近代漢語范例

一   漢語歷史文獻浩如煙海，為漢語歷史語法研究提供了大量的寶貴資料。但各個時期文獻資料的數量和性質并不是相同的，反映在程度副詞上也不盡相同，主要表現為不同性質的文獻中程度副詞的使用狀況存在不小的差異。一般認為，東漢魏晉南北朝隋是漢語史研究中的中古漢語時期。此期的文獻大致可分為中土文獻和漢譯佛經兩類。這兩種文獻是不同質的，在語言使用上存在著不少差異。這一問題已引起不少學者的關注，取得了不少顯著性的成果，如朱慶之［1］［2］［3］、胡敕瑞［4］、陳秀蘭［5］［6］［7］等。在研究漢語特別是中古漢語的時候，一方面應該把中土文獻和漢譯佛經結合起來，這樣得出的結論才會更全面準確;另一方面也要注意二者的比較研究，因為通過比較，不但可以發現語言歷時的變化，還可以辨清兩種語料語言上的差異。程度副詞與人類的認知行為關系密切，能夠敏銳地反映語言的發展變化?；诖?，本文選取了中古漢語時期的若干中土文獻和漢譯佛經作窮盡式統計分析①，以程度副詞為切入點，考察這兩類文獻在語言使用上的差異，并對產生這些差異的原因進行剖析。   二   比較中土文獻與漢譯佛經的程度副詞，可以得到六種不同的類別:1．兩種文獻都使用的上古程度副詞;2．僅見于中土文獻的上古程度副詞;3．僅見于漢譯佛經的上古程度副詞;4．兩種文獻都使用的中古新興程度副詞;5．僅見于中土文獻的中古新興程度副詞;6．僅見于漢譯佛經的中古新興程度副詞。以下分別敘述。   (一)兩種文獻都使用的上古程度副詞   中古漢語繼承了為數不少的上古漢語程度副詞，其中中土文獻和漢譯佛經都使用的程度副詞很多，如“最、至、極、最為、絕;太;甚、大、尤、深、良、殊、盛、何其、一何;益、彌、更、愈、滋、加;小、少”等②，它們在兩種語料中的分布情況又不盡相同。其中，“最、至、極;太;甚、大;愈、彌、益、滋;少”等詞是上古漢語程度副詞的主要成員，中古以后繼續廣泛使用。如:(1)南郡極熱之地，其人祝樹樹枯，唾鳥鳥墜。(《論衡•言毒》)(2)時二人中，一者念言:“甘蔗極甜，若壓取汁，還灌甘蔗樹，甘美必甚，得勝于彼。”(《百喻經》，4∕545b)(3)賴侍中史丹護太子家，輔助有力，上亦以先帝尤愛太子，故得無廢。(《漢書•成帝紀》)(4)太子睹妻哀慟尤甚。(《六度集經》，3∕10a)除“更;小”外，上古時期使用不多的程度副詞，如“最為、絕;尤、深、良、殊、盛、何其、一何;更、加”等，在中古漢語仍保持較低的使用頻率。如:(5)謝太傅絕重褚公，常稱“褚季野雖不言，而四時之氣亦備。”(《世說新語•德行》)(6)汝等恭肅凈施飯食，具設眾味當令絕美。(《佛說成具光明定意經》，15∕452a)(7)誠歲余以來，所苦加侵，日日益甚……不然，必置溝壑。(《漢書•元后傳》)(8)末利夫人素服而出，在眾人中猶如日月，倍好于常。王意悚然加敬問曰:“有何道德?炳然有異。”(《法句譬喻經》，4/585b)   (二)僅見于中土文獻的上古程度副詞   僅見于中土文獻的上古程度副詞主要有“窮;已;孔、偏、丕、殊大、重;愈益、尤益、茲益;差2、頗2、略”等③。此類程度副詞在上古時期的使用頻率不高，這種局面一直維持到中古漢語之中。其中，程度副詞“窮;偏、殊大、重;愈益、尤益、茲益;差2、頗2、略”等使用不多，雖沿用到近代漢語之中，但仍不常見。如:(11)永熙年中，平陽王即位，造磚浮圖一所，是土石之工，窮精極麗。(《洛陽伽藍記•城西•大覺寺》)(12)單于愈益欲降之，乃幽武置大窖中，絕不飲食。(《漢書•蘇建傳》)(13)今將軍為秦將三歲矣，所亡失已十萬數，而諸侯并起茲益多。(《漢書•項籍傳》)(14)今天下略定，后伏先誅。(《三國志•魏書•劉曄傳》)“已;孔、丕”等詞主要見于上古漢語，中古以后使用頻率下降，近代漢語以后則基本消亡。如:(15)太祖迎天子都許，遺攸書曰:“方今天下大亂，智士勞心之時也，而顧觀變蜀漢，不已久乎!”(《三國志•魏書•荀攸傳》)(16)神監孔昭，嘉是柔牷。(《宋書•樂志二》)(17)昧旦丕承，夕惕刑政。(《南齊書•樂志》)   (三)僅見于漢譯佛經的上古程度副詞   這類程度副詞僅“益大”一詞，它的使用頻率不高，近代漢語只用于變文。如:(18)七日既滿，益大歡喜。(《撰集百緣經》，4∕208a)(19)魔見三女還，皆成老母，益大忿怒。(《修行本起經》，3∕471a)   (四)兩種文獻都使用的中古新興程度副詞   兩種文獻都使用的中古新興程度副詞較多，主要有“極為;過;頗1、特、何、甚為、深自、深為、痛;轉、更倍、益更、益加、轉更、倍加;微、稍稍”等。這些詞語的使用頻率不均，其中，以“極為;過;頗1、特、何、甚為;轉;微”等詞的使用為常，且沿用至近代漢語之中。如:(20)家業富盛，性又華侈，衣被服飾，極為奢麗。(《南齊書•褚炫傳》)(21)復聞一臣道，外沙門被殺者多，所有者少，極為懊惱，悶絕躄地。(《阿育王傳》，50∕107c)(22)但以脈自微澀，在寸口，關上小緊，宜針引陽氣，令脈和，緊去則愈。(《金匱要略方論》第六)(23)太子曰:“自生布施未嘗微悔。吾以許焉，爾無違矣。”(《六度集經》，3∕9c)“深自、深為;益更、益加、轉更、倍加;稍稍”等詞在兩種文獻中得使用頻率均不高，近代以后仍繼續使用。如:(24)伯父茂度每譬止之，敷益更感慟，絕而復續。(《宋書•張邵傳》)(25)今者威顏，益更鮮澤。(《撰集百緣經》，4∕217a)(26)吾甚憐愛，倍加開獎。(《顏氏家訓•勉學》)(27)王聞語已生歡喜之心，倍加恭敬，作禮而去。(《阿育王傳》，50∕128c)“痛;更倍”等詞在兩種文獻中使用均不多，近代以后消失。如:(28)而不軌逐利之民畜積余贏以稽市物，痛騰躍，米至石萬錢，馬至匹百金。(《漢書•食貨志》)(29)已身中更苦痛劇。(《漏分布經》，1∕853b)(30)產后七八日，無太陽證，少腹堅痼，此惡露不盡，不大便，煩躁發熱、切脈微實，更倍發熱……熱在里，結在膀胱也。(《金匱要略方論》第二十一)(31)雖有生死，所更倍好。(《文殊師利問菩薩署經》，14/12a)#p#分頁標題#e#   (五)僅見于中土文獻的中古新興程度副詞   僅見于中土文獻的中古新興程度副詞頗多，主要有“第一、最差、至為;傷、太傷;雅、篤、正、差1、精、酷、不勝、奇、獨、全、尤為、橫、盛自、尤絕、殊自、痛自、雅自;倍、稍益、彌復、稍更、愈自、更加、更愈、尤加、益復、益自、愈加、愈甚;稍、粗、多少2、略小、稍少、稍小、少小、小小”。以上詞語在語言歷史發展過程中表現不一，其中“至為;差1、精、酷、不勝、奇、全、尤為;倍、愈自、更加、尤加、愈加;稍、粗、多少2、略小”等詞，延續到近代漢語之中。如:(32)鍾士季精有才理，先不識嵇康，鍾要于時賢俊者之士，俱往尋康。(《世說新語•簡傲》)(33)何無忌，劉牢之甥，酷似其舅。(《宋書•本紀•武帝上》)(34)至兄弟尤為叨竊，臨海頻煩二郡，謙亦越進清階，吾高枕家巷，遂至中書郎，此足以闔棺矣。(《宋書•王微傳》)(35)家無儲積，無絹為衾，上聞之，愈加惋惜。(《南齊書•蕭赤斧傳》)“第一、最差;傷、太傷;雅、篤、正、獨、橫、盛自、尤絕、殊自、痛自、雅自;稍益、彌復、稍更、更愈、益復、益自、愈甚;稍少、稍小、少小、小小”等詞，僅在中古時期使用，近代以后消失，它們反映了中土文獻在程度副詞使用上的一些特征。如:(36)收待霜降。傷早黃爛，傷晚黑澀。(《齊民要術•種葵》)(37)婦，趙女也，雅善鼓瑟。(《漢書•楊敞傳》)(38)太子曰:“敬名雖同，深淺既異，而文無差別，彌復增疑。”(《南齊書•文惠太子傳》)(39)帝復問曰:“吾夢摩錢文，欲令滅而更愈明，此何謂邪?”(《三國志•魏書•方技傳》)(六)僅見于漢譯佛經的中古新興程度副詞僅見于漢譯佛經的中古新興程度副詞有“極大、極甚、最大、最極、最是;大甚;轉倍、倍復、倍更、倍益、更復、更益、甚倍”等。這些程度副詞的使用頻率均不高，且僅見于佛經文獻，是具有佛經語言特色的程度副詞，如:(40)悉見世間勤苦者，爾時極大愍傷。(《道行般若經》，8∕462c)(41)而彼夫人，生一太子，極甚端正。(《佛本行集經》，3∕770b)(42)若有菩薩聞是三昧信樂者，其福轉倍多。(《般舟三昧經》，13∕907b)(43)若令學若為讀，其福倍益多，何以故?(又，8∕437a)以上詞語除“最是、極甚”外，其它成員均在近代以后消失。   三   中土文獻和漢譯佛經是不同質的，它們的語言面貌不盡相同，反映在程度副詞的使用上就會有同有異。二者相同的部分呈現了中古程度副詞系統的基本特征，體現出中古程度副詞發展的一些特點;其不同之處則反映了兩種語料性質的不同，從而折射出二者在歷時演變方面的差異，同時也反映了兩種語料口語性程度的強弱?？傮w來看，程度副詞在兩種文獻中的使用情況主要受到使用頻率和發展趨勢兩個方面的制約。   (一)使用頻率   頻率的高低是程度副詞在中土文獻和漢譯佛經中使用情況的決定因素之一。一般來說，使用頻率是詞語發展成熟的重要標志。使用頻率高的詞語，其使用范圍自然就廣;相反地，其使用范圍就小。程度副詞在中古漢語的使用情況也是這樣。   1．使用頻率高的程度副詞在兩種文獻中均有使用。中古時期使用頻率高的程度副詞，既有上古漢語已經廣泛使用的成員，如“最、至、極;太;甚、大;愈、彌、益、滋;少”等，也有上古時期出現而在中古發展壯大的成員，如“更;小”等。它們在兩種文獻中均有不俗的表現，是中古時期程度副詞系統的主要成員和中堅力量，代表了中古漢語程度副詞的基本特征。中土文獻和漢譯佛經在這些詞語的使用上表現出較強的一致性，即程度副詞的主要成員在兩種文獻中基本一致。   2．使用頻率低的程度副詞常常用于一種文獻之中。使用頻率低的程度副詞或僅見于中土文獻之中;或僅見于漢譯佛經之中。這種現象一方面是由于中土文獻與漢譯佛經自身的差異所致;另一方面是由于程度副詞自身的特點所致。一些繼承上古漢語而來的程度副詞，其生命力不強，它們或者使用頻率較低，或者是處于衰落過程之中，因此它們往往只出現某一種文獻之中;一批中古新興程度副詞，由于它們的使用頻率不高，近代漢語以后逐漸消失。因此，它們是具有中古特色的一批詞。   (二)發展趨勢   發展趨勢是程度副詞在中土文獻和漢譯佛經中使用情況的又一決定性因素。一般來說，處于上升階段的程度副詞的被較多地使用，處于衰落過程中得程度副詞往往被較少使用。由于中土文獻和漢譯佛經自身口語性的差異，因此處于不同階段的程度副詞在兩種文獻中的差別比較明顯。   1．處于上升階段的程度副詞被較多地使用。漢譯佛經的口語性已得到學界的認可，處于上升階段的程度副詞多用于漢譯佛經之中，如“更”。程度副詞“更”在先秦時期已有使用，但數量不多，中古以后發展迅速。其特征是時代越晚，“更”的使用越頻繁，如《史記》3次，《漢書》4次，《三國志》15次，《世說新語》6次，《南齊書》8次。以上是中土文獻，“更”在漢譯佛經之中使用更多，如在《撰集百緣經》、《大莊嚴論經》、《佛本行集經》中分別使用5次、14次、14次?？梢姡趦煞N文獻之中，“更”都獲得了較大地發展。   2．處于衰落過程的程度副詞多用于中土文獻。處于衰落過程的程度副詞多用于中土文獻，而少見于佛經文獻，如“愈、彌、益、滋”等。它們的衰落與“更”的大量使用形成鮮明對照。“愈、彌、益、滋”等詞在先秦已經廣泛使用，在中土文獻中仍較多，使用頻率依然不少于“更”，特別是“益”和“愈”。不過，“更”在翻譯佛經中的使用頻率卻遠遠高于“愈、彌、益、滋”等詞，如“更”在《撰集百緣經》、《大莊嚴論經》、《佛本行集經》中都有使用，而“愈、彌、益、滋”在此三部文獻均無用例。#p#分頁標題#e#   3．中古新興程度副詞中單音詞、復音詞的分布不同。復音化是中古漢語詞匯發展的一個顯著特點，程度副詞也是這樣。上古時期復音程度副詞已經出現，但為數不多，在詞匯系統中所占比重不高，沿用到中古漢語之中的復音詞很少，它們在兩種文獻均有使用，差異不明顯。中古新興程度副詞的有單音詞和復音詞之分，復音詞的數量較上古有大幅增加，在詞匯中比例顯著增高，而且單音詞、復音詞在兩種文獻中的分布不同。其中，不少單音詞僅見于中土文獻;而復音詞較常用于漢譯佛經，特別是僅見于佛經的中古新興程度副詞均為復音詞。這也從一個側面反映了中土文獻與漢譯佛經在語言使用的差異。   (三)原因解釋   程度副詞在中土文獻和漢譯佛經的使用存在差異，根本原因在于兩種文獻并不是同質的，對語言真實面貌的反映不盡相同。一般認為，漢代以后漢語口語和書面語開始分離。在這種情況下，中古語料的語言成分呈現出比較復雜的狀態。正如汪維輝先生所指出的:“綜觀東漢魏晉南北朝時期的文獻典籍，我覺得有兩個主要特點:一是反映口語的程度不太高;二是口語成分常常和文言成分交織在一起。因此語料的語言成分較為復雜。”［8］(P17)正統的詩文、史書、某些文人著述等大都很少或者幾乎不反映口語，口語性較差。而翻譯佛經、小說、民歌等語料又較多地吸收了當時的口語性成分，相應地它們反映口語的程度就較高。   對于程度副詞而言，一方面是漢譯佛經主要以口頭宣講的形式傳播，它的口語性是不容置疑的，因此它必然首先選擇那些口頭常用的、人們熟悉的程度副詞，而那些日常少見、漸趨消亡甚至帶有仿古色彩的程度副詞則少用或不用;另一方面，中土文獻自身的情況也很復雜，既有《世說新語》這樣口語性較強的文獻，也有史書等口語性稍弱的語料，因此中土文獻中既有使用頻率很高的程度副詞，也有一些沿用上古而來或中古新興、使用頻率不高或漸趨衰微的程度副詞。   新興程度副詞的結構形式及發展趨勢在兩種文獻中有不同的表現。不少中古新興的單音程度副詞只見于中土文獻，不見于佛經。對于這一現象，我們認為可能與佛經翻譯者的漢語水平有關?，F有材料表明，除嚴佛調、康孟詳外④，對于其它佛經翻譯者來說，漢語都不是他們的母語，漢語是他們的成年之后習得的，他們的漢語水平肯定不如漢本土士大夫那么純正和地道，因此他們多沿用那些上古使用頻率很高的程度副詞，而較少采用那些新興的程度副詞。復音化是漢語發展的總體趨勢，在這種大環境下，程度副詞的復音化也是不可避免的，無論是佛經還是中土文獻都出現了不少復音程度副詞。   在復音化過程中，音節節奏的促進作用是不容忽視的，有時為了適應音節節奏而將兩個或幾個單音程度副詞組合起來，這種現象中土文獻中有，而漢譯佛經中更加普遍。作為漢語的一種特殊變體，佛經的文體形式很特別，“一方面講求句子的節拍字數，另一方面卻不像傳統韻文那樣講求押韻，通常為四字一大頓，兩字一小頓”［2］，這種特殊文體的需要，決定了佛經對復音詞的需求是很大的，它比中土文獻更易于使用或出現一些復音形式。為了滿足數量較大、篇幅較長的譯經需要，翻譯家們會盡力搜求漢語已有的復音詞，如果在譯者個人言語的詞匯系統里沒有足夠的雙音形式可供選擇時，就不得不創造一些雙音甚至多音的表義形式。從前面的論述可以看出，佛經中的復音程度副詞一部分可能來自當時口語，如“極為”、“甚為”、“深為”、“深自”、“轉更”、“稍稍”等;另一部分則是譯者的創造，僅見于佛經的新興程度副詞全部為復音形式。這些新興的復音詞基本上是程度副詞的同義連文形式，誠如董志翹先生所指出的“一個四字的‘頓’中，在表達相同語義的前提下，為了形式的整齊，往往用同義復迭的辦法來湊足音節(當然有時也有用省略應有虛詞的辦法來滿足四字格的)。因為當時占主導地位的還是單音詞，所以同義單音詞的復迭成了首選的手段”［9］。不過，它們的使用頻率一般都不高，很多在佛經中也只有一兩例，而且除極個別詞語沿用至近代漢語外，絕大部分在近代漢語時期已基本消失。

