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精神分析與哲學范文1
關鍵詞：下肢骨折；護理干預；深靜脈血栓
Influence of Nursing Intervention on Prevention of Deep Vein Thrombosis in Patients with Lower Limb Fracture
WANG Yan
（Xuanhan County People's Hospital，Dazhou 636150，Sichuan，China）
Abstract：Objective To investigate the impact of lower extremity fractures in patients using nursing intervention on postoperative deep vein thrombosis. Methods Patients with lower extremity fractures in our hospital 100 cases were divided into control group and observation group， 50 cases， including the use of usual care control group， the observation group using nursing intervention， and then analyze the effect of differences in care. Results In the postoperative deep vein thrombosis incidence， 1.78% in the observation group， the control group was 18.22%， P
Key words：Lower limb fractures；Nursing interventions； Deep vein thrombosis
下肢深靜脈血栓屬于下肢骨折患者的常見術后并發癥，其發生率可以高達40%，如果不能有效預防與治療，在血栓脫落后會導致急性肺栓塞。其發生原因與術后長期臥床導致靜脈血流減緩、血液高凝以及靜脈受損等因素有密切關系，因此圍術期要做好相關問題的護理管理，從而控制靜脈血栓形成。
1 資料與方法
1.1一般資料 研究我院在2013年1月～2015年8月收治的下肢骨折患者450例，分為對照組和觀察組各225例。其中對照組男性131例，女性94例；年齡為17～78歲，平均年齡為（38.4±2.9）歲；骨折位置上，脛腓骨37例，股骨干118例，髕骨21例，股骨頸49例；損傷原因中，交通事故為134例，跌倒損傷為45例，高處墜落為46例。觀察組男性126例，女性99例；年齡為14～75歲，平均年齡為（36.1±3.7）歲；骨折位置上，脛腓骨25例，股骨干120例，髕骨15例，股骨頸65例；損傷原因中，交通事故為141例，跌倒損傷為48例，高處墜落為36例。
1.2方法 對照組運用常規護理，主要是下肢按摩、抬高和自主活動，做下肢情況觀測，做必要的抗凝與抗感染治療。觀察組運用護理干預，具體操作如下。
1.2.1健康宣教 讓患者對下肢靜脈血栓的形成原因、危害性和注意事項做必要的健康宣教，讓患者提升對下肢靜脈血栓的重視程度，積極的配合護理工作的開展。讓患者充分意識到個人長期臥床的不利影響，做好床上大小便的適應，避免便秘與尿潴留，做好術后并發癥的預防工作。同時針對心血管疾病、肥胖、高血凝、外傷或者感染者，要積極的做針對想健康宣教，提升個人對相關并發癥發生的警覺意識[1]。
1.2.2心理護理 在心理護理上，一部分需要聯合健康宣教展開。要充分的說明骨折治療的專業性、成熟性，要充分掌握患者心理狀態，特別是骨折帶來顯著疼痛影響下，要做好患者心理安撫。心理安撫要根據患者綜合情況展開，充分貼合患者病情、個性、年齡特點等。溝通中要保持充分耐心，避免患者情緒波動，適當情況下可以保持沉默，給與患者充分的內心壓力舒緩空間。
1.2.3飲食護理 飲食上要禁止煙酒、保持低膽固醇、低脂、高蛋白的食物攝取，多食用粗纖維食物，蔬菜瓜果、黑木耳等食物，可以有效的減少血液粘稠度；同時要禁止食用含有維生素K的食物，避免誘發血栓；保持2000～3000ml/d的飲水量；進行2～3次/d的順時針腹部按摩，促進胃腸蠕動，避免便秘[2-3]。
1.2.4 功能訓練 對于功能訓練的頻次、力度和幅度要做針對想講解，充分貼合患者具體情況?？梢赃\用早起的踝關節活動，下肢肌肉收縮和被動屈伸活動等，幫助血液回流。例如可以讓患者將腿部肌肉做10s繃緊后放松，反復操作20～30次；同時在活動中避免患肢出現過度外展活動而造成損傷，應該保持15°～30°的外展幅度，同時做好擺放與翻身，提升患者功能訓練中的防護能力[4]。
1.3評估觀察 評估觀察兩組患者在護理滿意度、住院時長、下床時間、下肢靜脈血栓發生率上的差異。護理滿意度采用百分制調查表進行，60分以下為不滿意，90分以上為非常滿意，60～90分為基本滿意，滿意率為60分以上群體總比。
1.4統計學分析 將采集的數據通過SPSS 17.0統計學處理，以P
2 結果
2.1兩組患者住院時長、下床時間、下肢靜脈血栓發生率情況 在術后深靜脈血栓發生率上，觀察組為1.78%（4/225），對照組為18.22%（41/225），具體情況有顯著差異，P
2.2兩組患者護理滿意度情況 在護理滿意度上，96%（216/225），對照組為84%（189/225），具體情況有顯著差異，P
3 討論
下肢骨折患者發生下肢靜脈血栓一般在術后長期臥床情況下發生，①由于長期臥床、麻醉以及下肢制動等情況所引發的下肢靜脈血流變緩，進而促成血栓形成的基礎條件；②由于靜脈壁受損，而其內壁的內皮細胞所含有的抗凝肝素受損，進而導致其對血小板的抗粘附能力降低，主要是因為手術操作中引發損傷所致，會導致血小板粘附，進而導致纖維蛋白沉積促成血栓。③由于血漿蛋白與血細胞的變化導致血液高凝情況。一般是由于骨折手術后抗凝血酶等抗凝物質含量降低，從而導致血液更容易出現高凝情況，進而導致血栓形成[5]。因此，在圍術期的護理工作中，要針對其血栓原因做功能訓練、抗凝治療、食物管理以及相關知識宣教，從而達到血栓抑制效果。
