的結論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當事人從事相關活動或實踐的意愿”〔15]。布萊克十分清楚地說明了“應該”是如何通過人的意愿而從事實的“是”中產生和推導出來的。其實，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過程中，主要借助了亞里士多德的兩個概念，即功能性概念和目的論概念。他認為，亞里士多德的三段論其實是有四個要素，除大前提、小前提、結論之外，還包含當事人的需求和目的，這是一個非常重要的先決條件。如果去掉了這個先決條件，涉及道德問題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應該”的矛盾，必須恢復亞里士多德的目的論概念。
非人類中心主義者要解決環境倫理學的合法性問題，自然也面臨著如何從事實推導出價值、從是推導出應該的問題，不過這個問題在它們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實向價值、從是到應該的飛躍，是一個瓜熟蒂落式的價值飛躍，令倫理學困惑而又驚奇的是，這里的應該并不是亦步亦趨地從是推導出來的，但同時是與應該的截然二分又不復存在了，我們只要拂去了蓋在事實上的灰塵，那里的價值似乎就自然而然地顯現出來〔16]。總之，非人類中心主義認為自然存在物具有內在價值，事實與價值本來就是統一的，因此從事實內在價值中能夠直接推論出價值環境倫理，從而為環境倫理提供合法性基礎。不過非人類中心主義的這種直接推理，會帶來如下問題：
其一，自然中心主義環境倫理學反復論證內在價值的客觀性，強調它與人無關，甚至認為在人類出現以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內在價值，這樣自然界的內在價值就成為與人無關的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯結的橋梁，如何能從與人無關的內在價值中推導出人的環境倫理觀?有學者也提出了這個問題：即使自然界具有著自身的'內在價值’或價值，也不能由此過渡到自然界應當擁有道德地位和道德權利的觀點，因為二者之間沒有內在的、必然的聯系”。
其二，非人類中心主義在論證內在價值范疇的內涵和客觀性等問題時，總是自覺或不自覺地運用現代有機論科學的科學思想和解釋模式。其目的是要把內在價值確立為一種客觀事實，把價值和事實統一起來，從而把環境倫理奠定在客觀基礎之上。這樣，非人類中心主義環境倫理學也由一種價值論倫理學轉變成一種具有知性科學品性的學科。但問題在于，當倫理學問題由此轉變成了認識論和自然科學問題的時候，倫理學就失去了特殊的價值品格。在這個意義上，環境倫理學作為倫理學學科的合法性和有效性就成了一個問題。
其三，道德是人類創造用來約束、規范每個人的行為的。環境倫理學的直接目的就是在人與自然關系問題上為人提供“應當如何”的引導，就是說，道德要求的是人對待動植物的行為應該如何，而不會要求動植物對待人的行為應該如何。非人類中心主義則認為，因為自然存在物具有內在價值，也具備獲得道德關懷的資格，因而，人對這些存在物也負有直接的道德義務。問題是，以自然內在價值為基礎是如何推出約束人的行為的道德規范體系?換句話說，如何從與人無關的自然屬性推出人的應該?