中國文化在數千年間不斷與外來文化接觸和交流，其形成發展必然會受到外來文化不同程度的影響。文化和語言間有著密切的關聯，二者在發展過程中是始終相互作用、相互影響的。①文化現象的形成、發展、吸收要通過語言實現，文化間的交流也要以語言接觸為先導和手段。游汝杰就曾經指出:“語言是文化的代碼，語言的背后是文化，不同的語言代表不同的文化。當不同的語言互相接觸的時候，不同的文化也隨之產生交流。”②文化間的交流往往會在語言中留下痕跡，因此以語言演變作為研究視角，考察外來語與漢語的接觸過程，分析漢語中受到外來語影響產生的特殊語言現象，在一定程度上可以呈析外部文化對本土文化的影響，透視中國文化的形成發展軌跡。   一   從東漢開始，佛教從印度及中亞傳入中國，對中國文化產生了極為重要的影響，并不斷與本土文化融合成為中國文化中重要的組成部分。伴隨著佛教的傳入和發展，中國出現了大規模的佛經翻譯工作，大量以梵文為主的佛教典籍被翻譯為漢語，形成了首次大規模系統性的漢語與外來語間的接觸和交流。據朱慶之①統計，在東漢至隋期間的漢譯佛經文獻就有814部、3187卷、約2552萬字，語言接觸時間之長、規模之大在世界范圍內也是空前的。因此，從漢譯佛經中厘清由語言接觸所產生的語言現象，對于探尋中國文化發展軌跡具有典型的代表性。佛教對漢語的影響涵蓋了語言的各個方面，尤其在詞匯方面的影響可以說是家喻戶曉。已有的研究例如王力《漢語詞匯史》②、向熹《簡明漢語史》③、潘允中《漢語詞匯史概要》④和史存直《漢語詞匯史綱要》⑤等考察了佛教傳入中土的大量外來新詞，諸如禪、慈悲、佛、和尚、羅漢、僧、剎那、世界、塔、比丘、缽、懺悔、地獄、法寶、法門、袈裟、劫、煩惱、方便、伽藍、魔、涅槃、平等、菩薩、莊嚴、比丘尼、玻璃、導師、未來、現在等。史有為在探討外來詞對漢語詞匯的影響時指出，“外來詞的產生并不僅僅是單純的語言現象，同時也是一種社會和文化現象。它反映了某種社會的或文化的接觸和交流。而且它本身就是一種廣義的文化交流形式?？梢哉f，外來詞的產生是語言發展的一個方面，同時也是社會進步和文化融合的一個標記。”⑥外來詞固然是外來文化和語言反映在詞匯方面的典型標記，然而文化交流和語言接觸對詞匯的影響并不僅限于外來詞，其影響更為深刻和廣泛。佛教在中國漫長的流布過程中，漢譯佛經中某些構詞語素的使用也產生了相應的演變，本文將以此作為研究對象，從詞匯角度考察中國歷史上佛教流布過程中呈現出來的文化交流和語言接觸。   二   “語素”這一術語源自西方現代語言學理論，指語言中最小的音義結合體。詞語正是由一個或多個語素構成。語素之間的搭配構詞能力不盡相同，有些語素構詞能力較弱，只能和少量的其它語素構成詞語，而有些語素則可以大量地與其它語素進行搭配。語素的搭配構詞是語言中重要的詞匯現象之一。在漢語發展過程中，某些語素的搭配構詞能力在漢譯佛經文獻中出現了較大的變化，它們具有很強的與其它語素結合構成漢語復合詞的能力，而且這種新用法逐步擴散到中土文獻中。本節將以“凈”和“妙”這兩個佛經文獻中比較常見的構詞語素為例，描寫它們在上古時期(先秦到西漢)、中古時期(東漢到隋)和近代時期(唐代以后)的構詞特點，呈現這些構詞語素的演變過程。   在上古時期，“凈”用作形容詞性語素，義為“清潔”、“干凈”。“凈”通常是單用或是與其它表示潔凈、干凈等義的形容詞連用，構成同義連文的并列復合詞，一般不用于名詞性語素前面充當修飾語構成偏正復合詞。例如:(1)觀辜是何圭璧之不滿度量?酒醴粢盛之不凈潔也?(先秦《墨子•明鬼下》)(2)凡應之理，清凈公素，而正始卒焉;此治紀，無唱有和，無先有隨。(先秦《呂氏春秋•任數》)(3)障防山而能清凈，既似知命者;不清而入，潔清而出，既似善化者。(西漢《春秋繁露•山川頌第七十三》)   在中古時期的中土文獻中，“凈”的這種用法仍然沿襲下來，例如:(1)如天能原鼠，則亦能原人，人誤以不潔凈飲食人，人不知而食之耳，豈故舉腐臭以予之哉?(東漢王充《論衡•雷虛》)(2)司馬太傅齋中夜坐，于時天月明凈，都無纖翳，太傅嘆為佳。(南朝宋劉義慶《世說新語•言語》)(3)食瓜時，美者收取，即以細糠拌之，日曝向燥，挼而簸之，凈而且速也。(北魏賈思勰《齊民要術》卷2)   中古時期的佛經文獻中，“凈”的基本意義雖然沒有發生變化，但是可以用于大量名詞性語素如“水”、“目”、“法”等之前，構成偏正復合詞“凈水”、“凈目”、“凈法”等，其搭配構詞能力產生了明顯的變化。例如:(1)每至齋日，吾要入佛正真之廟，聽沙門眾散說凈法，以為德本，防絕兇禍，而子婬荒，訛云有務。(三國吳康僧會譯《六度集經》卷6)(2)譬如長者，若尊者子，凈水洗沐，著新好衣，所有具足，無所少乏。(西晉竺法護譯《生經》卷2)(3)凈目修且廣，上下瞬長睫，瞪矚紺青色，明煥半月形，此相云何非，平等殊勝目?(北涼曇無讖譯《佛所行贊》卷1)(4)其于初時雖無凈心，然彼其施遇善知識便獲勝報，不凈之施猶尚如此，況復善心歡喜布施?(南齊求那毘地譯《百喻經》卷3)(5)又如凈衣置之香篋，出衣衣香;若置臭處，衣亦隨臭。(元魏慧覺譯《賢愚經》卷5)   到了近代時期，“凈”與名詞性語素搭配構成新詞的用法不再局限于佛經文獻，在中土文獻中也出現了大量的用例，例如:(1)幽光落水塹，凈色在霜枝。(唐張籍《西樓望月》詩)(2)凈瀨煙霞古，寒原草木凋。(唐張喬《青鳥泉》詩)(3)尖兩耳，攢四蹄，往往于人家高堂凈屋曾見之。(宋歐陽修《戲答圣俞》詩)(4)百媚算應天乞與，凈飾艷妝俱美。(宋張先《百媚娘》詞)(5)易器淘治，沙汰之，澄去垢土，瀉清汁于凈器中。(明徐光啟《農政全書》卷42)(6)見坐著一個人，頭戴頂萬字頭巾，身穿領皂紗背子，下面皂靴凈襪。(明施耐庵《水滸傳》第8回)#p#分頁標題#e#   “妙”是漢譯佛經中另一個常見的構詞語素。上古時期，“妙”用作形容詞性語素，義為“精妙”或“美妙”。“妙”可以放在名詞性語素前面充當修飾性成分，但是這種情況很少，主要是與其它形容詞性語素構成同義連文的并列復合詞，例如:(1)夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。(先秦《莊子•齊物論》)(2)夫微妙意志之言，上知之所難也。(先秦《商君書•定分》)(3)神合乎太一，生無所屈，而意不可障，精通乎鬼神，深微玄妙，而莫見其形。(先秦《呂氏春秋•勿躬》)   中古時期的佛經文獻中，“妙”的構詞能力有了很大的變化，可以放在很多名詞性語素前面充當修飾性成分，構成偏正式復合詞，如“妙樂”、“妙花”、“妙體”、“妙音”、“妙果”等，使用頻率非常高:(1)心念若干品，不慕其諍訟;少欲如妙花，大男子所好。(西晉竺法護譯《普曜經》)(2)云何賢者，世尊大圣，已以圣通身最正覺，講世妙法，難及難了。(西晉竺法護譯《生經》卷1)(3)以一妙音，演暢斯義，常為大乘，而作因緣。(后秦鳩摩羅什譯《妙法蓮花經》卷3)(4)我等何緣，得離苦惱，受是妙樂?(北涼曇無讖譯《悲華經》卷3)(5)超世圣王子，乞食不存榮，妙體應涂香，何故服袈裟?(北涼曇無讖譯《佛所行贊》卷3)(6)昨夜二天，來覲世尊，威相昞著，凈光赫奕。昔種何德，獲斯妙果?(元魏慧覺譯《賢愚經》卷1)   “妙”的這種用法逐步擴散到同時期乃至后代的中土文獻中，酌舉如下:(1)命班爾之妙手，制朝陽之柔木。(晉蔡洪《圍棋賦》)(2)自然成妙用，孰知其指的?(唐李白《草創大環贈柳官迪》詩)(3)妙舌寒山一居士，凈名金粟幾如來。(宋黃庭堅《再答并簡康國兄弟》詩之二)(4)今日要擒拏龐涓，雪俺六國之恨，皆賴軍師妙計。(元無名氏《馬陵道》第4折)(5)爾其孤稟矜競，妙英雋發，肌理冰凝，干膚鐵屈。(明徐渭《梅賦》)(6)“八千里外常扶杖，五十年來不上朝”，將杖朝二字拆開一用，便成妙諦。(清袁枚《隨園詩話補遺》卷6)   三   佛教起源于印度，西漢末年傳入中國，東漢時逐漸傳播開來。漢譯佛經是佛教在中國漢地傳播的最重要途徑，同時也是漢語首次系統歐化的直接產物。這種以漢語為材料而進行的言語再創造，不可避免會有羼入其中的外來成分，從而造成了漢譯佛經語言的特殊面貌。許理和認為:“早在公元3世紀，中國佛教的‘經典系統’已經形成，它的語言既不同于中國的世俗文學，也不同于佛經的印度原典，它已逐漸變成了脫離于活語言的一種定型的佛經語言。佛經語言在術語和風格上的定型是幾種力量產生作用的結果:印度原文的長期影響、古典漢語的影響和譯經者在創造或借用新形式新方法時的個人的創造性。”①朱慶之也指出:“漢文佛典的語言從整體上來看是一種既非純粹口語又非一般文言的特殊語言變體。”②在漢譯佛經的語言中，有些語言現象是漢語固有的，也有些語言現象是受到原典語言(主要是梵文)的影響而新產生的。通過將梵文原典與相應的漢譯進行對照考察，漢譯佛經文獻中“凈”和“妙”這類構詞語素迥異于中土文獻的用法，在很大程度上是梵漢語言接觸的產物。從梵文與漢譯的對照分析來看，“凈”和“妙”來自于相對應的梵文，它們所修飾的名詞性語素也對應著梵文原典中的名詞性成分?？梢?，漢譯佛經文獻中“凈”和“妙”大量放在名詞性語素之前搭配構成復合詞的現象并非漢語固有的，而是譯者翻譯原文造成的，屬于佛教文化傳播過程中語言接觸所產生的新的語言現象。佛教文化在中國的傳播并非一蹴而就。東漢時期的佛教最初只在皇室貴族中流行，并未在群眾中廣泛傳播，影響力比較有限。進入魏晉南北朝之后，大規模的佛經譯場開始出現，譯經事業更加進步，佛教逐漸進入普通民眾之中才真正發展并對中國社會和文化的各方面產生重大影響。隋唐之后，佛教進一步與本土文化融合，日益成為中國文化中不可或缺的重要組成部分。伴隨著佛教文化的傳播和流布，以梵文為主的外來語對漢語的影響也在逐步深入。最初階段，“凈”、“妙”等語素放在名詞性語素之前充當修飾性成分，主要是出于對應原文的需要，而且這種用法僅局限在漢譯佛經文獻中，具有了一種宗教色彩。但隨著佛教文化的深入傳播，這類用法逐步擴散開來，在中土文獻中也出現了大量與佛教義理無關的用例。到了這個階段，語言接觸對詞匯的影響已經不再限于佛經文獻，而是融入到漢語的全民語中，成為漢語自身的一類詞匯現象。   四   本文考察了“凈”和“妙”兩個構詞語素在上古、中古和近代的歷史演變過程。這類語素在中古漢譯佛經中呈現出新的用法，它們可以跟大量名詞性語素搭配使用構成偏正式的復合詞，這種用法迥異于上古時期和中古時期的中土文獻。“凈”和“妙”的新用法最初僅限于具有宗教色彩的佛經文獻中，隨后逐步滲透到同期和后期的中土文獻中，日益脫離了宗教色彩而成為漢語全民語的一部分。通過與梵文原典的對照，“凈”和“妙”新用法的形成并非屬于漢語的固有現象，而是梵語和漢語兩種語言接觸的產物。隨著佛教的傳播和發展，語言接觸在構詞語素層面的這類影響擴散到漢語的全民語中，成為漢語自身的語言現象之一。佛教在中國經歷了初期的傳入、逐步流布和最終與本土文化融合的漫長過程。文化間的交流與上述語言現象的變遷在時間上具有高度的一致性。以語言演變作為視角，不僅可以呈現外來語與漢語的接觸過程，也透視著中國文化的形成發展軌跡。與單純的外來詞相比，外來文化和外來語言在漢語構詞語素層面的影響更為隱蔽和長久，而這類深藏于漢語自身中的印記則更為深刻地呈現了中國文化發展的脈絡。  