參考文獻：
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精神分析與哲學范文2
【關鍵詞】文化認同 文化身份焦慮 EFL 學習者
“文化認同 ”即 “文化身份認同 ”（cultural identi-ty），是指某個文化群體成員對自己的成員身份（文化歸屬）的認同感。
從宏觀上講，文化身份是指國家身份、民族身份；從微觀上講，文化身份代表著同一主流文化群體中因個體的職業、地域、受教育情況、經濟收入等的不同，所形成的不同的文化身份。文化身份具有傳承性和相對穩定性，同一文化群體使用同一文化符號，具有相同的信仰、價值觀念和行為規范。但同時文化身份又具有動態性，即隨著環境的改變和個人的成長，文化身份可能會隨之改變，得以重新建構。
“文化身份焦慮” 是由文化問題而產生的身份焦慮情緒，即對文化身份的不確定性所產生的焦慮，是跨文化交際中的深層次的民族文化心理問題。
這種焦慮情緒在跨文化交際中會造成文化信息的缺失、不對稱，甚至情感的挫傷，弱化文化身份的歸屬感，影響跨文化交際的有效進行。EFL（English as a Foreign Language）學習者的文化身份焦慮指學習者在學習英語的過程中，迷失了自己的民族文化，認同了外來文化，由此產生的心理上的身份焦慮。主要表現為對西方文化過度欣賞和向往，對中國文化缺少認同和自信，產生迷茫、懷疑、排斥、甚至否定等心理。它反映了 EFL 學習者對中國文化身份的迷失、模糊和不確定性。
如何保障 EFL 學習者在跨文化交際中的對等，使他們不僅掌握目的語文化，還能學會如何使用目的語來表達中國文化，繼承和傳播中國文化，達到對中國文化的認同，這需要在英語課堂上進行雙重文化的教學。這一目標的實現，不僅需要教師和學生的共同努力，也需要教育管理部門的配合。
一、教育管理部門
1.教育部大學英語教學指導委員會。大綱中中國文化目標的缺失，是跨文化交際中中國文化失語的根本原因。建議教育部之后出臺的《教學指南》，明確提出中國文化教育的目標，規定中國文化教育的內容，將表達中國文化特點的“中國英語”詞匯列入大綱詞匯表。
2.學校層面。調整課程設置，增加中國文化類英語課程。增設《英語話中華》、《中國文化概況》、《中國文化掠影》 等關于中國文化類的英語課程，給學生系統學習中國文化的機會，讓他們更深刻地了解中國文化的內涵，掌握更多中國特色文化的英語表達方式，以提高他們的跨文化交際能力。
二、教師
1.優化英語教學內容，增加中國文化元素?，F有的大學英語教材中，往往是西方文化占主導地位，有關中國文化、中國經濟以及中國社會發展的介紹少之又少。對此，教師在選用或編寫教材時，要注意增加中國文化內容，補充中國特色詞匯的英語表達方式，使學生能用英語恰當地表示中國文化的內涵，增強他們跨文化交際的信心。
2.課堂教學多渠道互動，增加中國文化體驗。可通過多媒體為學生創設更加自然、真實、有趣、輕松的語言學習環境，幫助他們更充分地理解中國文化的內涵?？梢髮W生在給定的具體場景和大量語料中進行短劇表演、角色扮演、情景對話和演講等，激發他們對中國文化的學習興趣。還可以通過翻譯、寫作等形式來培養他們用英語表達中國文化元素的能力。通過這些方式，學生可在自覺和不自覺的狀態中感受文化氛圍，體會中西方文化差異，消除文化身份焦慮，增強中國文化的身份認同。
3.發揮測試的指揮棒作用，增加中國文化的測試內容。
三、學生
在大學英語教學中，學生才是學習的主體，只有增強他們的自我文化意識，中國文化的輸入才有保障。因此，教師要引導他們多途徑、積極主動地學習“中國英語”，鼓勵他們閱讀英文原版或英漢對照的中國優秀文學作品及中國文化讀物，通過報紙（如《中國日報》、《21 世紀英文報》）、電視（CCTV 英語新聞頻道）、互聯網等渠道學習中國文化元素的英語表達方法，增大中國文化輸入。同時利用各種與外國友人相處的機會，積極主動地溝通交流，以提升自己的跨文化交際能力。
總之，全球一體化衍生了跨文化交際，作為世界通用語言的英語，在此過程中的作用是顯而易見的，但它的重要性也被過分強調。研究發現，EFL學習者接觸了大量的目的語文化，增強了目的語文化身份的認同，同時削弱了母語文化身份的認同度，迷失了自己的文化身份，從而產生了文化身份焦慮。因此，在大學英語教學中，教師要和學生共同努力，目的語文化和母語文化輸入并行，接受目的語文化熏陶的同時，也要感受中國文化的魅力，吸取中國文化的精髓，學會用英語流暢地表達中國文化，真正提高跨文化交際能力。
參考文獻：
[1]劉雙.文化身份與跨文化傳播[J].外語學刊，2000，（1）.
[2]韓海燕.中國語境下 EFL 學習者文化身份焦慮研究[D].上海外國語大學，2013，（12）.
精神分析與哲學范文3
[關鍵詞] 多發性硬化；尿酸；神經傷殘程度；EDSS評分
[中圖分類號] R744.5+1 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674—4721（2012）09（a）—0017—02
多發性硬化（multiple sclerosis，MS）為一種中樞神經系統脫髓鞘性疾病，臨床癥狀多樣，最主要分型為臨床緩解型，致殘率較高，可嚴重影響患者的神經系統功能。目前其病因和發病機制尚不十分明確，研究認為它是多種因素共同致病的結果，其中免疫介導的因素發揮著關鍵作用[1]。近年來發現尿酸（UA）對多發性硬化患者具有一定的保護甚至是治療作用[2]，本文通過多發性硬化患者血清尿酸水平與其神經傷殘程度相關性的研究，以進一步探討尿酸在多發性硬化中的重要作用和意義。
1 資料與方法
1.1 一般資料
按照Poser的MS診斷標準（臨床或實驗室證據支持），選擇2000年1月～2010年1月于本科住院確診的多發性硬化患者68例為研究對象，均為復發緩解型。其中，男11例，女57例，年齡22～65歲，平均（39.1±9.6）歲。MS緩解期為急性期患者經治療癥狀緩解后，急性期為原有癥狀加重、惡化或突然出現新癥狀者。另選擇同期本院體檢中心健康體檢者68名為對照組，其中，男10名，女58名，年齡20～65歲，平均（37.9±10.1）歲。兩組性別、年齡差異均無統計學意義，具有臨床可比性。
1.2 方法
