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一、商品交換世界的“價值”與現代人生活的“規訓”
對“現代世界如何誕生”的思考實質上是理解當前人的存在方式的基本前提，而對這一問題瑪麗•伊萬絲側重于從“技術”層面給予回答，麥克法蘭則除了技術之外，看到了人們對“財產權的態度”以及“對利潤最大化、對積攢財富和花費財富的態度”是其中最為“核心之處”。但是，在現代世界建構過程中，人們怎么會成為“心甘情愿”的參與者？換句話說，人的存在方式、價值觀念如何能夠同步于這一建構？福柯的“規訓政治學”顯然有助于我們介入其中加以擴展思路。福柯曾用“酷刑到規訓”來勾勒現代世界“支配人體的技術”的改變，即不再是“增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關系，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也更順從”，這是一種新型的“政治解剖學”。它的意圖在于“規定了人們如何控制他人的肉體，通過所選擇的技術，按照預定的速度和效果，使后者不僅在‘做什么’方面，而且在‘怎么做’方面都符合前者的愿望”。這就是說，通過“技術”使得人們成為了“聽話”的人，“規訓”也就達到了自我實現而不是“強迫”的效果。?？聦⑦@種思考歸功于馬克思在《資本論》中的論述，他認為，“馬克思在幾個地方強調了勞動分工問題與軍事戰術問題的相似性”，“這樣就出現了一種必須用紀律來滿足的新需求：建造一種機制，應能通過其各基本構成因素的協調組合而達到最大效果”。但是，對于紀律以及商品世界中紀律以哪些形式得以鋪展并未引起學術界太多的重視。實質上，“價值”概念在《資本論》及其手稿中正是作為現代人生活的“規訓”（Discipline）之一種形式，馬克思由此開啟了“規訓”的政治哲學思考。
1.“價值”概念成為人的勞動乃至人的生存的“規訓”手段。
在馬克思看來，價值不同于商品可感覺的粗糙的對象性，在價值的對象性中，“連一個自然物質原子也沒有。因此，每一個商品不管你怎樣顛來倒去，它作為價值物總是不可捉摸的”。價值不是一個“實體”，而是一種關系，“被設定為交換價值的產品，本質上已經不再被規定為簡單的產品；它被看作和它的自然的質不同的質；它被看作是一種關系”。價值只有在對使用價值與交換價值雙重揚棄時才呈現出來，一本書既可以用來讀（使用價值），也可以用來換一塊面包（交換價值），但是，讀和換是隔離的，不能合為一體。交換關系的完成需要“產品把自己看作是一定量的一般勞動即社會勞動時間的實現”。對此，我們不妨再以宮川彰舉的例子來說明，人民辛勤地用汗水耕種，收獲了具有使用價值的蔬菜，但是作為商品出場時，就存在了一個被市場、被“價值”評判的過程，如果不能滿足條件，這些蔬菜只能腐爛處理，“最終元兇就是價值關系”。這種“價值關系”成為了衡量人的勞動的尺度便一目了然，“私人勞動的獨特的社會性質也只有在這種交換中才表現出來”，每個私人勞動者自身的勞動是否有“價值”并不在于自身，而必須交由“市場”裁定，從而“價值”在商品生活中不再是一種逼迫，而成為了一種自覺的勞動取向，實現了“規訓”人的勞動。進一步講，私人勞動與私人勞動之間的關系表現為“人們之間的物的關系和物之間的社會關系”，從而也“規訓”了現代人的“商品化的存在方式”，即人與人之間的真實關系被展現為物與物之間的關系，人與人“分離”了。
2.價值概念的抽象性成為“人受抽象規訓”的存在論基礎。