作者：楊玉榮 單位：海軍工程大學

19世紀末20世紀初，在梁啟超、嚴復、王國維等人對西方倫理思想的全力灌輸中，在歐風日雨的浸潤中，一些新名詞層出不窮。它們宛如一股潛流悄然改變著中國固有的思想，使其一點一滴地向近代新學質變。在眾多新名詞中，“倫理學”、“道德”、“善”、“義務”、“平等”、“自由”、“博愛”、“幸福”等詞脫穎而出，構成中國近代倫理核心術語群。這一術語群究竟如何生成，有著怎樣的特點，一直以來撲朔迷離。但是，探究它們的生成規律對于研究中西日文化互動中傳統倫理的近代轉型卻至關重要。

一、中國近代倫理學核心術語的生成路徑

中國古代倫理思想，是一門在中國固有文化傳統中運行的學問。它以血緣關系為起點，以家族倫理為本位，以三綱五常為主要內容，融政治、哲學為一體，形成了獨具特色的概念范疇，如忠、孝、仁、義等。而西方倫理學是一門在西方文化傳統哺育下的倫理專學，它所形成的概念術語反映的是西方價值觀念、宗教情結、行為準則或社會風尚等，具有明顯的西式風格，如功利、平等、快樂等。因此，中西倫理學從本質上說是兩種異質的文化，其概念范疇大不相同。中國近代倫理學是在西方倫理學指導下的中西融合，它的許多核心術語都是西方倫理學術語在中國的移植和重生，具有嶄新內涵。只有少數術語屬于中西倫理學共有，能夠直接對接。這樣，就形成了中國近代倫理學核心術語生成的三條途徑:一是重新創制，二是直接對譯，三是僑詞來歸。

(一)重新創制

由于中西倫理學是在不同環境中生成的兩種異質文化，因此，對于一些具有西學背景的倫理術語，中國傳統倫理中是無法找到相應的對譯詞的。對于這些術語譯名，只有重新創造。這種創造工作，一般應由最初翻譯者完成。但在翻譯實踐中由于時代觀念等多種因素影響，一些術語譯名發生了巨大變遷。中國倫理術語最早的創譯者是明末清初第一次中西文化交流中的來華傳教士。他們來到中國后，在傳播西學常識和宗教倫理的過程中確實創造了一部分新詞。利瑪竇在傳播西方Philanthro-py思想時為其厘定學名“博愛”，在對譯Happi-ness時為其擬訂學名“真福”，艾儒略將Ethics引以為“厄第加”等等，但隨著第一次中西文化交流的夭折，這些譯名煙消云散，并未流傳下來。19世紀早期，隨著第二次中西文化交流帷幕的拉開，來華傳教士再次面對西語中譯問題。但這批傳教士的西學素養與漢語水平同明末清初傳教士相比相差甚遠。因此他們在翻譯中不太注意區分中西術語內涵的差異，而是按照大體相似的原則對譯，因此在他們手中很難發現有利瑪竇那樣精確考譯的新詞，而是一切依據中國舊語。碰到一些實在無法用漢語表達的西語，他們就采取用英語解釋的手段。因此，Duty被譯做了“分”、“本分”、“己任”、“責任”;Philanthropy被譯為“仁者”、“仁”、“仁德”、“仁愛”;Happiness被譯做“福”、“祺”、“福氣”、“福祉”、“興頭”等等。由于他們的水平有限，無法在考察中西術語差異的基礎上創譯新語，只得忽略二者差異，簡單對譯。他們的這種“粗心大意”，使其翻譯也常常鬧出張冠李戴的笑話。既然兼通中西語言的來華傳教士都無法創制新詞，那么，這一重任國人自己是否可以承擔?遺憾的是，鴉片戰爭雖然打破了中國國門，但晚清思想界仍以固步自封、陳腐不堪的“中學”為主流，要想尋覓兼通中西的人才，難上加難。因此要想依靠依舊陶醉于科舉夢想、苦讀四書五經的國人傳遞西學新知似乎比登天還難。令人意想不到的是，創制新語的重任竟由日本人肩負起來。中國近代倫理學的很大一部分核心術語是從日本“販賣”來的。日本何以成為中國學習西方倫理學的重要媒介?這是因為日本自明治初年開始接觸西方倫理學，經過三十多年的消化吸收，終于在19世紀末形成了比較成熟的近代倫理學。日本在學習西方倫理學過程中，也碰到了一些西學術語無法在日語中直接對譯。對于這些概念，他們首先采用音譯法，但后來為了概念精準，他們又用表意準確的雙字漢語詞來表示。這樣，日本學者通過創造新詞、舊義翻新等手法，創制了一大批漢字新名詞來對譯西方倫理學術語。這些新名詞被稱為“和制新術語”。甲午戰后，西方列強紛紛掀起瓜分中國的狂潮。在中國被瓜分豆剖之時，有識之士認識到要救亡圖存，就必須開啟民智、培養具有新道德的新國民，于是引進西方先進倫理思想迫在眉睫。但中西語言不通，精通英文的洋才又寥寥無幾，要想掌握西方倫理的精粹談何容易。正當中國人舉步維艱之時，一些啟蒙思想家發現了日本西學的精進。他們發現日本幾乎汲取了西方文明的全部精華，西方文化的經典之作幾乎都可找到相應的日譯本?？涤袨榫驼f:“泰西諸學之書其精者，日人已略譯之矣，吾因其成功而用之，是吾以泰西為牛，日本為農夫，而吾坐而食之。費不千萬金，而要書畢集矣。”［1］日文西書的精要，使中國人如獲至寶，于是以日本為中介學習西方倫理學就順理成章了。他們在引進日本倫理學時自然引入了日譯倫理新語，“倫理學”、“義務”、“人生觀”等名詞都以這種途徑進入中國。這些名詞都是日本學者在對譯西洋概念時創制，在中國學人對日文漢字的轉換中，直接成為了漢字“新名詞”。晚清瞿銖菴在《木屯廬所聞錄•新名詞》中記載了這些名詞的由來:當時新政皆自日本稗販，而譯者未諳西文原義，又不通古訓，一概直襲，若文襄者，固未可厚非也。由于中國譯者中西學問有限，因此對于日文漢字不加辨識，一概直襲，導致了日本新學語的大舉入華。雖然，日本新名詞入華遭到了一部分人士的抵制，但由于日本新名詞表意的精準和通俗易懂，卻廣受清末社會的歡迎。即使嚴復這種痛惡日本新語的抵抗派，也不得不順應歷史潮流。如嚴復曾為Ethics擬定了“人道之學”、“德行之學”和“義理之學”三個譯名，而他自己最終還是接受了“和制新術語”———“倫理學”的學名。對于Obli-gation，他也擬定了“民義”譯名，他最后也拋棄了“民義”而選擇了“義務”。嚴復后來回顧這段心路歷程時說:“至Obligation之為義務(仆舊譯作民義與前民直相配)。Duty之為責任，吾無間然也。”［2］由于以Obligation對譯“義務”，以Duty對譯“責任”已為社會普遍接受，嚴復也無法改變這一現實，最后只得無奈接受。因此，日本新名詞在清末名噪一時，以致眾多嚴譯新語也在其強力輻射下湮沒無聞。#p#分頁標題#e#