1.2.1 MS患者血清尿酸檢測方法 分別于急性期及緩解后抽取MS患者清晨空腹外周靜脈血2 mL；靜置1 h；4℃，3 000 r/min離心15 min，分離血清；血清UA水平的檢測采用日立全自動生化儀進行。正常參考值208～428 μmol/L。
1.2.2 擴展殘疾狀況評分量表（EDSS）評分 EDSS量表被認為是目前評價多發性硬化患者神經功能殘障程度的金標準。利用EDSS量表評價MS患者緩解后（治療滿6周）的神經傷殘程度[3]。
1.3 統計學分析
對所有資料采用SPSS 11.0統計軟件進行分析，計量數據采用均數±標準差表示，不同組間比較采用單因素方差分析；性別、年齡、患病時間、血清UA水平對EDSS評分的影響的關系采用多重線性回歸分析；以P < 0.05為差異具有統計學意義。
2 結果
2.1 兩組患者血清UA水平檢測結果
具體結果見表1，MS患者急性期、緩解期血清UA水平均明顯低于對照組，兩組間比較，差異有統計學意義（P < 0.05）；MS患者急性期血清UA水平明顯低于緩解期，差異有統計學意義（P < 0.05）。
2.2 MS患者的EDSS得分及人口統計學
本研究MS患者的人口統計學和臨床特點見表2。
2.3 MS患者性別、患病時間、血清UA水平與其緩解期EDSS得分的回歸分析
MS患者的患病時間及血清UA水平對其EDSS得分的影響差異具有統計學意義；血清UA水平與EDSS評分呈顯著負相關；患病時間與EDSS得分呈顯著正相關（表3）。
3 討論
近年來研究發現免疫學因素在MS發病中起著十分重要的作用，尤其是在免疫細胞的效應階段發揮作用的過氧化亞硝酸鹽（ONOO—）[2]。在神經元變性病中，ONOO—是氧化應激和興奮性毒素所組成的終末毒性途徑的關鍵因子，在炎癥、脫髓鞘損傷過程中有重要作用[4]。
尿酸（UA）為體內嘌呤核苷酸代謝的終產物，是內源性的抗氧化劑和ONOO—的天然清除劑。從本研究結果中亦同樣發現無論MS患者急性期或是緩解期，其血清UA水平均顯著低于健康對照組人群。本研究還發現MS患者急性期血清UA水平顯著低于緩解期，這與Toncev G等[5]發現的MS急性復發的患者給予甲基潑尼松龍治療后血清尿酸水平漸升高的結果是一致的。但MS患者血清UA水平降低是原發性還是繼發于MS中其他病理過程的結果，目前尚不清楚。本研究發現MS患病時間與EDSS得分呈顯著正相關。
曾有研究發現EDSS評分3.5分的MS患者血清UA水平存在顯著差異[2]。本研究進一步驗證了血清UA水平與EDSS評分呈顯著負相關的結果，說明UA可在一定程度上延緩MS患者神經功能傷殘的發生率，這與目前一些研究[6]中所提到的UA對MS保護性作用的結果是一致的，同時進一步為臨床中尿酸治療MS患者提供一定理論支持。
綜上所述，MS患者血清UA水平與其神經傷殘程度密切相關，UA對MS有重要作用，升高血清UA水平可能成為一種有效治療MS的方法，希望本研究可以為MS的治療進展提供一定的幫助。
[參考文獻]
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精神分析與哲學范文4
精神分析在中國的開啟與失敗
20世紀初期，弗洛伊德(1856-1939)的精神分析說就在中國漸漸盛行起來了，且“精神分析”這樣的“名詞隨處發現”(張東蓀語)，然而，能夠主動借用并以此創作的第一人當屬魯迅。在魯迅創作的小說中，我們發現，從《補天》到《肥皂》，再到《弟兄》，無不烙有精神分析的印痕，其中《補天》尤甚，用魯迅自己的話說，“那時，動手試作的《補天》是很認真的，雖然也不過取了弗羅特說，來解釋創造――人和文學的――的緣起?！?/p>
就《補天》的題材和內容來看，魯迅對歐洲思想，尤其是對弗洛伊德的精神分析說的借用是非常明顯的。首先是以“創造說”來解釋人的起源問題。在《補天》里，魯迅若隱若現地借助弗洛伊德的“生命力說”強化了“創造”在故事中的力量，似乎從此“創造”便有了依據；其次，《補天》也是從“釋夢”開始的：“伊似乎是從夢中驚醒的，然而已經記不清做了什么夢；只是很懊惱，覺得什么不足，又覺得有什么太多了”；在表現女媧創造中感到的“未曾有的勇往和愉快”時，從最初的“不由的”跪下一只足，到最后的“近乎失神”，這就是體現了弗洛伊德精神分析中“本我”的“享樂原則”?！傮w來說，尤其是故事的第一部分借用弗洛伊德的精神分析進行創作是非常清晰的：“原意是在描寫性的發動和創造：以至衰亡?！边@就是故事的創作緣起。
然而，魯迅在創作《補天》的時候，中途停了筆。漸漸由原來的“認真”轉而“油滑”起來，這是有悖魯迅初衷的。最后竟對弗洛伊德精神分析說的興趣也減弱了，于是在第二部分，也就是在描寫共工與顓項的戰爭時，“和先前所預想的不同起來”，事實上，在故事中，魯迅描寫古衣冠的小丈夫“站在女媧兩腿之間向上看”，并沒有違背弗洛伊德的說，然而，隨著“轟!!!”的一聲，“軍閥戰爭的現實”就把作者的“原意”打碎了，易言之，精神分析說在此也就“夭折”了。
當然，魯迅也絕對沒有否認弗洛伊德精神分析說中受壓抑的可能性，只不過，在他看來，這樣的“偏激”如果拿來說明“獨身者的生活”和描寫“的生活”是無可非議的。然而，將文藝和夢直接聯系的文學家就是躲在象牙塔里面，特別是通過弗洛伊德的理論來解釋文藝極為難解，且與實際人生相差甚遠，以至于，他在評價二者的區別時說，“必須是‘為人生’……而且將‘為藝術的藝術’，看作不過是‘消閑’的新式別號?！闭J為必須在“為人生”和“為藝術而藝術”之間做出選擇。后來的一件事充分說明了這個“選擇”的必要性，魯迅在評價楊振聲有意無意借用弗洛伊德的精神分析說創作的小說《玉君》中的人物時說，這是用人工來制作的理想人物，這樣的人物“不過是一個傀儡，他的降生也就是死亡”。用他自己的話說，“我決計不再寫這樣的小說，當編印《吶喊》時，便將它附在卷末，算是一個開始，也就是一個收場?！睋Q句話說，理想人物并沒有在中國扎根、更不可能繁衍。這進一步暗示了，魯迅和弗洛伊德的對話失敗了，或者說，精神分析說沒有成功滲入中國思想。法國漢學家兼哲學家弗朗索瓦?于連曾在《建議，或關于弗洛伊德與魯迅的假想對話》中對此進行評述說：“簡而言之，精神分析沒能成功地滲入中國思想，兩者之間的對話很早就失敗了?！?/p>
精神分析1：重估文人思想
如果說魯迅和弗洛伊德的對話是失敗的，并因此讓人感到失望，那么，當我們努力試著尋找失敗原因的時候，是不是有意想不到的收獲呢?易言之，是哪些因素促使了精神分析在中國思想的滲入，由此引起人們的注意?又有哪些要素阻礙了精神分析說在中國思想的暢通?于連曾在《對話》中對此給予了深入分析，他從話語的層面探究了其中原因。
