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1．引言 佛典漢譯始于東漢，終于宋朝，歷時一千多年，期間佛教高僧研習佛典，講經布道，翻譯佛典近六千卷，闡述的翻譯思想如同天空的星星熠熠生輝。這些是中華燦爛文明的重要組成部分，對一脈相承的明清實學翻譯和近代西學翻譯具有直接的影響，是嚴復“信達雅”翻譯思想誕生的土壤，是我國翻譯學的根基和傳統。所謂“典籍”，“主要指經過歷史的淘汰選擇，被人們所公認的、代表一個民族的文化水平所達到的高度、深度和廣度的著作。”(魏曉紅、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍，涵蓋經、律、論“三藏”。翻譯學成為獨立學科伊始，我們一方面要吸納西方譯學精華，做到洋為中用;另一方面更要繼承我國傳統譯論“勘稱典范的學術成就”，做到古為今用。只有古今打通，中外融通之后，我國翻譯學才能健康發展，我國才能從翻譯大國質變為翻譯強國。本論文就是在這種思想的指導下，從學術范式視角研究佛典漢譯給今天的我們留下了什么? 2．范式 范式(paradigm)，有時譯作“規范”和“典范”，是1962年托馬斯•庫恩在《科學革命的結構》一書中提出的概念，通常指一個學術共同體所共有的精神信念和研究傳統，以及在此基礎上形成的理論模式和規則體系(ThomasKuhn1962)。1989年科爾勒把學術范式引入到語言學研究中，縮小了范式的內涵和外延，用來指語言學史上堪稱典范的成就，即那些促使一代人重新思考傳統語言觀念的理論體系(KoernerKonrad1989)。1984年余英時的著作《中國近代思想史上的胡適》，借用庫恩的范式理論，解釋胡適《中國哲學史大綱》在中國近代史學革命上的中心意義(余英時1984:19-21，77-91)。自此，學術范式在我國學術界逐漸得到推廣。1999年傅勇林先生把學術范式引入到翻譯研究中，采用庫恩關于范式的經典定義，認為“在范式的上述四個要素中，精神信念關乎譯學思想與學術品位，研究傳統關乎譯學知識的探索過程及其‘層累疊加’，理論模式和規則體系則直接涉及譯學研究的學術層面，四者藕合，才可構成譯學研究的學術范式并借以形成譯學研究的學術面貌，因此絕對不可偏廢。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本論文沿襲庫恩關于范式的經典定義，擬構建佛典漢譯的文章學譯學范式。 3．文章學 “文章”在我國傳統文化中是頗具考究的詞匯，錦繡文章是中華文化智慧的結晶，是我國文人墨客才華的精髓，《千家詩》首章就有“天子重英豪，文章教爾曹”之說。“文章”一詞最早出現在先秦文獻中，其本義是色彩之間的錯雜搭配。后來在《論語•公治長》中“夫子之文章可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”“文章”開始表現為文字作品之義，兩漢時期這一概念已經比較成熟，如:“漢之得人，以茲為盛。儒雅則公孫弘、董仲舒、倪寬……文章則司馬遷、相如……孝宣承統，纂修洪業，亦講論六義招選茂才。而肖望之、梁丘賀、夏侯勝、韋玄成、嚴彭祖、尹更始以儒術進，劉向、王褒以文章顯。”(班固1962:58)“漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、揚子云，其才能若奇，其稱不由人。”(王充1954:275)我國古代文章的范圍很廣，清人章學誠感嘆“六經皆史”，后人對曰“四庫皆文”，因為《四庫》經、史、子、集無一不是文章。“中國的文章，歷三千年之久，存在于中國的經、史、子、集四部典籍之中，舉凡哲學、政治、歷史、宗教、藝術、民事、風俗，以及個人抒懷述志，無不借文章以傳布和存留。”(毛慶耆2002:113)這句話說明文章在我國走過的歲月之長，涵蓋的范圍之廣。文章學是指研究文章的學問，通俗地說，文章學就是文章研究。佛典漢譯深深植根于源遠流長的中華文明，深受我國古代文章學、史學、佛學和中華文化的浸染熏陶，我國古代把翻譯納入文章學范疇，衡量譯文與評價文章都采用文質標準。嚴復說:“(信、達、雅)三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模。”