(二)直接對譯

翻譯文獻時，經常會遇到人名地名等的還原問題。“‘名從主人’和‘約定俗成’這八個字是歷來翻譯人名地名的準則。其中尤以‘名從主人’為主。”[1]。已故臺灣翻譯家思果先生曾不止一次撰文論述翻譯還原問題的重要性和難度[2-3]。有研究表明近代英語文獻中中國地名的拼寫主要是跟舊郵電式拼寫走的,部分跟威妥瑪式拼寫走，少數為這些拼寫法出現前有人用拉丁字母拼寫而約定俗成[4]，還有一些為意譯或音譯意譯并用。舊郵電式、威妥瑪拼寫法跟漢語拼音有較大區別，對這些拼寫法缺乏了解或存在誤解會使漢譯還原此類中國地名出錯。意譯的中國地名如果不借助相關文獻也容易出錯。該文將簡述上述拼寫法與近現代英語文獻中的中國地名拼寫的關系，及其與漢語拼音的對應關系，以筆者翻譯兩份中華基督教青年會資料①時遇到的部分地名翻譯還原為例，談談如何在漢譯近現代英語文獻中出現的中國地名時實現“名從主人”。   1舊郵電式、威妥瑪拼音與中國地名拼寫的關系   已故地理學家曾世英先生1981年曾指出一種普遍的誤解，即認為近代史上英文里拼寫我國的地名主要是采用“威妥瑪式”，對“威妥瑪式”與“舊郵電式”的區別缺乏認識[4]。權威者如耕田編《英語中的威妥瑪式漢語拼音》認為“威妥瑪拼法1867年創自英人ThomasWade，是長期在國內外流行的中國人名地名的一種拼音法式。”[5]，“‘郵電式（筆者注：曾著中稱“舊郵電式”，為行文方便，該文統一使用“舊郵電式”）’拼法即過去郵政方面用的地名拼寫法，大部分與威妥瑪式相同。”[5]。這種誤解至今仍然存在，如孫偉杰認為“威妥瑪”拼音出現后即成為中國人名、地名和物品名的譯音標準，葛校琴談到漢語地名英譯的三種方法時也只提及威妥瑪拼音而沒提到舊郵電式拼音[7]。曾世英先生比較了1958年英國出版、在西方國家里影響較大的《泰晤士地圖集》里中國地圖上的重要地名跟我國舊郵電局名，發現舊郵電式與威妥碼式相同的中國地名不到400個，通過統計舊郵電式與威妥碼式不同的部分，發現使用兩者拼寫的中國地名分別為1270個和72個，即兩者相比是18：1。因此他得出結論“中國地名拼寫法是跟舊郵電式拼寫法走的”[4]。當時還有另一種拼寫法“翟理斯式”，曾先生指出其第一版已經不可考，通過對比發現其第二版與威妥瑪式的區別是，翟理斯式只在u上標發音符號為ü，不在e上標發音符號[4]。鑒于此，該文不再單列這種拼寫法。   2舊郵電式、威妥瑪式拼音的區別及其與漢語拼音的關系   兩種拼寫法互有差異，與漢語拼音也有較大不同，要避免翻譯還原文獻中的地名時張冠李戴，既要了解兩種拼寫法的差異，也要清楚它們與漢語拼音的對應關系。曾世英先生摘自周有光《漢字改革概論》的漢語拼音-舊郵電-威妥瑪式對照表可揭示舊郵電式區別于威妥瑪式的最突出特點。限于篇幅，下面轉錄部分漢語拼音、舊郵電拼音和威妥瑪拼音例子對它們的區別加以說明。從上面的例子可以看出，舊郵電式拼寫把送氣音和不送氣音混同起來，也沒有發音符號，威妥瑪式區分送氣音和不送氣音，且有發音符號；同一個漢語拼音聲母或韻母對應的舊郵電式和威妥瑪式拼音可能有完全不同的字母符號。如果誤以為中國地名在英語里的拼寫都是威妥瑪式，就會在轉換到漢語拼音時出現錯漏，造成譯名錯誤或翻譯困難。   3例外的拼寫法式及英語中一般地理名稱的表述結構   英語中有一些中國地名既不是舊郵電式也不是威妥瑪式，而是這兩種拼寫方式出現之前已經有人用拉丁字母拼寫的，郵電局名沿襲照用，類似的例子有Peking(北京)，Foochow（福州），Chunkiang（鎮江）等[4]。此外，舊郵電式拼寫的地名中還有采用方言拼寫（如Kongmoon江門）、少數民族語拼寫（如Jirin吉林）、拼寫錯誤等情況，都是翻譯還原地名時需要注意的。曾世英先生把英文中一般地理名稱的表述結構大致歸納為四種：（1）只有專名，不加通名，如theAlps；（2）專名在前，通名在后，如theBiscayBay;（3）通名在前，專名在后，如LakeGeneva；（4）通名在前，中間加of，再加專名，如theSeaofMarmara[4]。國外拼寫中國地名，除了使用舊郵電式、威妥瑪式等拼音法，還會用這四種表述結構意譯或音譯意譯并用等手段。   4地名的翻譯還原   筆者在翻譯兩份中華基督教青年會的英語文獻時，遇到要還原的中國地名近百個。這些地名可分為兩類：（1）市級以上包括少數縣級地名，這類地名是翻譯中遇到的多數。這些地名有的今天仍然使用，如HongKong；有的雖然已經不用，但查閱一般英漢詞典或者如“有道”這樣的在線詞典，甚至用百度引擎搜索就可以還原，如Chefoo（煙臺）,Amoy（廈門）等。（2）縣級及以下地名，包括街、路、道、巷等。這些地名絕大多數一般英漢詞典查不到，在線詞典查不到，甚至在收納了眾多中國地名的?光域《近代中國專名翻譯詞典》（四川人民出版社，2001）之類的詞典中都無法查到。第一類地名只要譯者本著嚴肅認真負責的翻譯態度，勤查字典，多數就能準確還原。不過也有些地名字典里能查到，由于作者的筆誤或者理解錯誤，英文里寫錯了，則需根據地理常識和上下文進行甄別。如Taiku，ShensiProvince和FenyangAssociationinShensi中的Shensi，字典上查到是“陜西”，但Taiku(taigu“太谷”)和Fenyang（fenyang“汾陽”)均在山西，可知Shensi為Shansi（山西）的筆誤。總體而言，只要譯者認真負責，這類地名的還原相對容易，在此不再贅述。第二類地名則要視具體情況綜合不同方法進行翻譯還原。首先要看看它是采用舊郵電式或威妥瑪式拼寫音譯還是意譯或部分意譯，音譯的首先要結合兩種舊的拼寫法式與漢語拼音的對應關系轉換成漢語拼音，意譯的則要根據相關文獻確定中文。不論是音譯還是意譯的地名，還要視具體情況結合地理名稱的常用表達法、地圖及相關文獻等，進行還原，對于音譯的地名還要考慮方言的影響。下面結合筆者翻譯的資料中部分地名加以論述。#p#分頁標題#e#   1）逐字對應音譯，不受方言影響的地名，要結合舊郵電式和威妥瑪式拼音與漢語拼音的關系及有關文獻翻譯還原。如長沙青年會舊址資料中的“TaSsuFangTang”對應漢語拼音tasifangtang和dasifangtang。結合中文的基督教青年會文獻[7]還原為“大四方塘”。杭州青年會會址資料中的“YingTzuLu”對應的漢語拼音有yingzilu，yingcilu，yingzulu，yingculu，yingzili，yingcili，yingzuli和yingculi，共8個。結合杭州市志翻譯還原為“迎紫路”（www.hangzhou.gov.cn/main/zjhz/hzsz/citymark/423/T83297.shtml?catalogid=5446）。廣州青年會會址資料中的WuHsienMenGate，WuHsienMen對應的漢語拼音為wuxianmen。WuHsienMenGate為專名在前、通名在后的表達法，gate為通名“門”，結合中文的廣州青年會文獻還原為“五仙門”。福州青年會會址資料中的ChingLuehMiao,TsangHsiaChou，舊郵電式和威妥瑪式拼音中ch對應的漢語拼音包括j，q，zh，ch，查詢對應漢語拼音的方法與查“YingTzuLu”相同，為節省篇幅，對應的漢語拼音太多時只列舉最終確定的，下文也一樣。最后確定ChingLuehMiao,TsangHsiaChou分別對應漢語拼音jingluemiao和changxiazhou，中華基督教青年會文獻關于福州青年會會址的信息[7]提及蒼霞洲，查詢與jingluemiao音同的“經略廟”搜到網絡文章“七省經略廟?邊糊”（mag.fznews.com.cn/html/fzwb/20110906/fzwb285426.html），確定經略廟與蒼霞洲的地理位置關系，把ChingLuehMiao,TsangHsiaChou還原為經略廟（全稱“七省經略廟”）和蒼霞洲。   2）逐字對應音譯，受方言影響的地名，要結合舊郵電式和威妥瑪式拼音與漢語拼音的關系并考慮方言影響，還可利用地圖輔助翻譯還原。從曾世英先生借助《泰晤士地圖集》考證中國地名在英文里的不同拼寫法使用頻率的做法可以看出，根據地圖還原地名是個有效的方法，現代網絡技術的發展，使我們可以通過goole或百度地圖方便快捷地查詢全球地名，特別是google衛星地圖為地名的查詢帶來很大便利。如翻譯還原武漢?口青年會資料中的地名“Chiakow”。從文獻看，只知道Chiakow協會是武漢的一個分會，沒有別的信息，查詢到的中文版中華基督教青年協會會館信息的文獻均指出武漢的青年會主要在武昌、漢口兩個地區，可知Chiakow在武昌和漢口兩鎮轄區內。按照兩種舊式拼音與漢語拼音的對應關系，Chiakow對應的漢語拼音為qiakou或jiakou，goole武漢市區，找帶有“口”字的地名，位于漢口的“?口”進入視野，進一步查閱?口的歷史沿革，對照基督教青年會的服務宗旨和開展的事功，確定“?口”即武漢的Chiakow，“?”在武漢方言中念qia。再如成都青年會會址資料中的“KoChiaHang”，hang為四川方言，對應普通話中的xiang（巷），最終確定KoChiaHang對應的漢語拼音為kejiaxiang，google查成都街道名還原為“科甲巷”，與有關文獻[8]相符。類似的還有福州青年會會所地址資料中的Ingtai（煙臺山）和南昌青年會會所地址中的HsiaoChiTai（小金臺）等。   3）音譯字數和讀音與中文文獻有出入的地名，可通過地圖和其它文獻甄別還原。如漢口青年會會址資料中的“cornerofHouchengMaluandHuangPiLu，landpurchasedin1914”。HouchengMalu對應的漢語拼音包括houzhengmalu和houchengmalu。有關文獻[7]指漢口青年會會址在后城馬路和黎黃陂路。武漢有許多為紀念名人而命名或改名的路，查詢相關文獻可知，“黎黃陂路”原名“黃陂路”，據傳為湖北黃陂旅人修建而得名，1946年此路為紀念黎元洪而改名，因為黎元洪也為黃陂人，人稱“黎黃陂”。會址材料描寫的是1914年的情況，因此該路英譯名為“HuangPiLu”。又如南昌青年會會所地址“cornerofHsiaoChiTaiandNiehHouCiang”。有關文獻[8]指南昌青年會會所在法院后街與小金臺街?？墒荖iehHouCiang對應的漢語拼音是niehouqiang和niehoujiang，跟“法院后街”相去甚遠，google南昌市地圖，發現與小金臺路相交成夾角的是后墻路，百度查詢“小金臺”和“后墻路”，搜到一位南昌基督教青年會員后人寫的文章“我們的爺爺（www.ttniao.com/blog/blog_3_log_one.php?log_id=2253）”，文章說青年會的舊址在小金臺和后墻路交界處。南昌市志顯示，后墻路幾經易名。“清代時，后墻路東段靠近按察院，得名臬臺后墻，民國時期將按察院改為省地方法院，路亦更名法院后街。西段靠近巡撫部院的后墻……1966年兩端合并改名圖強路……1984年復名后墻路。”[9]NiehHouCiang是音譯“臬后墻”。   4）意譯的地名。這樣的地名是用普通名詞來表達的，翻譯還原需結合上下文，查詢相關文獻，而不能簡單查字典了事或照字面翻譯。如廣州基督教青年會會址資料中的“theBund”，字典和網絡搜索引擎查詢結果均注為“（上海）外灘”，依據上下文“PearlRiver,outsideWuHsienMenGate”及廣州青年會資料，theBund應是廣州的“長堤”。福州青年會會址資料中的thebridgeofTenThousandAges，根據福州青年會會所文獻“1922年，青年會遷入南臺蒼霞洲臨江朝向萬壽橋的新會所”[8]，因此thebridgeofTenThousandAges應翻譯還原為“萬壽橋”。再如吉林青年會會址“thenewnorthgate”，很容易誤譯成“新北門”，但根據青年會有關文獻[7]和吉林市志[10]，thenewnorthgate為“新開門”。   綜上，翻譯還原近現代英語文獻中的中國地名時，查字典、查文獻特別是方志、查網絡地圖都是重要而有效的手段。準確把威妥瑪式和舊郵電式拼寫的地名轉換成漢語拼音是翻譯音譯地名的重要一步，翻譯時還需要考慮方言的因素。地理變遷的因素也要加以考慮。