首先，從中國傳統思想中體現出來的“微言”、甚至“無言”來看，精神分析要求“盡言”(tout dire)，即要求精神分析的對象盡可能地說出一切作為操作規則。“鼠人”的“不要強迫我說出一切……”以及由此相關的理論都認為言說能夠呈現所需要的意識，通過使他人獲得意識的同時進而呈現患者的癥狀。然而，中國經典文本恰恰表現出在言語面前的猶豫：孔子的話“予欲無言……”以及莊子強調的“知者不言，言者不知”(《莊子?天道》)和“大辯不言”(《莊子?齊物論》)等無不在說言語對內在一致性的阻礙，或者說有損于“大道”。一旦言說，各種困難或者“問題”便會糾集在一起，而這正是哲學為之著迷的地方。
在《對話》里，于連認為，造成上述差異還在于精神分析，或者說西方哲學對“意義”的關注，即面對病癥的問題時，一切都有待解決或者解釋。就精神分析而言，要在病癥中理解“沖動的信息”，于連簡單概括為“意義――信息――解釋”。而在中國思想中，“意義”卻并非主要討論的問題，相反，倒是有對“理”的解讀，然而，這并不是要我們解釋其中的意義，而是尋求“內在一致性”(co-horence)，讓自然之物，依據其內部的紋理自然地顯現出來，這區別于哲學中主體“賦予意義”。
其次，“主體”在中國經典文本中的缺失也是這種對話無法建立的一個重要原因。中國古代文本中體現出來的思想并沒有確立相應的主體，于是就有變化的多樣性而非系統的形成。于連在《對話》中認為，弗洛伊德精神分析中主體的作用是顯而易見的，雖然弗洛伊德并沒有規范這個概念，但是卻實實在在具有大量的“本我”、“自我”和“超我”這類概念。中國沒有把“靈魂”看做一個重要概念，也就沒有對“肉體”作相應討論，因此，哲學上的二元論沒有真正建立起來；相反，“靈魂”這個概念在西方卻成為一個重要概念(柏拉圖：《斐多篇》，)，并由此確立的真正意義上的二元論。所以，我們很容易理解孔子主張的“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語?子罕》)。顯然，孔子不是要我們拋棄自我意識，而是說要避開任何固定的立場，或者說，“我”的“主觀性”總是把“意義”引向偏見。
最后一點，就是精神分析關注的“墮落”或者“罪惡”的概念在中國這里也無法建立相應的理論。中國傳統思想中沒有創世紀中的原罪說，而這一點恰是精神分析中一個重要問題，正因為如此，魯迅受弗洛伊德精神分析說的啟發才構思了《補天》以及其中一位以頭撞擊不周山的首領；我們也沒有看到《圣經》中的洪水，以及由此以“原罪”出現的懲罰。倒是出現了“過”這樣的概念。然而，從中國思想的角度看來，有了過錯，如果能改之，也就沒有比這更大的善了(《左 傳?魯宣公二年》)，反過來說，如果有了過錯，拒不悔改，那才是真正的“過”(《論語?衛靈公》)。
因此，弗洛伊德的精神分析難以滲入中國傳統思想就不難理解了，而中西思想之間的對話也因此難以進行。我們不是說中國傳統思想處于“哲學的欠缺”狀態，因為中國思想中有哲學發展的可能性(《墨子》就是證明)，而是要說明，由于中國思想在發展自身思想的同時，掩蓋了另外一種思想得以發達的可能(例如，由本體論代表的西方哲學)，而重啟魯迅和弗洛伊德之間的對話，有利于通過“哲學的發問”重新思考中國經典文本中體現出來的思想。
精神分析2：本體論移位
在精神分析中，無意識的話語對象完全被視作對事物的映射，并通過作為研究對象的映射方式來強調“自由言說”(selaisser dire)的重要性，易言之，精神分析中的映射在于“解決”映射之謎，而并沒有提供相應的映射思想；反過來，中國經典文本中卻不乏這種發達的映射思想。正是這一點，使得精神分析能夠在一定程度上為中國文人思想所容納。
在《對話》里，于連借用莊子的話“無謂有謂，有謂無謂”(《莊子》第二章)來說明話語的映射價值。這句話雖然只有三個字，但經過兩兩顛倒，便獲得了獨特意義：話語在無確切指謂時，實際上已經有所指了，即某些東西我們并不一定想把它們說出來，但它們卻出現在話語中；而有指示時，也就是說當我們愿意說并以為在說時，卻從來不能完整地將其說出，所謂在某些地方消失了。
同樣，在《莊子》第二十七章，我們看到莊子對“卮言”的重視。莊子認為，“卮言”不同于“寓言”和“重言”：“寓言”經過改變，借他人之口實現自身；“重言”屬于長者的話語，因此具有權威?！柏囱浴睆囊婚_始并不設定方向，因此才得以四處“流溢”，這些話的特點就在于“任其自流”，唯有如此，才能不斷深入變化的內部，才可以“盡言”。在精神分析中，我們需要的不正是這樣的帶有映射的言語嗎?這是一種通過不斷變換來獲取意識的話語，甚至，由此會帶給我們源源不斷的出乎意料的內容。
從精神分析對麻痹心理的分析來看，即由于主體無法從某種狀態中擺脫自身而有害于主體來看，這時，人們往往通過偽裝來保持對它們的迷戀。對中國人來說，如果阻滯(blocage)和固戀(fixation)是道德上的“惡”，那么這樣的“惡”不是通過自由意志或者對終極意義的追求消除的，而是把這一點看做道德感的喪失，像肢體末端一旦與整個軀體失去聯系立刻就會變得僵硬，或者說“麻木不仁”，因而，阻滯便發生了，它不利于“仁”，不利于人與人之間關系的建立，不利于“道”，不利于變化的暢通。易言之，在中國思想中，如果要說有什么“惡”的話，那么這種“惡”純粹是無變化現象，或者說過程受到了阻滯。
我們還是看看于連對“無拘束性”的(disponibilito)理解吧。精神分析所達到的目的與中國傳統思想體現出來的一個共同傾向就在于：擺脫阻滯，也就是使自己面向變化，易言之，調節自身。由于，精神分析說是建立在“主體性”的理論基礎上的，因此，“無拘束性”便有了兩層意義：既可以看做“分散注意力”，也可以作為召喚，讓分析的對象從“固戀”中解脫出來，或者說開啟新的可能性，讓自己變得“開闊”。就“無拘束性”這個詞本身來說，“dis-”已經表示了“開放”的意義，而“-bilis”就是“留有無窮盡的可能性”。反觀中國思想中的儒道不是這樣要求的嗎?孔子所謂“毋意”，所謂“無可無不可”(《論語》第十八章)，以及“君子之于天下，無適也，無莫也”。(《論語》第四章)就是要求我們自己不要有“偏執”，以便調節自身，適應變化；道家方面，莊子不是要我們摒棄“成心”嗎?