(嚴復1981:11)這是文章學譯學范式的經典話語，文章正軌就是譯事楷模，“信、達、雅”三者既是文章要求，也是翻譯標準，佛典漢譯形成了獨具特色的文章學譯學范式。究其根源，合作翻譯傳統使然。 4．佛典漢譯的文章學譯學范式構建 4．1合作翻譯是佛典漢譯的傳統，是文章學譯學范式的成因 佛典漢譯歷時千年，一直采取合作翻譯方式進行，無論是初期的私人合作，還是后來的譯場合作，合作翻譯是根本，佛典漢譯形成了合作翻譯傳統。一是因為佛典漢譯初期沒有原本，外國僧人根據記憶口誦佛典，即使在印度本國，當時也無佛典寫本?！斗謩e功德論》云:“外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文。”梁啟超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便，傳寫困難，故如我國漢代傳經，皆憑口說。(二)含有宗教神秘的觀念，認書寫為瀆經;如羅馬舊教之禁寫《新舊約》也。”(梁啟超1984:53-54)竹帛攜帶不便和宗教禁寫是造成印度佛典沒有寫本，佛典漢譯沒有原本的原因。印度佛典何時才有寫本?這個問題學界尚未解決，據梁氏研究，“法顯本求戒律，而北天竺諸國，皆師師口傳，無本可寫。”(梁啟超1984:54)說明至少在5世紀初法顯西游之時，印度等國尚無佛典寫本。二是因為佛典漢譯初期譯者多為單語者，梵漢兩種語言不能兼通，外國僧人負責口誦佛典，本土漢人負責潤飾加工，形成譯文，佛典漢譯由外國僧人和本土僧人合作翻譯完成。釋贊寧對佛典漢譯做過概述:“初則梵客華僧，聽言揣意，方圓共鑿，金石難和，椀配世間，擺名三昧，咫尺千里，覿面難通。次則彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違，至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度無極’矣。后則猛、顯親往，奘、空兩通，器請師子之膏，鵝得水中之乳，內豎對文王之問，揚雄的絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣。”(釋贊寧1987:52-53)是說佛典漢譯初期梵僧未諳漢語，漢僧不通梵文，加上沒有原本，只能進行合作翻譯。先由梵僧口誦佛經，進行傳言，初步譯成漢語;再由華僧筆受潤飾，加工成文，這是簡單的私人合作形式。佛典漢譯中后期，梵僧習得漢語，漢人學習梵文，玄奘、不空更是梵漢皆通，“今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可披玩。”(釋道宣1984:48)但是即使個人翻譯水平達到很高境界，很多佛典原本也從印度帶回，佛典漢譯還是沿襲了合作翻譯傳統，依然采取梵文理解和漢語表達分步進行，梵僧和漢僧合作完成的方式，只不過由初期的私人合作發展為頗具規模的譯場合作。以唐朝玄奘組織的譯場為例，翻譯程序就有十一道，包括:“一、譯主:執筆人，胸懷全局，貫徹始終;二、證文:朗誦原文佛經，斟酌原文是否有錯;三、筆受:根據梵音錄本譯出毛稿;四、度語:音譯暫無對等信息的事物，據母本正音;五、綴文:按漢語字法、句法進行整理;六、證義:譯出初稿與原文對照，看本旨是否偏移歪曲或有遺漏;七、參詳:再回證原文是否有紕漏、錯誤;八、利洗:去蕪冗、重復，梳整譯文;九、潤文:修辭、潤飾;十、梵唄:由于佛經是要供人誦讀的，所以再據母語(梵文)的誦經方式誦讀漢譯經文，看是否有不適合誦讀之句;十一、監閱:最后有欽命大臣監閱(終審)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常嚴謹，第二、六、七條強調原文理解，第五、八、九、十條重視譯文表達，譯場翻譯的重心仍是加工譯文，形成文章。事實上，無論是初期的私人合作，還是中后期的譯場合作，合作翻譯一直是佛典漢譯的傳統，梵僧負責原文理解，漢人負責譯文表達，原文理解和譯文表達的分步進行使佛典漢譯選擇了合作翻譯方式，而合作翻譯傳統的形成又進一步細化了原文理解和譯文表達的分工。對于漢人來說，如何根據佛典原文意思用漢語表達成文才是關注的重心和焦點，在此基礎上形成了佛典漢譯的文章學譯學范式。