摘要：任何一種民族語言都包含著本民族的文化心態特征，包括思維模式，意識習慣以及審美情趣等。在現在已知的語言體系中，漢語具有獨特的，且與其他民族語言所難以理解的面貌，這同漢民族文化有著直接的聯系。本論文以漢語語法為視角，淺析漢語語法與漢民族文化間血肉交融的關系。

關鍵詞：漢語語法；民族文化

一種民族的思想意識在確立的過程中，必然的會決定并伴隨形成獨特的感受把握客觀現實的認知方式，它是長期積累，多方面實踐培植起來的民族心智方法論。作為漢民族文化中流砥柱的儒家思想，它時時刻刻影響著傳統中國人的思維方式與意識形式。在儒家文化的關照下，傳統的中國人更加注重對自身的一種探索，這是一種內斂的思維方式，孔老夫子就曾說他要多次反省自身。這同西方文化中追求外向，追求從眾多具象中剝離抽象真理是不同的。如果說西方人是注重理性分析，嚴密邏輯的話，那么漢民族的思維方式明顯就更感性了。而這兩者的截然不同勢必決定了兩種文化之下的語言也是大相徑庭的。

一、重意輕言與非形態

與西方民族語言相比較，漢語是非常典型的非形態語言。漢語音節一般組成為聲韻兩分，形成表意語素，這與西方語言以多音節詞為基本單位的情況是大為不同的。所以漢語詞的音節特征決定了漢語言不能像西方語言那樣進行自由的形態變化。這是從語言本身來看，漢語的基本特征，如果結合民族文化來看，就更能理解漢語中的重意輕言。由于漢語沒有詞類的顯性標志，在思想認識方法上沒有建立借助語形深入分析的意識觀念，故我們漢民族沒有在早期便建立起科學系統的語法體系，簡單來說就是漢民族注重悟性思維而不注重對思維對象進行抽象的分析推理。為了表達的言簡意賅，往往用事物性狀和征喻來表達自己的意念和體驗。中國古代的思想家們在一貫貶低語言作用的同時，他們的語言作品卻呈現出嚴謹的組織規則與驚人的表現力。所以，不難看出，傳統中國人更多的注意的是意蘊意象，內心的感受，而不熱衷于對物質世界進行精密科學的描述。他們在利用語言，但在思想上卻不愿為其所囿，于是總是在做著超形質重精神的努力。因此漢語不必象西方語言那洋有嚴格的性、數、格的形態變化，而注重意合法，力求簡約，所以漢語多省略句，多跳躍式結構，多不完整句，詞類則不太穩定，多活用兼類。正是因為漢語言具有這樣的特點，所以我們在進行漢語教學的時候，或者在翻譯文學作品的時候，要結合漢語的重內在意蘊與意象的特點。例如：香稻啄余鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝。（杜甫《秋興八首》之八）如果按照正常的語法順序的話，這句詩歌應為鸚鵡啄余香稻粒，鳳凰棲老碧梧枝”。但是詩人的詩意卻是回憶長安美好的景物（香稻和碧梧樹等），詩人首先想到的是香稻和碧梧，所以才把它們放在句首。如果改成正常語序，就會失去原詩的美好境界和韻味。

二、重簡輕繁與非邏輯化

漢語句法組織結構有著鮮明的簡易性的特色，很自然，這種特色也是與漢民族文化中重實用的傳統思維模式有關。從古代漢語，到近代漢語，再到如今的現代漢語，隨著單音節詞向著雙音節詞的轉變，行文上看似有所增繁，但這種變化主要體現在詞匯系統上，其內在的句法簡約特征實際上是沒有改變的。即在繁復的語意信息中選取最核心的有限詞語在表述中予以凸顯，這就是呂叔湘所說的“占據一點，控制一片。”該段文字多為動詞性詞語的組合，于漢語記敘性語句是有著典型意義的。詞語短小，文字極簡，意義間跨度大。這都是在漢語中才會出現的現象。漢民族文化中的務實性，簡易性的特征給漢語帶來了深遠的影響：一是漢語少了一些贅疣性的條件規定附加，詞語憑意會便可以隨意組合，于整體語意表達更加富有彈性與張力。另一方面呢，由于句法過于靈活，詞語組合太過粗疏，相應的會使語意不夠嚴謹。綜合起來看，漢民族傳統文化的特征就是重整體綜合，輕細節分析。這是一個幾千年來習慣定型了的思路框架。它在思維與語言這種統一體中呈現表里狀態或明顯或隱晦地存在反應著，并以強大的力量制衡著我們民族認識、反映事物的方式。漢語作為一種有著厚重文化積累的民族思維形態，不斷表現出它的兼容并蓄，有容乃大的能力，這就要求我們在運用語言時，既要有一定的創新和規范，也要兼顧語言所蘊含的民族文化和民族心理特征，這既是對傳統文化的一種繼承和發展，也體現著我們語言本身有著強大適應性與應變力。