那么，究竟中國的文人思想反過來是如何作用于精神分析的呢?易言之，作為西方哲學發展的結果――精神分析理論――如何從中國這里得到怎樣的啟發呢?對此，于連總結說：“以最籠統的方式來講：精神分析，或者說至少是我所理解的精神分析，不是通過一種暗中移位，將自身從歐洲哲學傳統以及――更確切地說――歐洲最基本的本體論中分離出來了嗎?或許正是這一點使中國用作思維方式的那些與眾不同的隱藏的成見和模糊的選擇――那些與眾不同的“褶皺”(plis)――具有了價值。這一點是可以理解的，因為弗洛伊德的精神分析就是西方哲學發展的一個結果，而西方哲學的主要形態就是形而上學，其標志便是本體論?！熬穹治鐾顺隽宋覀兊谋倔w論，而中國與后者拉近了距離?！被蛟S，這就是中國傳統思想與精神分析最主要的契合點。
精神分析的困境與希望
在中國，由魯迅開啟的精神分析終究是失敗了，然而，由此我們便有了領會其背后異質思想的機會――更確切地――中歐思想的關系不是基于共同范疇的差異(diffSrence)，而是“毫不相干”(indifforence)，前者基于從歐洲遙望中國，在某種意義上是一種幻象，因為要建立差異，就要有一個共同的范疇，然后圍繞或者在此范疇之內進行對照；后者標明中國思想的根本外在性或獨特唯一性：一是中國語言的獨特性，由此脫離了印歐語系；二是中國歷史的獨特性，沒有受到西方世界的感染，由此區別于阿拉伯世界或者希伯來世界；最后一點，也是最為重要的，中國提供了具有發達思想的文獻，由此建立了自己的思想世界。由于中國思想的獨特性，因此要建立相互對應的對照關系以便比較是不可能的：?？聦|方稱作“異域”(與烏托邦幻象相對立)，而在于連看來，真正可以稱得上“異域”的只有中國，確切說是由中國代表的獨特思想，而這一點恰恰是中西思想“毫不相干”的根源。
今天，我們重啟魯迅和弗洛伊德的對話便具有了雙重意義：如果把精神分析限制在歐洲領域，無論限制在古希臘思想還是限制在希伯來思想都會使其在面對“問題”時所借助的資源變得日益枯竭；另一方面，當精神分析面對中國獨特的文人思想時，可以借助其中的思想――例如，映射的價值一對本體論代表的西方形而上學進行暗中移位，或許，這樣能夠為哲學的理性打開一扇窗戶。易言之，精神分析――從中國的思想帶來的啟發來看――應成為對整個哲學傳統的分析，即對形而上學，也就是本體論的分析，進而，借助中國外在性帶來的迂回策略走出這個傳統。
反過來，我們看看，重啟這個“對話”對中國的意義：中國不是早在上個世紀初期就急需一場精神自救嗎?不是在“別求新聲于異邦”嗎?我們不是可以借助概念的力量(中國思想中的概念)解讀中國思想，同時通過哲學質問，重新思考中國傳統思想嗎?這是不是一個讓我們的傳統煥發活力的機會呢?然而，由于文人語言及其思想的開放性，哲學在質問的同時，會不會受到“中國化”的危險呢?
精神分析與哲學范文5
關鍵詞： 主體 自我 他者 鏡像 主體間性 身份認同
“主體”是拉康學說中最具哲學意義而又最玄虛的概念。在他看來，自我與主體之間存在著區別：自我不是主體，自我與人、與顯像、與功能的距離比意識或主體本位更近?！白晕椅挥谙胂蠼缫粋?，而主體則位于象征界一側。自我是主體的想象的同化場所?！盵1]
拉康所說的“主體”，是指個體的言語、語言的等價物?！爸黧w”是在精神分析治療中提供給精神分析學家的文本。主體的和行為的一般結構，存在于與“象征界”相聯系的語言中。話語的象征功能具有一種主體間的社會文化的因素，它對心理“想象”層次所形成的人的主體性而言是重要的?！盵2]由此我們將“主體”與“自我”作為理解拉康文論的和精神分析文論的切入點。
一、“自我”的溯源——從“回到弗洛伊德”到對“自我”的重新界說
作為戰后法國思想界的最后一位大師，拉康被喻為“法國的弗洛伊德”，他“獨自一人就構成了一個文化現象”，開拓了“結構主義+精神分析”的理論研究路向，他的文論與其哲學思想是一脈相承，甚至后者就是前者在文本方面的具體實踐，因而其以精神分析學說而發展起來的心理結構主義分析法自然要溯源于弗洛伊德。
拉康首先肯定了精神分析學這門關于人的精神世界的學說的革命性。弗氏提出的“力比多”的性本位觀念，其言必稱性的自然生物性，似乎是把人當成了與自然生物一樣的動物體，生存本能、性本能也使其學說無法脫離自然物種進化學說的達爾文觀點，而拉康看到了弗氏在此方面的顛覆性價值在于其對人的精神世界的巨大發現：弗洛伊德指出了人的自我精神不是一個完整統一的單元。人的主觀思想是個有層次有結構多元體，在這個復雜的結構中各個組成部分并不是和諧一致的合作。相反，沖突和斗爭是恒?，F象。正是這種內在沖突構成了人的精神生活。[3]同時，他亦對弗氏“自我、本我和超我”的三分法中“自我”的概念的提出了批評。與后者將自我等同于人所具有的“感覺—意識系統”，認為“自我”就是這個系統用來回應現實的所有機制的總和不同，拉康認為這其實是用“知性”定義人的特性，反映的仍是西方啟蒙運動以來的理性主義傳統。笛卡爾的“我思故我在”的舊理性主義哲學的色彩是他所要批判的對象。[4]至此，他認為必須重新構造一個“自我”的觀念。
二、“自我”的推演：從主體到他者
（一）鏡像自我——幻象的產生與本質的瘋狂
拉康認為在幼兒生長的鏡子階段——幼兒心理形成期即是“自我”的形成期。嬰兒與鏡子中的自我認同：他認識了自己的全貌，并把這個全貌作為自己想要變成的樣子?！白晕摇北銖谋环从车臉幼又行纬闪耍和ㄟ^鏡子、母親和其他社會關系。在人生而為人的最初階段意識到“自我”是獲得身份的起點，因而，自我功能的重要性正在于“它是人安身立命的根本，是人覺得是在度過同一個生命的原因?！盵5]“自我”使你必須變成你原本應該是的樣子，盡管這種結構是一個悖論性的存在或是一個創造的過程：我們都必須找到自我，成為自我，事實卻是我們不能成為我們被認為應該成為的那種人。[6]為何如此呢？拉康指出這皆緣于自我形象所具有非直接性和不可靠性：鏡中像是虛像。這種從尋找身份認同的欲望出發將心目中的形象據為”自我“的行為必然會導致幻象，導致“自我”的“異化”，而這樣的“自我”最終成形于認同的某個機制，人是通過認同于某個形象而產生自我的功能（這種認同產生了自我與認同對象間的“主體間性”），人的一生就是持續不斷的認同于某個特性的過程，這個持續的認同過程使人的“自我”得以形成和不斷變化。與弗氏不同，有論者認為，拉康的“自我”觀顯示了他對人的精神世界所持的一種非常低調甚至完全悲觀的看法。[7]弗洛依德的潛意識取決于父母子三元關系中的心理動勢，而拉康的“鏡像說”無疑是在作如下斷言：自我永遠無法抵達真實。