#p#分頁標題#e# 4．2“文以載道”是佛典漢譯的信念，是文章學譯學范式的內核 我國傳統文化非常重視文章，視其為治國、傳世之大業，正如曹丕在《典論•論文》中所言:“蓋文章者，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后。”(郭紹虞2001:159)我國文章學的核心思想是“文以載道”，道是文章的精神所在，是衡量文章的內在準則，因道設器、道因器顯，道決定了文章的體式，道具有形而上的特質，造成了文章學上的“言不盡意”和“得意忘言”。文與道的關系和“文以載道”的實施都以人為紐帶，通過作者實現，文與道的關系隱含了人與道、人與文的關系。“在中國文化中，‘道———人———文’是三個緊密相連的三環，其中，人是核心與根本，以人立極是中國人文精神的最顯著特色，中國文化的重文意識的根本是重人意識，因此中國文章的功能實施，是靠對人影響完成的，以文觀人是中國文章品鑒論的核心，并由此推衍出鑒文知人、文如其人等相關命題。”(楊廣敏2001:39)關系到人，就會牽涉到人品因素，孔子曰“修辭立其城”，是說寫文章要講心里話，言為心聲，文如其人，這是我國古代對作者人品提出的要求。同樣，佛典漢譯對譯者人品也有要求，釋彥琮在《辯證論》中提出了著名的“八備”:“誠心愛法，志愿益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦暗滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量虛融，不好專執，其備五也。耽于道術，淡于名利，不欲高玄，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墜彼學，其備七也。薄閱蒼《雅》，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也。”(釋彥琮1991:118)“八備”是彥琮對譯者提出的八項條件，其中“四備”針對譯者人品。具體是:一備要求譯者誠心愛護佛法，志愿救世幫人，即使歷時長久，也絕不懈怠;二備要求譯者牢守佛教戒條，具備良好的操行;五備要求譯者寬容平和，謙虛待人，不可固執己見;六備要求譯者鉆研佛學，淡泊名利，不事炫耀。這四項對譯者人品的要求與另外四項對譯者學業上的要求結合起來，就是完整的“八備”，彥琮認為譯者的人品與學業同等重要，一個譯者必須同時具備這八項條件，才有可能是個翻譯人才，所謂“八者備矣，方是得人”。釋彥琮首次把譯者人品與翻譯好壞聯系起來，這是我國，也是世界翻譯史上最早談論譯者人品的文章。“文以載道”既是文章學的核心思想，也是我國傳統譯學的精神信念，是佛典漢譯文章學譯學范式的內核。 4．3“文質之爭”涉及佛典漢譯的理論模式和規則體系，是文章學譯學范式的表征 我國古代把翻譯納入文章學范疇，文、質原是我國古代評判文章好壞的一對概念，移用到佛典漢譯中，指譯文語言風格的文麗和質樸。“在中國佛經翻譯史上，始終存在‘質樸’和‘文麗’兩派。”(任繼愈1981:174)“文質之爭”是貫穿我國佛典漢譯思想的一條主線(趙巍、馬艷姿2010:93)，始于公元224年支謙的《法句經序》，終于7世紀玄奘的“新譯”，歷時四百多年。“文質之爭”之前，我國最早的佛典漢譯家安世高和支讖屬于“質”派人物，其譯本給人總體印象是“辭質多胡音”，音譯較多，譯文樸拙，不加潤飾，不合漢語習慣。質派有所不足的局面為文派的產生提供了契機，支謙和康僧會是三國時期的文派代表人物，二人精通梵文和漢語，主張對譯文加工潤飾，所譯佛典簡略文麗。支謙《法句經序》拉開了佛典漢譯“文質之爭”的帷幕，文質自此成為譯者爭論的焦點。文派譯風在三國和西晉時期占據重要地位，對佛教的傳播起了重要作用，但由于文派過于追求譯文的文采美巧，有時不免脫離佛典原意，造成“理滯于文”，遭至后人詬病。之后佛典漢譯又偏向質派，竺法護、趙政等都是質派代表。竺法護譯經力求詳盡，存真偏質，“凡所譯經，雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢，特善無生，依慧不文，樸則近本。”