英語世界對中文法律的系統英譯蓋濫觴于小斯當東（GeorgeThomasStaunton,1781-1859）于1810年翻譯出版的英文版《大清律例》（TaTsingLeuLee;BeingtheFundamentalLaws,andaSelectionfromtheSupplementaryStatutes,ofthePenalCodeofChina）。1815-1823年間，比小斯當東僅年幼一歲的英國傳教士馬禮遜（RobertMorrison,1782-1834）完成鴻篇巨制三部六卷本《華英字典》，其中的《五車韻府》（1819）對中文法律詞語在西方的傳播起到了一定的作用（屈文生，2010:79-97）。本文擬考察的重點不在于早期中文法律詞語的英譯情形，而在于早期英文法律詞語的漢譯狀況。對于英文法律詞語傳播至華的主體，文章的主要考察對象亦不在于諸如馬戛爾尼（GeorgeLordMacartney,1737-1806）、老斯當東（SirGeorgeLeonardStaunton,1737-1801）、阿美士德（WilliamPittAmherst,1773-1857）等早期外交使節及商人，而主要在于19世紀中葉前后的來華傳教士。如果說19世紀中葉前后的傳教士在“中法西傳”中發揮了橋梁與紐帶的作用，那么他們在“西法東漸”中則扮演著更為重要的傳播者甚至是布道者角色。早期西方法律詞語的中國化及其“跨語際實踐”過程實現，主要得益于這一時期傳教士在華所編、所譯、所著的各類書籍介質。1839年，美國傳教士伯駕（PeterParker,1804-1889）和四川人袁德輝節譯出《滑達爾各國律例》，是文蓋為的英文法律著作漢譯之嚆矢，并在日后被收錄于魏源《海國圖志》卷八十三（王維儉，1985：58-62）。及至1864年美國傳教士丁韙良（WilliamAlexanderParsonsMartin,1827-1916）譯出《萬國公法》，西方法律詞語的一部分明顯進入了漢語語言之中，并成為當時乃至今日中文法律語言的有機組成部分；當然，近代中文法律詞語或話語體系至此還遠未形成。自西徂東的法律詞語除大量見于《滑達爾各國律例》和《萬國公法》等主要由傳教士完成①的譯作外，還散見于傳教士親纂的雙語字典、創辦的報刊及撰寫的文字作品之中。   一、傳教士字典與英文法律詞語的漢譯   在19世紀中葉傳教士編著的眾多字典中，英國傳教士麥都思（WalterHenryMedhurst,1796-1857）的《英漢字典》（1847）和德國籍傳教士羅存德（W.Lobscheid,1822-1893）的《英華字典》（1866），最值得關注。單就英文法律詞語漢譯（而非中文法律詞語英譯）的課題而言，其他傳教士字典的研究意義則要稍遜一籌。比如馬禮遜的《華英字典》大體上屬于漢英詞典（特別是其中的前兩部，即《字典》和《五車韻府》），因而最好作為漢譯英研究的史料，而非英譯漢研究的腳本。馬禮遜于1828年出版的《廣東省土話字彚》（AVocabularyoftheCantonDialect）也屬于漢英性質的辭書，它們不同于前述麥都思、羅存德等人編纂的由西向東式英漢詞典。馬氏辭書的獨特價值在于它們是中西初遇時中譯英水平的忠實記錄者，成為早期詞匯交流中由中向西的重要載體。是故，在做英譯漢研究時，馬禮遜漢譯英式的《華英字典》和《廣東省土話字彚》均似無需過分著墨。   裨治文（E.C.Bridgman,1801-1861）1841年編纂的《廣東省土話文選》（AChineseChrestomathyintheCantonDialect）、衛三畏（SamuelWellsWilliams,1812-1884）于1842年在澳門出版的《拾級大成》（EasyLessonsinChinese;orProgressiveExercisestoFacilitatetheStudyofThatLanguage;EspeciallyAdaptedtotheCantonDialect,Macao）和1844年出版的另一本辭書《英華韻府歷階》（AnEnglishandChineseVocabulary,intheCourtDialect）均意在幫助外國人學習中文。以《英華韻府歷階》為例，它最初意在用拉丁字母為一批日用詞匯標記官音，使外國人能掌握官話，方便他們到新開放的口岸與當地人交流，因為廣東話在這些地方是不通行的（程美寶，2010:90-91）。它們的編纂目的因而主要在于解釋或標記中文，而不在于將承載英語國家觀念、制度、文化的詞語翻譯成中文，因而亦可不作重點研究。為使讀者能對麥都思《英漢字典》和羅存德《英華字典》中的法律英文的漢譯情況有一個大致的、直觀的了解，筆者從上述二書中摘取數例，見表1。   相較而言，羅存德的字典因出版在后，所以它較麥都思的《英漢字典》收錄的法律字詞更多，解釋也更為精細和準確。收詞方面，以bankrupt為例，前者收錄了與bankrupt直接相關的諸如bankruptcy（theactofbecomingabankrupt/倒行、倒灶、敗盆）以及bankrupt-law（折本律例）等詞條，而后者則未收錄這些相關詞語。再以law為例，羅存德的字典中新增了與該字有關的若干詞語，如divinelaw（上帝之法）、humanlaws（人法）、municipallaw（民法/民例）、lawsofnature（性之法）、criminallaw（刑例/刑法）、ecclesiasticallaw（圣會律例）、commonlaw（通行之例）、statutelaw（律例/所書之例）、mercantilelaw（通商章程/通商法律）、lawofnations（公法/萬國通行之法）、theMosaiclaw（摩西之律例）、ceremoniallaw（禮/禮儀）、doctoroflaw（律法博士）、topervertthelaw（枉法）、law-maker（設法者）等。而諸如Tort這類常見法律術語，麥氏的字典根本未加收錄，但在羅氏的詞典則可查到此字。解釋方面，以bigamy為例，羅氏的字典已明確將其譯成達意的某種犯罪——“雙室之罪”，離今日通用的“重婚罪”已是一步之遙。   還要注意的是，從表1來看，麥都思早在1847年的《英漢字典》中就已將law譯成“法律”（雖然二者之間的一一對應關系尚未確立），更早的，在馬禮遜《五車韻府》中，即可看到law與“法律”的對譯（Morrison，1819:146）?？梢?ldquo;法律”并不是一則“外來詞”（高名凱、劉正埮，1958:131），準確地說，中日“書同文”的“法律”二字只是借清末大規模的日本法律譯介和法律新詞的輸入，重新回到了人們的視野并被廣泛使用，進而與英文詞語law正式確立了一一對應的關系。此外，上述兩部詞典中也有部分英文法律詞語找到了漢語中的對應詞，而且這種對應關系得到了后世學者、字典及書籍的認同，并一直傳承到了今日。如witness（證人）、bribe（賄賂）、plaintiff（原告）、defendant（被告）、testimony（證言）等。當然這些詞語的對應早在馬禮遜的《五車韻府》（1819）中即已確立。（屈文生，2010:95）#p#分頁標題#e#   二、傳教士報刊與英文法律詞語的漢譯   傳教士創辦的報刊也是早期英文法律詞語漢譯的重要載體，其中，《察世俗每月統記傳》（ChineseMonthlyMagazine）和《東西洋考每月統記傳》（EasternandWesternMonthlyMagazine）尤其值得一提。前者被認為是已知的第一份中文近代報刊，它主要由英國傳教士米憐（WilliamMilne,1785-1822）于1815年8月5日（嘉慶乙亥年七月初一）在馬六甲創辦；后者由普魯士傳教士郭實臘（K.F.A.Gützlaff,1803-1851）于1833年7月在廣州創辦（1837年后出版地遷至新加坡），并被認為是中國近代內地的第一份中文期刊。   《察世俗每月統記傳》中刊登的政法類文章較少，米憐曾自稱該刊“所載論說，多屬宗教道德問題，天文軼事傳記政治各端，采擇甚寡”（寧樹藩，1982：65）。但該雜志曾連載前述麥都思撰寫的《地理便童略傳》（GeographicalCatechism）文章，對英美兩國政治和司法制度有些許介紹，故涉及不少法律詞語；該文于1819年單獨出版，共21頁，用作小學生簡明教科書（熊月之，1994：115-116）?，F擇其要者，對文內法律詞語的中譯名列表分析如下，材料主要來自熊月之先生的《西學東漸與晚清社會》一書。從上表可知，《地理便童略傳》保存了早期中文法律譯詞的形態，但它們大多尚未定型；傳教士在翻譯上述詞語時，多采用“歸化”譯法，以貼近當時的中文習慣和中國的傳統文化，“世代公侯”“鄉紳世家”“亂拿”等譯詞即為例證。“總理”二字看似熟悉，但筆者認為它并非是今日PrimeMinister或Premier的譯詞②，而是President一字的翻譯；關于這一判斷可從如下引文判斷得出：“花旗國之朝廷，略像英吉利之朝廷，都有兩大會，治理法律、糧稅等事，惟花旗國無王，只有一人稱總理者，治國家的事，期在任四年，然后他人得位。”（熊月之，1994:116）與《察世俗每月統記傳》相比，《東西洋考每月統記傳》中刊登的涉及政治與法律的文章較多。王健教授認為，《東西洋考》是最早將世界各國的國情、政治和近代西方的法治思想、司法制度和監獄制度介紹到中國來的重要文獻；它為考察與研究近代以來西方法律的概念、術語、思想和制度傳入中國的問題提供了一個路徑（王健，2001a:40）?？镏锌堑牟簧僭~語與《地理便童略傳》中的相似，但又不盡相同，譯詞體現出演進與變化的特點。除表3中的文章涉及法律詞語，1838年戊戌四月號的《論刑罰書》、五月號的《侄答叔論監內不應過于酷刑》、七月號的《侄答叔書》、八月號《侄奉叔》、九月號《侄復叔》等文章，多觸及清朝刑罰殘酷的弊端，因此也值得細查。   通過以上表格，我們發現，在若干早期英文法律術語漢譯中，不少英文法律詞語在最早翻譯成中文時，曾有多個不同的漢語譯名。比如President有“總理”“首領主”“統領”等譯法。實際上，在魏源（1794-1857）的《海國圖志》等文獻中還被譯為“伯理師天德”⑤，在下述《萬國公法》中又被譯為“伯里璽天德”（何勤華，2003:50），此外還有諸如“民主”（取萬民之主的意思）“國主”“酋”“長”“酋長”“大酋”“頭目”“監督”“頭目”“尚書”“正堂”“天卿”“地卿”“（花旗合部）大憲”“頭人”“邦長”“總領”“大統領”“皇帝”“國君”“國皇”“伯理璽天德”（熊月之，1999:58-61）及“伯理璽”等譯法。再以juror一詞為例，它有諸如“有名聲的百姓”“副審良民”“批判士”等不同譯法。這還不是全部，它實際上還有如“鄉紳”“衿耆”“有聲望者”“紳董”等譯法。（胡兆云，2009:46-50）   三、《滑達爾各國律例》與英文法律詞語的漢譯   出于“制夷”的需要，“天朝大吏”林則徐于1839年奉差赴粵查辦煙案，期間在廣州組織節譯了瑞士法學家滑達爾（EmerichdeVatell,1714-1767，今譯“瓦泰爾”）的國際法著作——《滑達爾各國律例》（TheLawsofNations,orPrinciplesoftheLawofNature,AppliedtotheConductandAffairsofNationsandSovereigns,1758年出版），它是最早翻譯到中國來的國際法，比《萬國公法》早25年，林則徐因此成為晚清最早的一位翻譯贊助人（王宏志，2011:49，51-52）。節譯部分的譯者是伯駕和袁德輝，總字數不到2000字⑥，有學者認為林則徐請伯駕翻譯依據的是滑氏著作的法文版，而袁德輝重譯和增譯依據的是該書英譯本，理由是滑達爾國際法著作原為法文，袁德輝“不諳法文”而伯駕“精通法文”，但王維儉先生認為，“可以確鑿無疑地斷定不論伯駕還是袁德輝均依據英譯本。而且是奇蒂（JosephChitty）的英譯本”（王維儉，1985:63）。還需指出的是，美、中兩位譯者翻譯的實際是同一國際法文本中的同一個片段，盡管他們在對源語及目的語的處理和取舍上確有差異，袁德輝增譯了一小節。筆者按圖索驥，分別查閱了《滑達爾各國律例》（光緒二季平慶涇固道署重刊本）的中譯本和奇蒂的英譯本（Vattel,1833:38,171-172,291-292）?，F將典型的法律詞語包括短語列表如下：從上表可以發現，作為已知最早的法律翻譯作品，《滑達爾各國律例》中使用的譯詞不少傳至了今日，成為今天通用的譯法；上述某些英文詞語基本上與中文法律詞語建立了“詞詞對應”關系，這其中典型的有“law/法律”“confiscation/充公”“smuggling/走私”“export/出口”及“makelaw/立法”等。這恰如挪威漢學家魯納所言，伯駕嚴格依據當時的漢語以及瓦泰爾著作的原意和語言，創造了一種勉強能為當時的中國讀者理解的“混合式”（hybrid）語言。而袁德輝發現伯駕的語言不符合中國人的閱讀習慣，就在伯駕文本的基礎上，將他的譯文改造為更接近中文習慣的文本。袁創造了一些表達核心概念的語義上的新詞，并使整個觀點都簡化和中國化了（魯納，2000:309）。若以信息為取向的翻譯視角來看，或許伯駕與袁德輝的譯本均已接近達到了林則徐組織翻譯該法的目的。#p#分頁標題#e#   雖然我們尚不能直接證明漢譯法律詞語在這一時期的傳承情況，但種種間接證據指明，上述二位譯者在翻譯《各國律例》時極有可能參考了馬禮遜的《華英字典》。王維儉先生的文章指出，袁德輝曾從北京出發，專程赴廣州購買過馬禮遜的《華英字典》（王維儉，1985:67）；而據裨治文發表于《中國叢報》的《鴉片貿易危機（續）》（CrisisintheOpiumTraffic）一文，林則徐在虎門接見美國商人經氏（C.W.King）和他時，曾直接提出索要地圖、地理書和別種外國書，特別是一套完整的馬禮遜編字典（Morrison’sDictionary）（Bridgman,1839:76）。林索要字典全本之時正值其委托伯駕翻譯滑達爾著作之際，由此可判斷他們完全可能參考了馬禮遜的字典。（王健，2001b:110）仔細翻閱馬禮遜《華英字典》之《五車韻府》，我們發現“夾帶”“漏稅”“走私”對應的均是tosmuggle（Morrison，1819:388,768,795），再對照《滑達爾各國律例》中兩位譯者對于smuggling的翻譯，發現它們是一致的；一個嚴肅的譯者常會認真查考以前的譯本以吸取其中的優勢，基于這一樸素的判斷，我們有理由認為，法律譯詞在這一時期得到了一定程度的沿用或傳承。另，上述麥都思的字典（第1186頁）中將tosmuggle也翻譯為了“夾帶、漏稅、走私、逃抽”，足見部分譯詞的傳承至此并未斷裂。就《滑達爾各國律例》所譯片斷而言，它們“給讀者留下的僅僅是有限而艱深的印象”（魯納，2009:80）；它們對于下述丁韙良翻譯《萬國公法》的影響不甚顯著。但正如魯納所言，伯駕和袁德輝的譯文之所以意義不菲不是因為他們對后來的中文國際法語言和邏輯產生的影響，而主要是因為他們的原創性以及他們在國際法翻譯這一跨文化的實踐中所表現出的創新精神。（魯納，2000:309）   四、《萬國公法》與英文法律詞語的漢譯   與麥都思、羅存德、伯駕和袁德輝等人簡單的、片段式的譯介相比，丁韙良主譯的惠頓（HenryWheaton）著《萬國公法》（1864年）則有系統地創造了一套與國際法上主要英文法律術語相對應的漢語譯詞，是一件“非同小可的譯事”。在筆者的閱讀范圍內，《萬國公法》有張劍先生點校本（惠頓，2002）和何勤華先生點校本（惠頓，2003）兩種，圍繞該書的論文和專著已有不少，比如《<萬國公法>與清末國際法》（何勤華，2001）、《<萬國公法>的幾個問題》（張用心，2005）、《1864年清廷翻譯<萬國公法>所據版本問題考異》（王開璽，2005）、《關于丁韙良譯介<萬國公法>的幾個問題》（吳寶曉，2009）和《“萬國公法”譯詞研究——兼論19世紀中日兩國繼受西方國際法理念上的差異》（賴駿楠，2011）等，還有馬西尼（1997）、王?。?001）、劉禾（2009）、林學忠（2009）、崔軍民（2011）等人的著作。這些著作或文章多從宏觀、中觀層面分析了《萬國公法》的翻譯與引進之于近代中國政治、法律、外交及戰爭等問題的影響。而從微觀上，列舉全書中典型法律詞語漢譯的作品，在筆者的閱讀范圍內，尚不多見。需要說明的是，《萬國公法》的點校本共計262頁，但這里限于篇幅，只能截取部分加以考察。“管中窺豹，可見一斑”，通過分析上表，我們發現丁韙良創造了不少法律術語。馬西尼的研究認為，丁氏創造的法律術語有諸如半主、動物、公法之私條、公使會、過問、離婚、民間大會、民主、判斷、權、全權、人之權利、上房、首領、特權、下房、信憑、義務、債欠、掌物之權、植物、自護、總會等（馬西尼，1997:188-274）。何勤華教授考證后則認為，丁氏創造的法律術語概有下列24個，如萬國公法、性法、公師、法師、主權、權利、責任、法院、人民、國體、賠償、自治、限制、章程、邦國、政治、選舉、司法、爭端、國會、制憲、領事、利益、管轄等（何勤華，2001:142-143）。而在筆者看來，這樣的統計還有待挖掘，將丁氏創造的法律術語，分門別類地分析可使研究變得更加深入和有說服力，比如“沿用至今的”與“已被淘汰的”；“歸化的”與“異化的”“；逼真的”與“失真的”等等。對此，筆者將另撰文予以論述。丁韙良的翻譯顯然受到了中國文化不小影響，以致其部分譯文出現了“變異”或“失真”。比如他將“alegislativepower/ajudicialpower”（立法權力機關/司法權力機關）一概譯為“君”。而這一簡單化處理，無疑使當時的讀者誤以為君主權力不受限制有正當化的理由，進而具備國際法上的正當性和合法性；他將law和positivelaw一概譯為“律法”，則可能會使法的科學分類不易被人們察覺。將citizen譯為“庶民”、obligations譯為“名分”也屬這一范疇。還有一對有趣的例子，丁氏在翻譯realproperty與personalproperty這組詞語時，將前者譯為“植物”后者譯為“動物”。后來，可能它與表示animal的“動物”相同，在和制法律新名詞的影響下，property不用“物”而用“產”來翻譯。所以這種對應關系出現不久就被兩個日語漢字詞匯“動產”“不動產”所取代（張璐、趙曉耕，2009:81）。詞語由于能指和所指結合而構成一個相對封閉的意義（俞江，2008:6），但由于能指與所指、所指與所指之間的矛盾與沖突，致使能指與所指的結合無法固定下來“，植物”與“動物”因而終究未在法律語言中被確立。   有學者認為，同治年間中西關系在某種程度上的改善構成了啟動《萬國公法》翻譯工程的一個重要因素。向中國介紹國際法，能夠引導中國自覺地遵守剛簽訂的條約，從而使條約上的權益現實化，這要比使用武力的強制手段遠為高明（賴駿楠，2011:4）。但實際上，這可能并非是丁氏翻譯《萬國公法》的真正動力。西方在當時也不乏有人將丁韙良看成是制造麻煩的人，法國使館代辦哥士奇（Michel-AlexandreKleczkowski）曾抱怨：“有人想讓支那人窺探我們歐洲國際法的秘密，這人是誰？殺死他，絞死他；他會給我們帶來無數的麻煩”。美國傳教士衛三畏（SamuelWellsWilliams，一譯“威廉士”）則擔心，把國際法引入中國，會刺激中國人達到西方的法律水準，從而找到廢除譬如“治外法權”等“不平等條約”的法律依據（劉禾，2009:165）?？梢姴簧偻鈬藢ψg介國際法到中國可能帶來的后果是非常擔心的。#p#分頁標題#e#   不過，令衛三畏等人“稍感安心”的是，中國歷史上系統翻譯與引進之第一本西方法學著作的《萬國公法》，似乎并沒有讓中國立刻找到普世價值的存在；天朝并未將國際法利用為保護國家權益的法律武器；甚至連國際法用語在中國的傳播也未產生即刻的影響。倒是我們或許應當注意到這一點：《萬國公法》的翻譯幫助我們創設了一批近代中文法律詞語，它之于現代中文法律詞語的形成與傳播意義在于，它使得部分重要法律新詞不但從英語世界進入到了漢語世界之中（特別是“主權”“權利”等極為重要的法律新詞皆通過《萬國公法》進入漢語），而且它們中的一部分還最終成為今日通用的法律詞語，而這有助于緩解法學家、史學家和翻譯家們的現代性焦慮和文化不自信。此外，《萬國公法》中的這些新詞和衍指符號還第一次在兩個不同的語言和知識系統，以及兩種截然不同的政治話語之間，建立起了初步的虛擬對等關系，并構成起碼的可譯性。（劉禾，2009:147）   五、結語   《萬國公法》的出版只是揭開了西方法律詞語傳入中國的大幕，這一時期之后諸如法國人畢利干、中國人汪鳳藻及美國傳教士林樂知、英國傳教士傅蘭雅和李提摩太等人的作品以及謝清高著《海錄》（1820）及比這一時期更早的《澳門記略》（印光任、張汝霖著，1745-1751年間成書），均在近代法律詞語的形成過程中起到過較大的影響。它們發揮的介質作用理應被深入挖掘，但限于文章旨趣在于考察19世紀中葉時期傳教士漢譯法律詞語的形態，故不展開。   從19世紀上半葉前始至20世紀初期止，近代法律詞語漢譯的主力一直是以傳教士居多的外國人，而國人僅扮演著“配角”的角色。該時期的法律翻譯策略與路徑亦明顯有別于自1902年晚清“變法修律”以降的翻譯策略與路徑。1902年以降，和制法律新名詞大規模傳入中國，但在這以前，傳教士與部分本土譯者始終未放棄自創譯名的努力，雖然他們的付出與回報似乎未成正比，但卻無疑已贏得了人們的尊重。