自我就是一種虛假的幻象。由于自我功能在人與世界的關系中起著中心作用，那么這種虛假的認同結構必定同時主宰著人對普遍事物的認識。也就是說：人的認識（包括科學）的根源就是一個幻象。[8]此處隱隱閃爍著康德的物自體不可知的火花！然而與康德的“先驗認知圖示”不同：拉康的注目點在于我們自身不可能認知僅僅是幻像的東西，即便認識了也是一種虛假的認識，談不上真實可靠。這就從根本上否定了我們能夠獲得真實認識的可能性。因此，拉康在“自我”學說研究中認為深植人類心中必然有一種瘋狂。此處顯示了其對?？碌挠绊?，后者在《知識考古學》中也在探討權力、文明與瘋癲之間難以擺脫的微妙聯系。在此，拉康以對“自我”的界定，力圖給精神分析學正名！性沖動如果為文明人所不恥，那么如今在人認識論的發生處就存在非理性的萌芽。這樣就把精神分析學上升到了認識論的學理化高度。在拉康看來，從笛卡爾的“我思故我在”的理性主義高峰到以絕對理念統攝一切的黑格爾哲學中的“絕對精神”都是以幻覺的方式被構成，黑格爾的理性主義勢必表現為一種理性的“瘋狂的普遍格式”，而“瘋狂”的基本特性就是“誤認”。[9]進而拉康得出結論“由于這種來自偏執于幻象的瘋狂，人不可能直的接的把握真理。人只有希望在體系與體系的沖撞、幻象與幻象的交往中才能接近真理！”[10]由自我的幻象導致了認知中真理的不可知，深植內心的瘋狂又會將自我引向何方？“自我”又該在這無限的沖撞中如何自處呢？
（二）“他人”與“主體間性”——張力中存在的主客關系
在精神分析學中，精神病患者總是籍由向分析者的言說來疏通自己已經梗阻的歷史性心路，而分析者則要通過言說找到病人心中的那個潛藏在意識層面之下的傷痛融點和陰影。弗洛伊德的“對別人的言說”中要求分析者的隱形就含有“他人”的概念萌芽。從語言學的角度來看，語言存在的基本條件是要有一個對話者：主體說話時尋求的是他人的回應。沒有他人，主體就沒有了說話的理由。主體說話，目的也是要得到他人對自己的承認，因此他人就是說話的我所得以組成的處所，也可以說主體與他人在言語中連結了起來。拉康的結構主義精神分析法正是以此為關節，對弗氏的分析者的缺席和不在場則形成了“他人”的概念。拉康說，“一個‘我’對于相互主體的共同尺度的參照，或者可以說就被當作是他者的他者，即他們相互是他者”。一個人只能在他人身上認出自己，在此，他者只是個象征性語言介體，個人只有通過這個介體才能成為人。換句話說，“人在看自己的時候也是以他者的眼睛來看自己，因為如果沒有作為他者的形象，他不能看到自己”。[11]研究者張一兵曾指出：“在他關于無意識的理論里需要以他人的概念使得話語得以成立，而在他的關于自我的理論里需要他人的概念來使主體具有認同的對象。這個他人的概念賦予了拉康學說的各個部分以理論上的統一性?！盵12]
拉康據此提出自己的重要論斷——無意識是他人的話語。這其中包含著復雜的內涵——主體是分裂的；無意識是有語言結構的；主體中包涵著他人；主體的結構與語言的結構是相似的；主體和語言都是由差異而構成的。這一論斷被稱為是“談話療法”的精神分析學的本質，而一般論者皆從宏觀上賦予其當代哲學的基礎的地位，足見其重要。如果我們從人類進化的角度對其價值進行解讀，當自然生物性的存在一步步延展成文化社會性的存在，決定主體的不是動力、稟賦或傾向；而是主體間的關系，即主體間性（inter-subject），簡單說指的是主體之間的相互關系和交互影響?！八叩倪壿嬊吧硎侵黧w間性?！边@是一個很重要的指認。拉康自己承認，這個“他者的邏輯前身是主體間性”概念的提出顯示出了他和弗洛伊德的立場區別。如果說前者著眼于生物學的歸屬、科學理性、嚴謹性，試圖建立一種關于人的新科學，“本能”、“沖動”、“生物學機制”這些詞語占有重要地位并具有基本的說明；那么后者無疑是在文化學、人類學的方向上加以探索，其所設想的是一種以主體間性為對象的新詩學。因而這也是一個影響后世，澤被眾多后現代文論的話語范疇。在法蘭克福學派的文論中哈貝馬斯的“交往行為”理論；結構主義女性主義學究者克里斯蒂娜的“互文性”皆受其啟發。而維持主體間關系的最主要的活動就是主體間指稱事物傳遞意義的活動。語言的使用是主體間性的本質所在。至此，通過“他者”而牽引出了“主體間性”的概念，順次使拉康以語言學對精神分析的介入必然而不可或缺。
三、自我形成之基：語言
在《自我的語言：精神分析中的語言的功能》中，拉康詳細闡述了以語言為介質如何最終形成其結構主義精神分析的“自我”概念。
基于索緒爾的“能指”、“所指”的對出概念，他提出了“能指的連環”。與語言學中的平分秋色的劃分不同，拉康此處特別賦予了“能指”的精神內涵：“人的精神世界全由無遠弗及無所不在的能指所構成。能指可以影響和預定所指，能指可以規定和導向人的思想。”[13]無疑，與所指相比，能指在此具有主導和指示意義的優先權。他認為，能指與所指互相串聯相通，構成了一片能指的網絡。語言的意義不在于形成一個個獨立的能指，而是在于產生成串的能指的共同作用。能指與所指也不是一一對應的簡單關系，而是層層嵌套，環環相扣，級級遞歸的關系，構成所謂“能指的連環”——人們的意義表述成了指此而言彼心是而口非的游戲，理解隨之成了一個個追蹤循跡捕捉意義的過程。正所謂“言在意外，言不盡意”。
語言學家雅各布森對“隱喻”與“轉喻”曾作此區別：作為語言表意的兩種基本方式，隱喻可以理解為語言所代表的事物的相互代替；轉喻則是詞與詞之間的勾連，帶出了另一詞匯（即是這詞匯背后代表的事物）。在精神分析的視域中，拉康認為這均是對人欲望加工的使之隱蔽的方法。他們二者之間的聯系在精神分析的實踐中則表現為釋夢與能指、所指的同一性。“釋夢的價值也正在于此：夢的所指是隱蔽在一層撲朔迷離曲折隱晦的所指網絡之下的”；“釋夢的過程就是在破譯這些隱喻和轉喻，弗洛伊德說是壓縮和移位?！盵14]拉康以語言的概念排除弗氏學說中對無意識附加的不可知的神秘力量，他提出：無意識是可知的。無意識就是語言，就是話語。
與弗氏認為無意識是先于語言表述或被剝奪的語言表述的內容不同，拉康認為，“既然我們在處理無意識時所遇到的只是語言，為什還要假設別的永遠無法證實的東西呢？夢的語言提供了通向無意識的唯一途徑我們完全可以運用語言學的規則而循著能指的連環達到隱藏在后的無意識?！盵15]因此，作為語言藝術的文學自然就成了呈現主體無意識的舞臺，文學作品以不同的形式展現了迥然不同而異彩紛呈的自我與他者的身份認同如何達成的過程。
四、身份、認同和主體——文學理論的研究重鎮