倫理學研究的范疇范文5
自從美德倫理學在1958年隨著安斯庫姆的《現代道德哲學》一文重新登上倫理學主流舞臺以來，它就一直在爭論、辯解和交鋒中向前發展。即便安斯庫姆的那篇文章本身，也是一個指向現代規則倫理學的“戰斗宣言”。在此意義上，當代美德倫理學從一開始便面對強大的理論對手。隨著美德倫理的日益興盛，更免不了“樹大招風”。不僅規則倫理學繼續提出批評，但凡與美德倫理有交集的領域（如心理學、政治學）也都表示出基于各種理由的質疑和不滿。因此，對美德倫理學而言，搞清楚自己到底有多少敵人，它們又是從哪些方面展開攻擊的，成為它所必須正視和優先考慮的問題。因為針對這些內容的討論與回答，關系美德倫理作為一種獨立的道德類型是否成立，構成當代美德倫理研究之合法性的前提條件。而這正是趙永剛博士的《美德倫理學：作為一種道德類型的獨立性》（湖南師范大學出版社2011年出版）一書所試圖澄清和解決的問題。
毫無疑問，現代規則倫理學是美德倫理學最直接的敵人。這不僅因為美德倫理學從一開始就是通過批判規則倫理學而復興的，而且因為幾乎所有的規則倫理捍衛者，無論隸屬于康德主義還是功利主義，都沒有輕易接納美德倫理的基本概念和具體命題，沒有輕易承認美德倫理的理論依據和形上承諾，甚至對于美德倫理學能否作為獨立的道德類型都表示懷疑。本來，作為同屬規范倫理學范疇的兩種道德學說，美德倫理與規則倫理都在通過各自的方式——規則倫理學通過具體而明確的規定性陳述或律令（規則）來展示規范性，而美德倫理學則通過優秀的內在品質和理想人格（美德）來展示規范性——力爭證明自己要優于對方，以求贏得更普遍的理解和更廣泛的支持。但是，如果規則倫理學說服人們相信，“美德概念只是具有次級重要性的派生性范疇，它要根據功利來定義”或者“美德的重要性只在于它有助于我們履行義務”，那么，這就會從根本上瓦解美德倫理學的厚度與深度，將其降格為康德主義或功利主義的某一部分，而不再能夠與之并駕齊驅。毫無疑問，這種想法一旦得到論證，它將是美德倫理在道德哲學領域內所可能遭受的致命一擊。
然而，美德倫理的敵人還不限于倫理學的范圍。因為，就算規則倫理學把美德概念通過某種轉換而“在邏輯上”歸于功利或義務概念的派生系統，但是卻不能在“事實上”否認美德作為內在品質和心理要素的獨特性。美德倫理學一貫認為自己之所以比規則倫理學更有解釋力，就在于它能夠正視并澄清行為者的心理結構與心理資源，從而為他們的道德行為乃至道德生活提供可靠且可行的思維方案。在這個意義上，重視道德心理問題的研究，跨越倫理學與心理學的邊界，積極建構一種更加真實的道德哲學，已成為美德倫理學的得意之筆。
可是誰曾料想，偏偏就在心理學的領域中，出現了另外一群不但足以消解美德倫理的心理訴求，而且足以摧毀美德倫理之心理依據的強勁敵手。這便是社會心理學中的情境主義者。在他們看來，行為者會采取怎樣的行為，這取決于具體的情境，而不是作為品格特征的美德；心理學實驗表明，根本不存在美德倫理學所說的那種可以配稱“美德”的心理因素。因此，美德倫理學所賴以建立的美德概念，以及相應的有關心理結構與心理特征的描述，只是未經嚴格科學訓練的道德哲學家們無比天真而又一廂情愿地“想象”出來的東西。于是，本來正在倫理學同行面前夸耀自己懂得更多心理知識的美德倫理學，卻被來自現代心理學陣營的“正規軍”從背后打了個措手不及。在此意義上，心理學的情境主義是令美德倫理最為難堪的敵人。
對于圍觀這場爭執的人來說，情境主義的攻擊套路也許太過專業，而且在一定程度上與人們有關美德的日常觀念存在隔閡，因此，心理學的批評雖然火力很猛，但對于削弱美德倫理學的支持力量而言，并無太大效果。真正會讓普通大眾覺得美德倫理學不值得擁護或贊同的，其實是美德倫理的某些內在缺陷，尤其是它在提供正確行動指南這個問題上的“先天不足”。與規則倫理學相比，美德倫理學的確沒有把關注核心放在道德行為者的行為上。它所提供的那些用以指導和規范人們言行的具體命題——比如，“像一個有美德的人那樣去做”、“純粹出于內在力量而開展仁慈之舉”——也往往顯得不甚明確，甚至不切實際。無論是“以幸福為前提”、“以行為者為基礎”還是“以目標為中心”，這些來自美德倫理學的行動方案，都或多或少地缺乏可操作性，因而讓人捉摸不定。固然，直接提供行為準則并不是美德倫理的長項，甚至都不是它優先考慮的主題，然而在規則倫理學已經憑借提供行為指南而贏得廣大聽眾的情況下，美德倫理學如果還不抓緊時間認真對待這一問題，那么它在這場交鋒中將付出支持率急劇下降的沉重代價?？梢哉f，美德倫理學關于正確行動問題的論證不足是其自身最深層的敵人。
倫理學研究的范疇范文6
一、判斷與心理