1蒙漢雙語專業《中國古代文學》教學障礙分析

首先從學生授課基礎看，蒙漢雙語班學生古漢語、古漢文基礎普遍較低，古文理解、閱讀能力參差不齊.蒙漢雙語專業生源主要集中在內蒙東部地區的純農牧區，調查赤峰學院近三年（2010年—2013年）的蒙漢雙語專業生招生情況來看，來自通遼，呼倫貝爾，錫林郭勒，赤峰純農牧地區的學生占主導.對赤峰學院在校的蒙漢雙語專業103學生進行的調查問卷分析中發現86人來自純牧區，93人家庭中純蒙語交流，103人沒有古漢語，古漢文基礎.這些學生所成長的環境是純母語環境，對漢語的學習只是從小學三年級開始的課堂應試教學，在小學、初中、高中都是用蒙語授課，在基礎教育階段沒有漢語的特殊語言培訓，也未曾接觸過古漢文，所以在漢語讀寫聽說方面都存在一定的困難，尤其古漢語，古漢文基礎相當薄弱.漢語理解，閱讀能力參差不齊，所謂不齊包含兩方面的內容，首先橫向比較中城市里長大的蒙古族學生漢語水平較高，理解閱讀能力較好，而純農牧區的學生漢語水平較低.其次是縱向比較中同一學生蒙語理解，閱讀能力高，漢語理解閱讀能力較弱，如何提高這些學生的漢語和古漢語基礎水平，繼而進行《中國古代文學》有效教學是一項難題.采用傳統的老師講、學生聽的教學方法和中文系《中國古代文學》深化內容的教學方法顯然不適于蒙漢雙語學生的學習現狀，圖文并茂，視覺和聽覺結合，表演為輔助手段的情景化教學更適用于古文初學者的蒙漢雙語專業學生.

其次從學生學習心態和心理上看，面對古文課程有畏難心理，學習興趣不濃.從《中國古代文學》課程性質來看，屬于難度較高的課程.本課程內容豐富，包括作者、作品、流派、文學思潮、社會背景等等一系列的繁雜內容；從時代來看從先秦開始至近代，年代跨度較大，故作品的語言文字及其所反映的生活與當代距離較遠，對古文基礎薄弱的蒙漢雙語專業學生造成了畏難情緒，進而造成了教學障礙.從赤峰學院蒙漢雙語專業《中國古代文學》課問卷（2014年4月14日）得知，三個不同年級的103名學生中98名學生認為中國古代文學課程學習難度較大，在尚未開《中國古代文學》課程的2013級蒙漢雙語專業23名學生中只有4名同學對《中國古代文學》課程表示感興趣，可見蒙漢雙語專業學生對這門課程存在很嚴重的畏難心理.情景化教學是通過情景模擬教學內容，達到教學目的的教學方法，情景化教學能更直觀，形象地把教學內容和授課體驗輸送給學生，提高了學生學習興趣和積極性，從而達到良好的教學效果，據調查報告分析得知赤峰學院2010級、2011級、2012級三屆蒙漢雙語專業學生共103人中，樂于接受《中國古代文學》課程情景化教學的學生84人，樂于接受傳統教學的學生19人，由此可見古漢文基礎水平普遍較低的蒙漢雙語專業學生更愿意接納情景化教學方法.情景化教學手段有很多種，如采用圖像，音頻，視頻，文字，自主表演等形式再現教學內容.如：在講授元朝關漢卿的雜劇代表作《竇娥冤》時，可以選取片段讓同學們分組表演，在練習臺詞時不僅提高了對古文的解讀能力，更是加深了教學內容印象.基于授課學生的特殊性，課程本身的特殊性，蒙漢雙語專業《中國古代文學》課程選擇情景化教學更加有利于營造濃厚的古文學習氛圍和提高學生積極性，從而能夠提高其教學效果.

2情景化教學模式的實踐方法

2.1與知識構建相結合

蒙漢雙語專業《中國古代文學》教學目標為提高蒙漢雙語專業學生古漢文理解，分析能力，提高漢文修養，為培養蒙漢兼通的應用型人才打好基礎，這里強調的是蒙漢兼通的綜合性、應用人才的培養.單純的，單一的認知性情景化教學模式無法使學生在所涉及內容外圍形成更多的相關知識體系，無法完成知識的構建，更是無從提起綜合能力的提高.情景化教學應該和知識結構的構建和知識體系的構建相結合，使學生獲得系統知識的同時，提高其古文閱讀，解析能力.例如：在講授李白生平的時候，可以選取李白與酒的圖片，以點帶面講李白與酒的關系，然后讓同學去找李白寫酒的詩歌，讓同學們解讀李白詩歌中的酒意象，使同學們很直觀、形象地感受李白與酒的關系的同時，又留有空間讓同學們自主去解讀和思考，形成完整的知識體系.中國古代文學史是一部整體的、系統的知識體系，在情景化教學過程中必須要注意知識構建的整體性和系統性，不能使知識獨立化，單一化.使用情景化教學方法講授階段性內容的基礎上，強調文學發展演變的趨勢的整體把握.如：在講授明代小說《三國演義》《水滸傳》《金瓶梅》時可選用人物圖片，視頻片段相結合激發學生的積極性和學習興趣，課外還可讓同學們自主去表演小說中人物，開展討論人物形象、人物語言、作品品評等，同時必須還要用文字的形式讓同學們把握明代小說的源流和發展概況，可采用多媒體簡明的方法，屏幕上演示如下文字：秦漢時期（史傳文學）———魏晉時期（志怪小說）———唐代（傳奇小說）———宋元時期（話本小說）———明清時期（可謂空前繁榮）———近代（把古代的和現代的結合，由文言文到白話文）是同學們對小說發展史有整體的把握，有利于學生古代文學小說史知識的構建.