在M·H·艾布拉姆斯的《鏡與燈：浪漫主義文論及批評傳統》中建立的文本范型中，文本、作者、讀者和世界四者的互動一起構成了一個交叉存在的結構網絡，文學意義產生于其恍兮忽兮的對話中。如果說“作者”和“讀者”作為兩大有靈主體有意識的存在，那相對的“文本”和“世界”則是連接兩者的橋梁，它們以虛構與現實的映像、表象與本質的層疊、情感與邏輯的知覺使主客合一具有可能。文學的人學屬性決定了文學理論研究無法脫離哲學與心理學的母體。哲學探尋的是智慧形成的過程，有靈生物（人）的思維方式，推而廣之是世界宇宙形成的模式，是存在和同一的抽象性；心理學關注的是有靈生物（人）的內心世界的浩瀚和隱秘，是人思維的可見性，是情感與意識形成的類生物性；那么既然都與有靈生物（人）自身有千絲萬縷的聯系，那么人的身份特質就成為了二者研究的交叉核心。
基于此，美國當代文論家喬納森·卡勒認為有必要將理論對身份的處理做一些深入的探討，在《文學理論入門》一書中就單辟一章加以說明：許多現論的爭論都是關于身份和主體或自我的作用的。我就是的這個“我”是什么——人、行動者或參與者、自我，是什么使它成為這樣？[16]除去社會學和人類學對此的研究，在文學研究中占主導地位的現代傳統一直把個人的個性看做先天給定的東西，是一種用語言和行為所表述的內在本質，即“因為我是我，所以我做了這樣的事?！盵17]并且要解釋我的所作所言，你就應該看我的言語和行為所表述的“我”（包括有意識的和無意識的）。文學作品對“自我”身份之謎的追蹤也或清晰或含蓄的描繪出答案：“在不同角色界定自己，同時也被他們各自的不同經歷、不同選擇和社會力量對他們的作用這個大混合物所界定的過程中，敘述文學始終追蹤著他們的命運?！盵18]簡而言之，在虛構的文學中，是角色自己創造命運，還是被命運折磨呢？同一個主體的身份到底是先天給定的，還是后天建構的？卡勒認為，文學作品為身份的塑造提供了各種隱含的模式，比如，荷馬史詩《奧德賽》中，主人公在歷盡艱辛回到故鄉伊塔刻島的斗爭中界定了自己；福樓拜的小說《包法利夫人》中，愛瑪試圖在所閱的浪漫小說與她周圍枯燥乏味的環境的對比中界定自己（或者“找到自己”）。讀者自己也是在閱讀的過程中不斷地發現潛在的自我，文學的價值一直與它給予讀者的經驗相聯系，它使讀者知道在特定的情況下會有什么感受，由此得到了以特定方式行動并感受的性格。文學作品通過角色的視角展現事物而鼓勵讀者對角色的認同。
從所述兩位文論家的分析中，我們可以看到文學對“主體”與“自我”從定義到特點，從形成過程到呈現形式都做了不同程度的理論建構。無疑拉康對主體身份與自我認識的研究正是在此意義上，以其交叉的視角展現其獨到的價值。
五、結語：閱讀中的“自我”與拉康文論的“他者”遇合
“主體”與“他人”以及“主體間性”是拉康學說的結構綱領，是理解拉康文論哲學背景的關鍵。他以“自我”為核心，建立了主體認知和他人之間的認知和溝通的橋梁——語言；主體通過語言和他人對話，交互影響下形成了不斷變動充滿張力的主體間性空間，最終建立起雙重自我與他人的意識，并展現為實體性與精神織的存在。語言學理論的引入恰恰豐富了精神分析學一味注重人體生物性的本質的問題，雖然他在某些理論的闡釋上有機械的嫌疑，甚至一定程度上走向了悲觀主義和不可知論，但整體來說，正是拉康對語言學概念范疇的適度移植，以及對無意識與語言關系的開拓，使得精神分析與結構主義聯姻，最終不僅使二戰期間行將就木的精神分析學浴火重生，更使西方文論開啟了“向內轉”的趨向，使文論研究更加關注主體的精神狀態，之后關于人，關于主體，關于自我，關于文學藝術與人的意識領域的關系的探究都有了進一步的深化。
閱讀拉康的過程是一個并不輕松甚至是有些自虐的過程，這個過程是對自我的認知不斷加深的過程，是一個意識與潛意識、前意識交織和碰撞的過程，是大寫的自我與小寫的自我交鋒和融合的過程，你不知道在何時何處你就聽到了“無意識語言”的發聲。有論者評價說，“那里的瘋狂如魔鬼般的自我有時會讓現實的自我不寒而栗。你永遠都無法真正認識‘自我’”[19]。若說隱秘詭譎的文字是其個人風格的表現，那理論概貌的呈現則是密不透風的能指的連環。或許正如《拉康全集》的譯者褚孝泉所說：“拉康的文章是無意識的語言；是無意識的傾述；他如此隱晦而艱深，它帶來的是挑戰的痛苦與認識的快樂?！盵20]在其文字當中大致可以窺見進行理論思維者構建的一個“統一世界的圖景”。
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精神分析與哲學范文6
關鍵詞：精神分析 人本主義 心理咨詢
應用技術大學的學生相對于其他本科類院校的學生來說，最明顯的一個問題就是面臨更多學習方面的困難和壓力，體驗到較多的挫敗感，在這樣的情況下，他們一直以來得到的關注、家人的理解、外界的贊許都會不同程度的影響到他們在成長道路上的自我體驗。所以在日常學習生活中，行為問題及相應的心理問題也就不可避免地產生了。當然，可能正因為如此，應用技術大學的學生對愛和尊重的體驗是比較敏感的。這就容易造成兩個極端的表現：一方面，有的學生很容易自我開放，與咨詢師敞開心扉的交流；另一方面，有的學生較喜歡自我封閉，對外界警惕性過高，容易產生阻抗反應。除了以上這些特點，其實無論什么類型的院校，心理咨詢都有一些更明顯的共性，這種共性是區別于其他社會群體的心理咨詢的。比如問題相對一般和單一，更多的是一些發展性的問題，較少出現嚴重心理問題和障礙；來訪者的理解能力和自我體悟能力較強，可塑性較高；群體中相互影響的可能性較大等等。
一、精神分析與人本主義理論簡介
1.精神分析理論
精神分析由弗洛伊德創立，“精神分析學說認為，人類的一切個體的和社會的行為，都根源于心靈深處的某種欲望或動機，特別是的沖動。欲望以無意識的形式支配人，并且表現在人的正常和異常的行為中。欲望或動機受到壓抑，是導致神經病的重要原因?！薄盁o意識是一種偉大的力量?！睒s格認為，這種力量是一種最基本的力量，“是一種能使你取得你所希望的成果，并且在這個過程中可以為別人創造價值的你自身所具有的能力……使你明確自己的需求，為滿足這些需求，引導你自己的個人王國?！彪m然精神分析過分強調無意識作用以及其泛主義的特點，而飽受批評質疑，但不可否認，精神分析在二十世紀的心理學界，具有舉足輕重的地位，而且即使是今天，精神分析依然是人類心理學史乃至整個人類史上的一次偉大革命。
因為精神分析強調研究人的無意識，所以對應的，也就產生了一些心理咨詢和治療的方法和技術，比如在臨床上經常用到的釋夢、繪畫、沙盤、催眠、自由聯想等等。