嚴格意義上的20世紀倫理學即元倫理學的誕生，一般認為，是以摩爾于1903年發表的《倫理學原理》一書為標志的。摩爾倫理學的一個主要目標，是希望通過對“善”這一倫理學的核心概念的分析，為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標準，以克服他所謂長期以來在倫理學領域中起支配作用的“自然主義”道德哲學錯誤觀點的影響?！皞惱碜匀恢髁x”是摩爾發動著名的反自然主義論戰以后才出現的一個新名詞，但這一概念在倫理學上是否具有正當性，卻是通過摩爾對此前倫理學研究中廣泛盛行的，基于對現實性質的經驗分析或理性分析來推演倫理學一般原理的做法的批判，得出的一個否定性結論。
自17世紀嚴格意義上的近代認識論建立以來，關于倫理學的性質問題，歷來存在著兩種截然對立的觀點，即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義，是指把倫理學中那些最基本概念的對象看作是存在的，或者把那些為人所把握的關于對象的事實看作是客觀的。換句話說，它認為道德判斷與判斷者的心理或情感因素無關。所謂倫理主觀主義，則是指那種否認道德判斷有其脫離判斷者的獨立屬性，道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點。從理論上看，區分這兩種倫理學理論之間不同的一個主要方法，就是看它們是如何使用倫理語言的。比較而言，對倫理客觀主義的定義相對要容易一些。這就是，倘要給倫理客觀主義下一個定義，我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論，即是客觀主義”就可以了。但是，如此一來，就引起了與主觀主義的認定有關的問題。如果不能解決這個問題，就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義，從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學上看，認定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的，主要是看它是否具備兩個重要特點：首先，看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實的東西;其次，看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個人心理的表達。因此，如果一種理論聲稱，那些通常被稱為倫理判斷(如“說謊是不對的”)的東西既不是真的也不是假的。那么，這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過來，如果一種理論堅持，倫理判斷只有在它們是與那個講它的人的心理，而且也只與這個人的心理有關的情況下，才有所謂真或假的問題，那么，這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認定與上述兩個標準有關，所以，要判定哲學史上一種倫理學理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的，最好的一個辦法，當然就是看它們是如何使用倫理語言的。
有意思的是，當我們把這樣一種標準應用于判別哲學史上那些最有影響的倫理學理論的性質的時候，有些平常在我們看來是大相徑庭的理論，卻表明它們在深層上具有相同的性質。這方面的一個典型例子，就是我們可以依據上述標準，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)這兩種截然不同的倫理學理論都稱之為倫理主觀主義?；舨妓箓惱韺W的名言是，任何人欲望的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西，任何人反感的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個判斷中，善與喜歡、欲求這樣的字眼聯系到了一起，善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過來，喜歡、欲求能夠被轉換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德，他的情況則更為復雜一點。在他那里，所謂道德語言，不過是用另外一種形式的語詞來表達一個人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點，善總是表現為命令，惡則總是表現為禁令。善的行為歸根到底表現為我們所要求做的，或我們所期望做的那種行為。換句話說，“善”就是“應當”。由于在康德的這個表述中，道德判斷被與要求聯系了起來，而要求既不是真的也不是假的，所以，我們也可以把他的倫理學劃入倫理主觀主義的范疇。