2.2雙主體原則

1．引言   佛典漢譯始于東漢，終于宋朝，歷時一千多年，期間佛教高僧研習佛典，講經布道，翻譯佛典近六千卷，闡述的翻譯思想如同天空的星星熠熠生輝。這些是中華燦爛文明的重要組成部分，對一脈相承的明清實學翻譯和近代西學翻譯具有直接的影響，是嚴復“信達雅”翻譯思想誕生的土壤，是我國翻譯學的根基和傳統。所謂“典籍”，“主要指經過歷史的淘汰選擇，被人們所公認的、代表一個民族的文化水平所達到的高度、深度和廣度的著作。”(魏曉紅、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍，涵蓋經、律、論“三藏”。翻譯學成為獨立學科伊始，我們一方面要吸納西方譯學精華，做到洋為中用;另一方面更要繼承我國傳統譯論“勘稱典范的學術成就”，做到古為今用。只有古今打通，中外融通之后，我國翻譯學才能健康發展，我國才能從翻譯大國質變為翻譯強國。本論文就是在這種思想的指導下，從學術范式視角研究佛典漢譯給今天的我們留下了什么?   2．范式   范式(paradigm)，有時譯作“規范”和“典范”，是1962年托馬斯•庫恩在《科學革命的結構》一書中提出的概念，通常指一個學術共同體所共有的精神信念和研究傳統，以及在此基礎上形成的理論模式和規則體系(ThomasKuhn1962)。1989年科爾勒把學術范式引入到語言學研究中，縮小了范式的內涵和外延，用來指語言學史上堪稱典范的成就，即那些促使一代人重新思考傳統語言觀念的理論體系(KoernerKonrad1989)。1984年余英時的著作《中國近代思想史上的胡適》，借用庫恩的范式理論，解釋胡適《中國哲學史大綱》在中國近代史學革命上的中心意義(余英時1984:19-21，77-91)。自此，學術范式在我國學術界逐漸得到推廣。1999年傅勇林先生把學術范式引入到翻譯研究中，采用庫恩關于范式的經典定義，認為“在范式的上述四個要素中，精神信念關乎譯學思想與學術品位，研究傳統關乎譯學知識的探索過程及其‘層累疊加’，理論模式和規則體系則直接涉及譯學研究的學術層面，四者藕合，才可構成譯學研究的學術范式并借以形成譯學研究的學術面貌，因此絕對不可偏廢。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本論文沿襲庫恩關于范式的經典定義，擬構建佛典漢譯的文章學譯學范式。   3．文章學   “文章”在我國傳統文化中是頗具考究的詞匯，錦繡文章是中華文化智慧的結晶，是我國文人墨客才華的精髓，《千家詩》首章就有“天子重英豪，文章教爾曹”之說。“文章”一詞最早出現在先秦文獻中，其本義是色彩之間的錯雜搭配。后來在《論語•公治長》中“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”開始表現為文字作品之義，兩漢時期這一概念已經比較成熟，如:“漢之得人，以茲為盛。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬……文章則司馬遷、相如……孝宣承統，纂修洪業，亦講論六義招選茂才。而肖望之、梁丘賀、夏侯勝、韋玄成、嚴彭祖、尹更始以儒術進，劉向、王褒以文章顯。”(班固1962:58)“漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、揚子云，其才能若奇，其稱不由人。”(王充1954:275)我國古代文章的范圍很廣，清人章學誠感嘆“六經皆史”，后人對曰“四庫皆文”，因為《四庫》經、史、子、集無一不是文章。“中國的文章，歷三千年之久，存在于中國的經、史、子、集四部典籍之中，舉凡哲學、政治、歷史、宗教、藝術、民事、風俗，以及個人抒懷述志，無不借文章以傳布和存留。”(毛慶耆2002:113)這句話說明文章在我國走過的歲月之長，涵蓋的范圍之廣。文章學是指研究文章的學問，通俗地說，文章學就是文章研究。佛典漢譯深深植根于源遠流長的中華文明，深受我國古代文章學、史學、佛學和中華文化的浸染熏陶，我國古代把翻譯納入文章學范疇，衡量譯文與評價文章都采用文質標準。嚴復說:“(信、達、雅)三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模。”(嚴復1981:11)這是文章學譯學范式的經典話語，文章正軌就是譯事楷模，“信、達、雅”三者既是文章要求，也是翻譯標準，佛典漢譯形成了獨具特色的文章學譯學范式。究其根源，合作翻譯傳統使然。   4．佛典漢譯的文章學譯學范式構建   4．1合作翻譯是佛典漢譯的傳統，是文章學譯學范式的成因   佛典漢譯歷時千年，一直采取合作翻譯方式進行，無論是初期的私人合作，還是后來的譯場合作，合作翻譯是根本，佛典漢譯形成了合作翻譯傳統。一是因為佛典漢譯初期沒有原本，外國僧人根據記憶口誦佛典，即使在印度本國，當時也無佛典寫本?！斗謩e功德論》云:“外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文。”梁啟超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便，傳寫困難，故如我國漢代傳經，皆憑口說。(二)含有宗教神秘的觀念，認書寫為瀆經;如羅馬舊教之禁寫《新舊約》也。”(梁啟超1984:53-54)竹帛攜帶不便和宗教禁寫是造成印度佛典沒有寫本，佛典漢譯沒有原本的原因。印度佛典何時才有寫本?這個問題學界尚未解決，據梁氏研究，“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。”(梁啟超1984:54)說明至少在5世紀初法顯西游之時，印度等國尚無佛典寫本。二是因為佛典漢譯初期譯者多為單語者，梵漢兩種語言不能兼通，外國僧人負責口誦佛典，本土漢人負責潤飾加工，形成譯文，佛典漢譯由外國僧人和本土僧人合作翻譯完成。釋贊寧對佛典漢譯做過概述:“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違，至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度無極’矣。后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，內豎對文王之問，揚雄的絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。”(釋贊寧1987:52-53)是說佛典漢譯初期梵僧未諳漢語，漢僧不通梵文，加上沒有原本，只能進行合作翻譯。先由梵僧口誦佛經，進行傳言，初步譯成漢語;再由華僧筆受潤飾，加工成文，這是簡單的私人合作形式。佛典漢譯中后期，梵僧習得漢語，漢人學習梵文，玄奘、不空更是梵漢皆通，“今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可披玩。”(釋道宣1984:48)但是即使個人翻譯水平達到很高境界，很多佛典原本也從印度帶回，佛典漢譯還是沿襲了合作翻譯傳統，依然采取梵文理解和漢語表達分步進行，梵僧和漢僧合作完成的方式，只不過由初期的私人合作發展為頗具規模的譯場合作。以唐朝玄奘組織的譯場為例，翻譯程序就有十一道，包括:“一、譯主:執筆人，胸懷全局，貫徹始終;二、證文:朗誦原文佛經，斟酌原文是否有錯;三、筆受:根據梵音錄本譯出毛稿;四、度語:音譯暫無對等信息的事物，據母本正音;五、綴文:按漢語字法、句法進行整理;六、證義:譯出初稿與原文對照，看本旨是否偏移歪曲或有遺漏;七、參詳:再回證原文是否有紕漏、錯誤;八、利洗:去蕪冗、重復，梳整譯文;九、潤文:修辭、潤飾;十、梵唄:由于佛經是要供人誦讀的，所以再據母語(梵文)的誦經方式誦讀漢譯經文，看是否有不適合誦讀之句;十一、監閱:最后有欽命大臣監閱(終審)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常嚴謹，第二、六、七條強調原文理解，第五、八、九、十條重視譯文表達，譯場翻譯的重心仍是加工譯文，形成文章。事實上，無論是初期的私人合作，還是中后期的譯場合作，合作翻譯一直是佛典漢譯的傳統，梵僧負責原文理解，漢人負責譯文表達，原文理解和譯文表達的分步進行使佛典漢譯選擇了合作翻譯方式，而合作翻譯傳統的形成又進一步細化了原文理解和譯文表達的分工。對于漢人來說，如何根據佛典原文意思用漢語表達成文才是關注的重心和焦點，在此基礎上形成了佛典漢譯的文章學譯學范式。#p#分頁標題#e#   4．2“文以載道”是佛典漢譯的信念，是文章學譯學范式的內核   我國傳統文化非常重視文章，視其為治國、傳世之大業，正如曹丕在《典論•論文》中所言:“蓋文章者，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”(郭紹虞2001:159)我國文章學的核心思想是“文以載道”，道是文章的精神所在，是衡量文章的內在準則，因道設器、道因器顯，道決定了文章的體式，道具有形而上的特質，造成了文章學上的“言不盡意”和“得意忘言”。文與道的關系和“文以載道”的實施都以人為紐帶，通過作者實現，文與道的關系隱含了人與道、人與文的關系。“在中國文化中，‘道———人———文’是三個緊密相連的三環，其中，人是核心與根本，以人立極是中國人文精神的最顯著特色，中國文化的重文意識的根本是重人意識，因此中國文章的功能實施，是靠對人影響完成的，以文觀人是中國文章品鑒論的核心，并由此推衍出鑒文知人、文如其人等相關命題。”(楊廣敏2001:39)關系到人，就會牽涉到人品因素，孔子曰“修辭立其城”，是說寫文章要講心里話，言為心聲，文如其人，這是我國古代對作者人品提出的要求。同樣，佛典漢譯對譯者人品也有要求，釋彥琮在《辯證論》中提出了著名的“八備”:“誠心愛法，志愿益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量虛融，不好專執，其備五也。耽于道術，淡于名利，不欲高玄，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學，其備七也。薄閱蒼《雅》，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也。”(釋彥琮1991:118)“八備”是彥琮對譯者提出的八項條件，其中“四備”針對譯者人品。具體是:一備要求譯者誠心愛護佛法，志愿救世幫人，即使歷時長久，也絕不懈怠;二備要求譯者牢守佛教戒條，具備良好的操行;五備要求譯者寬容平和，謙虛待人，不可固執己見;六備要求譯者鉆研佛學，淡泊名利，不事炫耀。這四項對譯者人品的要求與另外四項對譯者學業上的要求結合起來，就是完整的“八備”，彥琮認為譯者的人品與學業同等重要，一個譯者必須同時具備這八項條件，才有可能是個翻譯人才，所謂“八者備矣，方是得人”。釋彥琮首次把譯者人品與翻譯好壞聯系起來，這是我國，也是世界翻譯史上最早談論譯者人品的文章。“文以載道”既是文章學的核心思想，也是我國傳統譯學的精神信念，是佛典漢譯文章學譯學范式的內核。   4．3“文質之爭”涉及佛典漢譯的理論模式和規則體系，是文章學譯學范式的表征   我國古代把翻譯納入文章學范疇，文、質原是我國古代評判文章好壞的一對概念，移用到佛典漢譯中，指譯文語言風格的文麗和質樸。“在中國佛經翻譯史上，始終存在‘質樸’和‘文麗’兩派。”(任繼愈1981:174)“文質之爭”是貫穿我國佛典漢譯思想的一條主線(趙巍、馬艷姿2010:93)，始于公元224年支謙的《法句經序》，終于7世紀玄奘的“新譯”，歷時四百多年。“文質之爭”之前，我國最早的佛典漢譯家安世高和支讖屬于“質”派人物，其譯本給人總體印象是“辭質多胡音”，音譯較多，譯文樸拙，不加潤飾，不合漢語習慣。質派有所不足的局面為文派的產生提供了契機，支謙和康僧會是三國時期的文派代表人物，二人精通梵文和漢語，主張對譯文加工潤飾，所譯佛典簡略文麗。支謙《法句經序》拉開了佛典漢譯“文質之爭”的帷幕，文質自此成為譯者爭論的焦點。文派譯風在三國和西晉時期占據重要地位，對佛教的傳播起了重要作用，但由于文派過于追求譯文的文采美巧，有時不免脫離佛典原意，造成“理滯于文”，遭至后人詬病。之后佛典漢譯又偏向質派，竺法護、趙政等都是質派代表。竺法護譯經力求詳盡，存真偏質，“凡所譯經，雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢，特善無生，依慧不文，樸則近本。”(釋慧皎1994:24)對比竺法護的譯本和安世高、支讖的譯本，很容易發現:雖然同屬質派，但是安、支二人的“質”胡音較多，不合漢語語法習慣，只能算是“樸拙”;而竺法護的譯文質量明顯提高，“質”的內涵有所提升，譯文流暢，符合漢語習慣，質派翻譯由樸拙走向質樸，克服了譯文結構僵硬、義理晦澀等不足之處。趙政也認為:“昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質?文質是時，幸勿易之，經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”(釋道安1995:382)趙政批評譯者嫌棄梵文語言質樸，趨于時尚追求譯文文麗的思想，主張譯文應像原文一樣保持質樸的語言，因為質樸是經文本身的特點，何必改之?佛學大師釋道安則主張文質兼備，提倡“合本”，融合文、質兩派的優點進行翻譯。道安認為梵文佛典語言質樸，而當時的讀者喜好文麗，佛典漢譯“文質之爭”變成是照顧原文，保持質樸;還是照顧讀者，使之文麗的爭論。質派認為“經之巧質，有自來矣”，認為譯文應該保持質樸的語言風格。但文派鳩摩羅什卻認為:“天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入絃為善……但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”(釋僧祐1995:534)原來梵文也非常重視文采，佛典原本也有文麗和質樸之分，那些繁瑣的偈頌是梵文體裁的一種形式。鳩摩羅什認為“改梵為秦”不應“失其藻蔚”，主張譯文應向原文一樣注重文飾，翻譯不僅要準確傳達原文意思，而且要再現原文的文采和風韻。此時的文派與三國時期相比有了明顯的進步，在強調譯文流暢、具有文采的基礎上，文派開始重視準確傳達原文意思。鳩摩羅什的譯文不僅語言精美，而且內容準確，其翻譯的《法華經》被譽為具有“天然西域之語趣”。但是如同支謙一樣，羅什譯本依然存在“刪削原文”的缺點，后人對其也有“理滯于文”的評價。關于譯文是否需要文飾，語言風格是文麗還是質樸的爭論持續了很長時間，文、質兩派在爭論中前行，在磨合中發展，文質矛盾得到調和，翻譯質量有所提高。那么如何融合文、質兩派的優勢，克服不足之處?“文質之爭”的出路在哪?東晉高僧慧遠主張文質“厥中”，提倡文質兼備的思想，認為“文質殊體，若以文應質，則疑者眾。以質應文，則悅者寡。”(釋慧遠1995:391)是說文麗和質樸屬于不同文體，質樸的原文若用文麗去譯，懷疑的人就很多;文麗的原文若用質樸去譯，感興趣的人則很少，因此譯者應該遵循原文文體，做到以文應文，以質應質，文質厥中。釋僧祐也說:“文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。”(釋僧祐1995:14-15)認為文過和質甚都是翻譯的弊端，同樣有損經文文體，主張譯文“質文允正”。這一說法其實是孔子“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”的思想在翻譯領域的延伸和拓展。此時，人們開始從翻譯思想上解決文質矛盾，尋求“文質之爭”的出路。不過，具體到翻譯實踐，直到玄奘“新譯”才從根本上解決文質問題。“這是因為玄奘譯文融合了文質兩派的優點，真正做到了‘案本而傳’，‘以質應質，以文應文’，不但傳達了原文意義，而且能夠再現原文風格，譯文語言流暢，適合誦讀，遠遠超出前人所譯，其翻譯被世人尊稱為‘新譯’”。(汪東萍、傅勇林2010:99)玄奘“新譯”是“文質之爭”的圓滿結果，從此“文質彬彬”、“文質相半”成為衡量佛典漢譯譯文好壞的重要標準。#p#分頁標題#e#   5．結語   佛典漢譯植根于源遠流長的中華文明，深受我國古代文章學的浸染熏陶，合作翻譯是佛典漢譯的傳統，是文章學譯學范式的成因;“文以載道”是佛典漢譯的信念，是文章學譯學范式的內核;“文質之爭”涉及佛典漢譯的理論模式和規則體系，是文章學譯學范式的表征。幾方面藕合，共同構建了佛典漢譯的文章學譯學范式。這一飽含中華智慧的譯學范式必將為世界翻譯學提供新類型，補充新動力，我國翻譯研究者應該抓住契機，深入研究我國翻譯傳統，吸取養分精華，借中國翻譯之“道”走世界翻譯之“路”，為世界翻譯學的發展做出中國這一文化古國和翻譯大國應有的貢獻。