2.人本主義理論
“人本主義者認為，人的本質是好的、善良的，他們不是受無意識欲望的驅使，并為實現這些欲望而掙扎的野獸。人有自由意志，有自我實現的需要?！比吮局髁x心理學家馬斯洛提出了“需要層次理論”，認為人的需要受阻，潛能在發揮的過程中受限，是個體心理健康問題和心理疾病的成因。在如今的心理咨詢和治療體系中，人本主義以來訪者為中心，積極關注個體自身需要的滿足，引導個體潛能的最大限度發揮，促成人性的和諧完整發展觀念深得人心，也有利于建立安全良好的咨訪關系，給來訪者較大的獨立空間。其傾聽、共情、角色扮演、轉移等技術手段也為各心理咨詢工作者經常使用或必不可少的普及性常識。
二、精神分析和人本主義的趨同點和異同點
直觀上看，人本主義和精神分析是存在本質差別的，是兩個對立的心理學派，但是在實際的心理咨詢工作中，如咨詢師能以寬容和融合的心態加以運用，將二者有機結合，至少在應用技術大學類院校中，是可以快速、高效的解決學生來訪者的問題和困擾的。這也從側面證明了二者確實存在一些結合點。
1.異同點
精神分析和人本主義最大的不同點，在于二者的人性觀，這也是一個古老的哲學話題。精神分析堅信人的驅動力來自于內心深處的潛意識和欲望沖動。而人本主義則相信人性是善良的，具有自我成長、自我實現需要的個體。
其次，與人性觀一脈相承，精神分析認為人同時具有生存本能和死亡本能，人類的這兩種本能支配著人的行為，產生了各種欲望，正是本能和欲望的存在，人性中才產生了邪惡的那一面。但在人本主義看來，即不絕對反對本能論，也不贊同本能論，而提出“似本能”的概念。承認人受內在動力的驅動，但反對本能的負面性。本能和“似本能”的差別在于“首先，似本能不像動物本能那樣強烈；其次，似本能不像本能論者認為的本能那樣是惡的，而是中性的，或者說是好的；再次，似本能的需要與理性之間并不存在像弗洛伊德本能論中所闡明的那種本能與理性的對立；最后，似本能的需要不像我們理解的生物本能那樣，在物種發展的階梯上相互排斥，而是在一個強度有差異的層次序列里能動地相互聯系的?！?/p>
基于以上主張的不同，在實際運用中，技術方法也不一樣，總體來看，精神分析重視挖掘來訪者潛意識的欲望、情結，關注早期生活經歷對后天的不良影響，主要研究人的異?；蛳麡O心理活動和狀態；人本主義重視激發來訪者內心自我實現的潛能，引導來訪者積極地采取適合的策略和途徑，完成自我協調完整發展，主要關注人的積極心理能量。
2.趨同點
雖然提法不同，但精神分析和人本主義都研究和關注人的內在驅動力，都認為人的行為和心理活動都受到內驅力的深刻影響。二者在研究結論上差異明顯，但研究對象上，是趨同的，如人性、本能、需要（欲求）等。相同的地方體現在以下幾個方面：
第一，本能和需要都是人的內在動力。“內在動力”使二者具有本質的聯系。
第二，本能和需要的滿足都能給人帶來愉悅感和幸福體驗，反之，帶來挫敗感或引發心理問題。
第三，需要是一種“似本能”，“似本能”依賴于人類本能而存在。
第四，生存本能和似本能（需要）對于個體成長都具有積極的建設性，作用是同向的。
三、精神分析和人本主義在應用技術大學心理咨詢中的融合與運用
精神分析的部分理念以及其獨特的治療技術，有利于深入快速地了解來訪者，挖掘心理事件背后的意義，找出問題存續的潛在能量和驅動力，從根本上解決問題。但是精神分析也容易走入模式化的偏激，特別是初用者尤其應當注意。通過對應用技術大學心理咨詢的不斷嘗試、摸索，筆者認為沙盤游戲治療、釋夢治療、繪畫治療等均是很實用的心理咨詢技術，但如果對原型物或象征物的工具化、固定化，只是沿用國內、外的一些分析方法和象征意義來解釋發展著的、不同個體的訴求和欲望，就難免有失偏頗。而且應用技術大學學生總體上是積極的、常態的，哪怕來訪者，其社會功能一般也是相對完整的，對問題也具有較強的自知能力和水平，內心充滿自覺、和諧成長的欲求。
從這一點看，與人本主義觀點是較為一致的，來訪者充滿善與積極的力量，只是在特定時期或特定事件上心理失去平衡而已。人本主義對人性的尊重、關懷、激勵以及基于此建立良好的雙邊關系都是對癥下藥的良方。但還有一個不可忽略的問題，就是面對應用技術大學學生的心理咨詢和輔導，學生和教師間還是存在一種特殊的關系，雖然這種關系是從業者一直在試圖超越或消解的，然而事實上，它不可避免的存在，這體現在咨詢過程中，學生對教師的依存感、信任感（或不信任感，體現在阻抗、回避）和期待感。所以，如果單純用人本主義的方法和技術來解決實際問題，也會遇到一些困難并可能遭遇失敗。
綜合以上論述，一方面堅守人本主義的人性觀，構建良好的咨訪關系，注重人的自我成長能量的引導，也即現實需要的策略性滿足和調整；另一方面，以精神分析的理念和技術，深入探尋人性中的原始成長點和固著點。換句話說，就是以精神分析探查問題根源，以人本主義解決問題。當然，不管是用哪種方法，必須與來訪者感同身受，也即人本主義說的“共情”，更深入者，如我國學者許金聲提出的“通心”，必須尋求一種途徑，帶著來訪者在他（她）困境的世界里游走，最終只有自己先找到問題答案和出路，才有可能引導對方走出困境。
以曾經的一個個案為例，來訪者由于性格問題而困擾，但是找不出問題的原因，通過沙盤游戲，可以明顯看到沙盤左半部為不協調的開闊空白地帶，右下角有一凸起沙堆（意為小島），隱藏于房子前面的一個角落，也不協調。
此時如果全然按照象征意義或純精神分析，就至少會遺漏一些東西。比如空白地帶，來訪者稱為那是開闊的大海。我們要怎么理解呢？但是運用深度共情去理解對方的人性特點，就能很快發現，那塊空白地帶恰恰就是來訪者問題所在，顯然事實上，來訪者盡力掩飾，不愿回憶，并為此而痛苦掙扎，將這一切物化于沙盤上，就成了那片不和諧的空白。而那個角落里的島，就是來訪者內心安定的居所，遠離喧囂、痛苦，只隱秘于某一角落，那是一種無奈的孤獨。
總之，不論沙盤、繪畫、釋夢，還是情境角色扮演，都從具體生命物化而來，在解讀時，當盡心力去賦予它鮮活的生命，而非物對物的釋義。當然，這就需要在精神分析和人本主義之間尋找一條融通之道。簡單來說，就是同時運用精神分析和人本主義的理念去理解、解釋榮格的集體無意識中所指的原型和意象。
參考文獻
[1]彭聃齡主編，《普通心理學》，北京師范大學出版社，2001年5月第2版。
[2]【瑞士】榮格原著，劉燁編譯，內蒙古文化出版社，2008年9月第1版。
[3]【美】斯考特.派克著，邵楠譯，《邪惡人性：一個心理治療大師的手記》，世界知識出版社，2007年。