另一個表明倫理學的性質受倫理語言的使用決定的例子，是我們可以依據這種標準，把柏拉圖主義倫理學和功利主義倫理學都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里，道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下，才有所謂真或假的問題;同時，像“這是正確的”這樣的判斷，在他那里，也并不被認為是關于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來看待，除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個世界即理念世界的特點。由于柏拉圖相信，道德事實存在于客觀世界中，而能夠被作為道德事實來看待的東西，就是“善”的理念，所以，他的這種倫理學又被稱為“道德實在論”。從倫理語言對倫理學性質具有的影響這一點來看，功利主義在上述兩個方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學。在功利主義那里，像“這是正確的”這樣的判斷，是與它將產生出一種超出痛苦的快樂這一點聯系在一起的，而在這種翻譯中，它們僅僅是普通的科學判斷而己;同時，盡管這些判斷是關于人的心理存在如快樂和痛苦等的判斷，但它們表達的并不僅僅是講話者的心理，而是許多人的心理。這樣一來，這種判斷就不只是與講話者個人有關，而是遠遠超出了講話者個人的范圍而與許多的個人發生聯系。在這個意義上，道德判斷當然就不是主觀的，
而是客觀的。不過，在這樣說的時候，一定要注意到，我們之所以這樣來區分倫理判斷的性質，主要是因為從這一角度看，它們表現出某種與科學判斷類似的性質。如果換一個角度來看這個問題的話，則倫理學的性質就不應該被這樣來理解。
二、屬性與直覺
雖然倫理判斷從一個方面看，可以區分為倫理主觀主義和倫理客觀主義，但從另一方面看，20世紀倫理學的革命也就是元倫理學的建立，卻是從直覺主義對自然主義的挑戰這一角度發軔的。作為一種現代倫理學流派的直覺主義，是指那種主張通過直覺能夠知道如此這般的行為是絕對正確的還是錯誤的，或者如此這般的事態在本質上是善的還是惡的觀點。所有那些被稱為直覺主義者的哲學家，盡管他們在關于“善”、“正確”、“責任”和“義務”等具體倫理學概念的理解方面可能存在著分歧，但都不反對用其中的某一個或某幾個來表達其持有者實際具有的特性，而把這些概念對人的影響或人對這些概念的態度拋在一邊。直覺主義者相信，盡管這些特性可能由其擁有者的物質的和心理的特性產生出來，但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個意義上，它們是“非自然”的。
由于直覺主義以反自然主義為其特征，因此，要了解什么是倫理直覺主義，首先就必須了解什么是倫理自然主義，而這又與我們上面所作的倫理學史回顧，以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關。從概念上看，倫理學上之所謂自然主義，是指那種把倫理判斷與科學中可發現的事實，即與人類經驗本質有關的事實直接聯系起來的觀點。按照這種觀點，倫理知識就其實質來說是經驗性的或自然性的。道德判斷陳述的，不過是關于自然界的事實的一個特殊層面而己。按照這種理解，從一個方面看，對某些行動是否正當所作的價值判斷，就是對這些行動到底會產生多少幸福所作的事實判斷;而從另一個方面看，對人類某些制度對其所屬的社會之生存是否有益所作的事實判斷，就是對這些制度是否符合道德標準所作的價值判斷。由于倫理自然主義的基本特征，是把一切道德判斷還原為事實判斷，因此，摩爾以之來分析傳統倫理學的理論錯誤，則主觀主義與客觀主義的區分就被自然主義與直覺主義的對立所取代。按照摩爾的觀點，霍布斯主義與功利主義的倫理學由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以，它們在哲學上屬于自然主義的范疇。反過來，柏拉圖主義倫理學由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷，就是關于這種屬性的判斷，而這種屬性不可能在自然界中被發現;倫理學作為關于道德屬性的原則或原理的理論，不能將之降低為科學的一個分支來看待，所以，它在性質上屬于非自然主義。但是，由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實體之上的，是用超自然的實體來論證善，因此，它實際上犯了與自然主義同樣的錯誤，即用非倫理的東西來給倫理的東西下定義。從這一角度出發，摩爾有時也把這種倫理學當作自然主義來看待。