(釋慧皎1994:24)對比竺法護的譯本和安世高、支讖的譯本，很容易發現:雖然同屬質派，但是安、支二人的“質”胡音較多，不合漢語語法習慣，只能算是“樸拙”;而竺法護的譯文質量明顯提高，“質”的內涵有所提升，譯文流暢，符合漢語習慣，質派翻譯由樸拙走向質樸，克服了譯文結構僵硬、義理晦澀等不足之處。趙政也認為:“昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質?文質是時，幸勿易之，經之巧質，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”(釋道安1995:382)趙政批評譯者嫌棄梵文語言質樸，趨于時尚追求譯文文麗的思想，主張譯文應像原文一樣保持質樸的語言，因為質樸是經文本身的特點，何必改之?佛學大師釋道安則主張文質兼備，提倡“合本”，融合文、質兩派的優點進行翻譯。道安認為梵文佛典語言質樸，而當時的讀者喜好文麗，佛典漢譯“文質之爭”變成是照顧原文，保持質樸;還是照顧讀者，使之文麗的爭論。質派認為“經之巧質，有自來矣”，認為譯文應該保持質樸的語言風格。但文派鳩摩羅什卻認為:“天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入絃為善……但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”(釋僧祐1995:534)原來梵文也非常重視文采，佛典原本也有文麗和質樸之分，那些繁瑣的偈頌是梵文體裁的一種形式。鳩摩羅什認為“改梵為秦”不應“失其藻蔚”，主張譯文應向原文一樣注重文飾，翻譯不僅要準確傳達原文意思，而且要再現原文的文采和風韻。此時的文派與三國時期相比有了明顯的進步，在強調譯文流暢、具有文采的基礎上，文派開始重視準確傳達原文意思。鳩摩羅什的譯文不僅語言精美，而且內容準確，其翻譯的《法華經》被譽為具有“天然西域之語趣”。但是如同支謙一樣，羅什譯本依然存在“刪削原文”的缺點，后人對其也有“理滯于文”的評價。關于譯文是否需要文飾，語言風格是文麗還是質樸的爭論持續了很長時間，文、質兩派在爭論中前行，在磨合中發展，文質矛盾得到調和，翻譯質量有所提高。那么如何融合文、質兩派的優勢，克服不足之處?“文質之爭”的出路在哪?東晉高僧慧遠主張文質“厥中”，提倡文質兼備的思想，認為“文質殊體，若以文應質，則疑者眾。以質應文，則悅者寡。”(釋慧遠1995:391)是說文麗和質樸屬于不同文體，質樸的原文若用文麗去譯，懷疑的人就很多;文麗的原文若用質樸去譯，感興趣的人則很少，因此譯者應該遵循原文文體，做到以文應文，以質應質，文質厥中。釋僧祐也說:“文過則傷艷，質甚則患野，野艷為弊，同失經體。”(釋僧祐1995:14-15)認為文過和質甚都是翻譯的弊端，同樣有損經文文體，主張譯文“質文允正”。這一說法其實是孔子“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”的思想在翻譯領域的延伸和拓展。此時，人們開始從翻譯思想上解決文質矛盾，尋求“文質之爭”的出路。不過，具體到翻譯實踐，直到玄奘“新譯”才從根本上解決文質問題。“這是因為玄奘譯文融合了文質兩派的優點，真正做到了‘案本而傳’，‘以質應質，以文應文’，不但傳達了原文意義，而且能夠再現原文風格，譯文語言流暢，適合誦讀，遠遠超出前人所譯，其翻譯被世人尊稱為‘新譯’”。(汪東萍、傅勇林2010:99)玄奘“新譯”是“文質之爭”的圓滿結果，從此“文質彬彬”、“文質相半”成為衡量佛典漢譯譯文好壞的重要標準。#p#分頁標題#e# 5．結語 佛典漢譯植根于源遠流長的中華文明，深受我國古代文章學的浸染熏陶，合作翻譯是佛典漢譯的傳統，是文章學譯學范式的成因;“文以載道”是佛典漢譯的信念，是文章學譯學范式的內核;“文質之爭”涉及佛典漢譯的理論模式和規則體系，是文章學譯學范式的表征。幾方面藕合，共同構建了佛典漢譯的文章學譯學范式。這一飽含中華智慧的譯學范式必將為世界翻譯學提供新類型，補充新動力，我國翻譯研究者應該抓住契機，深入研究我國翻譯傳統，吸取養分精華，借中國翻譯之“道”走世界翻譯之“路”，為世界翻譯學的發展做出中國這一文化古國和翻譯大國應有的貢獻。