無論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經驗主義哲學的倫理學理論，還是從廣義的方面把自然主義的定義擴大到包括柏拉圖哲學這樣的形而上學，許多哲學家相信，自然主義所犯的一個主要錯誤，就是它混淆了事實與價值之間的界限，而這兩者從根本上來說是屬于兩類不同性質的東西。早在18世紀，休謨就正確地指出，事實屬于認識論范疇，而道德則是一種必然性概念。關于事實的描述永遠不會自動地導向關于價值的判斷。他的懷疑論立場在倫理學和宗教領域內引發了一場根本性的變革。因為一旦必然的聯系被證明是無法認知的，那么道德要求的力量也就被無情地削弱，至少當一個人想要用理性的論證去辨明倫理學原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個觀點的影響，20世紀的反自然主義者相信，自然主義者把關于“是什么”的話語任意地轉向關于“應當是什么”的話語，卻又不對此加以任何說明，這種做法在方法論上是不適當的，同時在現實中也是完全行不通的。事實和價值分屬于兩個不同的范疇，它們之間并無邏輯上的聯系。換句話說，人類的幸福和道德上的應當，這兩者之間并沒有什么邏輯上的關聯。摩爾首先發明了“自然主義的謬誤”一詞來形容自然主義的這種典型錯誤。他堅持認為，如果要舉出一個哲學史上曾經存在過的壞的哲學證明的典型的話，自然主義者的這一邏輯將首當其沖。
反自然主義者用于支持自己立場的一個論證，就是著名的所謂“開放問題證明”。這個證明最初為摩爾所發明，后來則成了大多數元倫理學家分析一個人存在的倫理學信念是否正當時所依循的一個基本方法。從形式化的角度看，這個證明可以表述為這樣一種形式:取你關心的無論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時候都可以嘗試著問下面這個問題：我同意X有這種屬性，但是，X是善的嗎f這樣，雖然我知道某人(X)是善的，但我卻永遠不可能做到無矛盾地問“誠實是善的嗎f如果把這個證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式，則我們看到，它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式，完全否定了自然主義的方法。例如，我們大家都不會否認這樣一個與確定的倫理學結論相聯系的事實，即幫助一個財物不幸被盜的人，是一個能夠給大多數人帶來最大幸福的事實。如果按照功利主義這種自然主義的觀點，它將邏輯地導出以下結論:幫助這個人肯定是一個在道德上正確的行為。但是，一旦我們運用“開放問題證明”對此加以追問，就會發現，這種說法與下面這個表述，即“這種行為有可能給大多數人帶來最大的幸福，但是，這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒有什么邏輯上不一致的地方。假如關于自然主義的這個描述是不錯的話，那么，問這樣一個問題就是沒有意義的。摩爾聲稱，在任何情況下，我們總是能夠追問與此同樣的問題。在這些情況中，一個關于自然性質的描述總是自動地導出一個倫理學的結論。開放問題證明就是要揭示出，自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無論如何，從“是”(事實)是不可能導出“應當”(價值)的?；谶@一點，摩爾斷言，“善”不能被任何非倫理的屬性定義。
固然從一個方面看，摩爾運用他的“開放問題證明”，否定了用非倫理的東西來給倫理的東西下定義的方法，但從另一方面看，假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學方法，就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學領域中的傳統影響。摩爾倫理學以“直覺主義”著稱。這意味著，它關于“善”的理解不是來自定義的，而是來自“直覺”的?！吧啤钡母拍钪荒軄碜灾庇X而不能來自定義，是摩爾祭出用以克制自然主義的一個法寶。在摩爾看來，善從根本上說是不可下定義的。
“善的”是一個單純的概念，正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。11113問題在于，假如一個人不可能通過定義來理解善，那么，在現實生活中，他又是通過怎樣的形式獲得善，或者說達到對善這一概念的理解的呢?對此，摩爾解釋道，善固然是既不能下定義也不能加以分析的，但它卻是直接呈現在人的心靈中的，人們通過直覺是可以直接把握到善的。無論什么人，一旦他想要追問一下幸福到底是不是善的時候，就己經自覺或不自覺地承認了善是幸福的前提了。反過來看，自然主義者的謬誤，就在于用某種特性，比如說幸福來定義善，但同時又斷言幸福就是善。幾乎所有對摩爾倫理學有研究的學者都同意，盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎上建立起他的直覺主義倫理學的，但他所說的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么，人們始終是搞不清楚的。因為，對于什么是善或什么是存在著的最大的善的問題，摩爾從來就沒有提出過任何的證明。當然，也許在他看來，如果問題能夠如此具體地提出來，就根本談不上是什么直覺了。
所以，盡管摩爾直覺主義對倫理自然主義的批判鞭辟入里，但它在倫理學上的無所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評道，“就摩爾關于定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的”12153。無可否認，摩爾對“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是，以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由，拒絕對它下定義或指明它的內涵，卻是不合適的。要給“黃”這個概念下定義，當然是很困難的，但另一方面，當我們指著一面黃色的旗子來告訴別人這就是黃的時候，相信沒有人會不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個概念作一番比較?！肮狻边@個概念，在作為一門科學的光學產生很久以前，就己經有了它的意義。正是它的這種意義，決定了后來的光學的對象。在這里，起著關鍵作用的因素，是我們稱之為“光感”的那種直接經驗。光感的發生表明，存在著構成光學對象的那樣一些過程。所以，盡管為我們提供光學基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么，因為我們能夠確切地指出它發生的條件。倫理學也是如此。盡管倫理學的基本概念，用摩爾的話來說，是不可分析的、“無法定義的”，但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的，我們可以叫做“善感”的那樣一些經驗的前提中的。直覺主義在論證其立場方面存在的這種深層矛盾，導致另外一些哲學家轉向從情感方面而不是經驗方面來理解道德判斷的基本性質。按照這些哲學家的理解道德性質乃是道德感官的對象，因而具有與顏色類似的特點。如果顏色不能被看作物理對象的內在屬性，它只不過是物質感官從這些對象那里接受來的“觀念”的話，道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環境。它更大程度上只能看作是對這些環境所做的反應。道德判斷并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表達判斷者的評價。判斷者不過是想通過這種方式誘使他人做出與自己相同的評價而已。換句話說，道德判斷并非如傳統上理解的那樣是一種描述性語句，它從根本上說是一種命令式語句。
三、描述與情感
由于美國哲學家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，產生了一種與大部分倫理學理論相比都有著本質不同的倫理學理論，即所謂情感主義倫理學。作為繼起于直覺主義之后，并且在20世紀中后期越來越代表倫理學主流方向的情感主義，是一種以非認知主義為特點的元倫理學理論。它堅持，道德判斷在其優先的意義上，是在表達評價者對評價對象的態度如贊成或反對等，而不是在對該對象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發表的《語言、真理與邏輯》一書。在這本書中，艾耶爾精辟地指出，倫理判斷不同于事實判斷，它并不具有字面上的意義，并不表達事實，而只是表達講話者的情感。把倫理判斷當作事實判斷來看待，是對倫理判斷性質的一種嚴重誤解。作為情感判斷出現的倫理判斷，它的意義永遠不會多于一個表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。
在20世紀的大多數時間里，情感主義一直受到一個為數甚眾的倫理學家群體的追捧。在這個倫理學家群體中，包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語言哲學的中堅人物。從一個方面看，情感主義者接受非自然主義的觀點，相信倫理判斷不可能通過經驗程序獲得證實或證偽;而從另一個方面看，情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(如霍布斯的觀點)，把倫理判斷看作只是關于個人情感的判斷。不過，既然他們是情感主義者，那么，他們所謂的情感就不可能是傳統自然主義者理解的那種情感，而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感，稱之為是一種感覺的表達。在他們看來，假如艾耶爾關于倫理判斷并不是事實判斷，并不表達事實，而只表達情感的說法不錯的話，就不能把描述與情感聯系起來。倫理判斷并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表達一種感覺。它更像是人在吃完美味后發出的愉快的呼嚕聲，很明顯表達的是他的滿足感。既然人們不會說呼嚕是真的或假的，那么，說表達感覺的倫理判斷是真的或假的，那就是錯誤的。
在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發展為一種精致的倫理判斷學說的過程中，史蒂文森所做的貢獻可謂功不可沒。在他的著名的《倫理學與語言》一書中，史蒂文森聲稱，人們使用語言的目的，并不僅僅是為了做出一個關于某物是那樣的或不是那樣的判斷，而是還包含有希望用自己語言的語詞“激起”別人的某種態度或行為的動機。“我們利用語詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創造各種語氣(詩歌);或者去刺激人們的行動或態度(演講)?！?31倫理判斷實際上是體現語言的這后一個特點的一種特殊類型的判斷。他對道德判斷的這種理解，使得他的這一理論帶有典型的命令式語句形式的特征。按照他的觀點，當我們實際做一個倫理判斷時，雖然表面上看起來使用的是一個陳述性的語句形式，但實際上它的后面包含的是一個情感意味很濃的命令性語句形式。例如，當我說“偷竊行為是可鄙的”時，它的潛臺詞實際是，“偷竊，可鄙!”按照他的理解如果一個倫理語句不是包含了能夠從反面來看待或分析的這種特征，就無論如何也算不上是一個合格的倫理判斷。換句話說，由于任何的陳述性語句都不足以表達一個倫理判斷所要表達的東西，所以倫理判斷要采取命令性的語句形式。在他看來，倫理語言歸根到底是一種感情的語言。我們所受的語言訓練，我們使用的“善‘惡”、“對”、“錯”這樣一類語詞形式，分析起來，也特別適合表達、激發我們的感情和態度的需要。例如，“X是善的”這句話，分析起來，就是我贊成X你也這樣做吧”，只是后一句話沒有先表明“善”一詞的感染力罷了。
四、倫理與態度
情感主義之為情感主義，正如我們所知，是在于它把倫理判斷看作實質上是一種情感判斷。通過把情感意義置于優先的地位，情感主義者聲稱，他們在那些使用基于不同標準的道德語詞的講話者之間，消除了道德語言的歧義。不僅如此，他們通過強調道德判斷和陳述者的非認知態度之間的緊密聯系，還揭示了道德判斷的動機屬性。但是，倫理判斷能夠歸結為只不過是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結為情感判斷，是否就正確解釋了情感主義者所說的倫理判斷的價值屬性，并由此徹底擺脫了傳統倫理學理解道德判斷性質所犯的形而上學錯誤?下面，就讓我們仔細地討論一下這個問題。
按照20世紀元倫理學家的觀點，倫理學講到底，不過是對道德現象的科學探討。作為一個倫理學范疇的道德現象，通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個緊密聯系的部分。當我在某種情況下有意識地做出一個道德判斷，如A不應該背棄他對B所作的承諾時，這個判斷客觀上就己經包含了這樣三個不同的意義層次，即第一，我用這個陳述表達一種(正當或不正當)意見，而不只是一種感情;第二，我說出的意見所涉及的對象并不是我自己的經驗即感情和愿望等，而是A、B以及他們之間的關系;第三，我所主張的那種意見即A的行為當然是不道德的、不應該發生的和眾所周知的，但是，它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個方面看，情感主義者可以說，道德陳述不過是對當前出現的事件表示贊成或反對的感情而己;但另一方面，我們卻不能否認，意見的意義始終是存在的。而且，當一個人聲稱某件事情是好的或不好的時候，這里實際上己經包含了所謂判斷。判斷者當然是在表達他自己的某種感情，但他卻可能是在表達此時此地發生的感情或在某種情況下對某人有某種贊成或反對的感情的意向。因此，從理論上說，在某種程度上，我們確實可以說“倫理語言是情感語言”、“倫理判斷是態度判斷”。但是，當我們這樣說的時候，卻不能不加上‘倫理語言是一種特殊的情感語言”“倫理陳述表示的態度是一種極為特殊的態度”等這樣一些嚴格的限定，否則，人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談論的意思。很明顯，我希望你去做某事，并不是你就應該去做某事的理由。如果倫理語言并不能達到它本應達到的作用，道德判斷也并不判斷道德的話，則我們的道德爭論所能達到的最好的情況，也不過是兩個人相互表達他們的感情而己。一個人發出的“呸”聲，等于另外一個人回應的“好哇!”。而這，既是可笑的，也是不合法的。
其實，倫理的一致到底能不能回溯到態度的一致，或者說，態度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致，只要看一看不同的人在此問題上的表現，就可以搞清楚了。對于那些同屬道德主義者，但在有關具體道德問題的理解方面存在分歧的人來說，他們之間有可能存在道德上的不一致，但卻不會存在態度上的不一致。反過來，對于那些認可道德原則和否定道德原則作用的人，如道德主義者和非道德主義者來說，他們之間存在著明顯的態度上的不一致，但卻不會有道德上的不一致。不僅如此，在道德上不一致的情況下，通過對道德語詞和由這些語詞擴展開來的講話者信念的區分，即使不為道德語詞引入優先的情感意義，我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細想來，作為贊賞者態度表達的道德判斷的情感主義分析，與認識不涉及或不反映贊賞者態度的道德判斷的可能性，是不可比較的。換句話說，假如這兩者之間是可比較的話，那么，情感主義的體系就應該能夠容納那些非道德主義者，即那些一方面接受道德要求，另一方面卻對之漠不關心的人。然而，正如我們看到的那樣，情感主義實際上做不到這一點。很顯然，假如倫理判斷講到底不過是一種情感判斷的話，所有的道德爭論勢將成為一種不可能。
如果說，情感主義將道德判斷歸結為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭論的風險的話，那么，它離開道德陳述的認知方面來孤立地論證情感作用的做法，則在很大程度上使情感判斷對道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論，它必須能夠為各種可能的語境條件下的道德判斷提供確定的語義學分析。但是，一旦我們把它的這種方法帶入對不確定語境下的條件道德判斷的分析，就會發現，它本身并不具有這樣的功能。例如，我們始終不清楚，像“假如他做錯的話，那么，他應當被懲罰”這樣一類先行性條件判斷，如何能夠運用情感主義的方法對之加以分析。由于情感判斷與關于道德命題的語義學分析之間的不相容，許多人相信，在最好的情況下，道德判斷也不是如情感主義者所說的，是一種態度或主張，而毋寧說只是“像”一種態度、一種主張。因為，我們永遠不可能確切地說清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說，假如一個人接受了情感主義，他要使他表述的“希特勒是邪惡的，因為他殺了600萬猶太人”。這一判斷成為一個他所希望的那種有確切道德含義的判斷，就將變得十分困難。因為，按照情感主義的方式，這一判斷所包含的全部含義不過是：我不贊成希特勒殺害600萬猶太人。但是，假如希特勒反對這一點并聲稱他殺這些人是正確的話，那么，他將能夠通過這樣一個判斷來表達他的意思:“我贊成殺掉這600萬人。如此一來，希特勒和我們之間就根本沒有發生過什么沖突，甚至沖突的痕跡都很難看出。因為，他在這里說的是‘我贊成這個行為”，而我們說的是‘我不贊成這個行為”。結果是，我們兩個人所談的，僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個行為。但是，我們都知道，當我們在日常生活中做出“希特勒是錯誤的”這樣的判斷的時候，我們談的決不僅是關于我們的感情，而主要是關于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實。其實，不論倫理學家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么，有一點是肯定的，這就是，他們從不否認自己的陳述就是主張。既然如此，把倫理判斷的性質看作就是一種主張判斷、態度判斷，又有多大的實際意義呢?另外，如果倫理判斷不過是一種情感判斷，表述道德就是在發泄情感那么，人心是否還有可能凝聚，社會是否還有可能維持，就是一個不能不令人感到憂慮的問題。
試想一下，如果一個社會中每個人最后都相信，“謀殺是錯誤的”這樣的倫理陳述，其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調侃話語，則接下來將會發生些什么，是不難想象的?？档略浿赋?，道德判斷之所以是一種普遍判斷，是因為它適用于所有的人。道德判斷的這種非個人化的特點，給了我們每一個希望保持一種可接受的道德符號的人一個再好不過的理由。但是，假如我們做出一個道德判斷時所做的所有東西，充其量也不過是發出了一句誰也聽不懂的嘟囔話語的話，那么，它看來就不僅僅是一個我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問題，而是有可能變為一個非常嚴重的問題。因為，如果那是我們的情感的話，我們是否也可以說“虐待兒童是正確的”?又有誰愿意把自己卷入一種可能導出如此荒唐結論的爭論中來呢?退一步說，即便他們愿意加入這樣一種爭論，他們所能做的最好的，也不過是表達他們自己關于這一問題的道德感覺而己。
參考文獻：
[1]〔英〕摩爾.倫理學原理[M].長河，譯.北京:商務印書館，1983.