我們知道，依據?？碌囊馑迹淙说姆绞綇囊环N“外在的”通過技術化處理成為一種自覺自愿的內在的“抽象力量”。馬克思也正是通過“價值的四種形式”展現了現代世界是如何走向“抽象”的。價值具有“可感又超感”的特征，這種超感性只能通過另外一種商品體表現出來，最終在貨幣那里完成了整個商品世界的抽象過程。抽象世界（貨幣）發生的第一個階段是個別的或偶然的價值形式，20碼麻布=1件上衣便是這種形式的最重要特征。第二步是把1件上衣置換為10磅茶葉，2盎司金或其他等等，這是擴大的價值形式。第三步，則是對第二步的一種“顛倒”，各種不同質的商品體能夠展現為“同一商品體”，這一步至關重要。因為，這里對于“等同性”作了強調，馬克思批評亞里士多德所認為的“不可能在質上等同”，因為他“缺乏價值概念”。也就是“一切勞動都表現為等同的人類勞動，因而是同等意義的勞動”。顯然，能夠將各種商品世界中出現的物（Sache）等同起來在第四步，即貨幣形式中完全借助“抽象”（貨幣）實現了。馬克思正是在價值形式的“歷史性”層面上告訴我們貨幣是怎么來的，實質上是告訴人們，現在完全被一種“抽象”統治（規訓）著。這就類似于一個人在衡量自身的價值、社會屬性的時候，往往以某種“身份符號”作為自己的標準一樣，經濟生活中的價值概念的表現本身就具有此種高度的抽象性，這也是馬克思所說的人們受著資本、權利與形而上學抽象統治的基礎，沒有經濟生活，當然為商品經濟保駕護航的權利、形而上學的觀念也無從談起。
3.價值概念維度中的“剩余價值”揭示了現代世界“規訓”的根本秘密。
在人們理解剩余價值的過程中，總是簡單地認為其僅是“對無酬勞動的占有”，即“超過其勞動力價值的價值”，這樣的理解顯然還無法推進到馬克思剩余價值的真實內涵。恩格斯就指出，這在馬克思之前的經濟學家那里，“也有人已經多少明確地說過”。馬克思正是在這些人止步的地方進一步說明，不是要將這種“對無酬勞動的占有”作為一種“經濟事實”加以描述和確認。相反，他要將“經濟事實”置放到歷史的語境下，追問這是從哪里來的。所以，他“第一次確定了什么樣的勞動形成價值，為什么形成價值以及怎樣形成價值”。“并且論證了商品和商品交換怎樣和為什么由于商品內在的價值屬性必然造成商品和貨幣的對立”，并進而又將資本分為不變資本和可變資本。正如恩格斯所說，馬克思“第一個詳盡地闡述了剩余價值形成的實際過程，從而說明這一過程，而這是他的任何一個前人都沒有做到的”。恩格斯的意思再清楚不過，在經濟學家直接面對的事實的地方，馬克思將其引入到歷史中瓦解其秘密，通過對勞動與資本的分離才能夠回答剩余價值何以可能，這一點揭示出現代人生活的所有規訓的秘密，并最終引向了對資本主義的私有財產權批判。進而，馬克思又通過剩余價值積累展現了整個人類歷史的趨勢，實質上，今天所謂的空間理論不過也是對剩余價值的擴展，也正是通過這種概念的分析，馬克思呈現出現代世界構造的圖景。
二、“價值”的實體化“錯認”與觀念世界的拜物教“支配方式”
如果說“價值”構成了客觀的商品世界的建構，那么，它同時也需要完成對人的觀念世界的建構才能真實地闡明“現代世界的誕生”的秘密。這需要價值拜物教來完成“顛倒世界”的正當化過程，“貨幣作為現存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界”。對此，馬克思在《資本論》及其手稿中，正是通過拜物教批判這一資本論全卷的觀點來完成的。對這種顛倒，馬克思說，“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動本身的客觀的（Gegenstndliche）性質，真實地反映成這些物（Dinge）的天然屬性”。之所以造成人們將一種歷史性賦予的特征看作是自然性、永恒的，馬克思曾從生產的角度給予過論證，諸如認為“生產資料的使用價值的舊形式消失了，但只是為了以新的價值形式出現”。這一點誠如詹姆遜所說，“資本擦拭了自己的前歷史的痕跡（還擦拭了它之前的生產方式的存在痕跡），正如它堅決地把生產的直接痕跡從產品中擦掉一樣”。可以更為直接地推論，商品交換社會生成過程就是不斷消除歷史意識的過程，于是，拜物教意識自然成為主流的意識。實質上，馬克思還在“價值”概念的討論中更進一步深化這種拜物教批判工作，這與?？滤^的新時代“支配人的方式”有著某種隱性的相似點。從?？碌?ldquo;規訓政治學”切入來看，他認為，國家必須要想盡辦法去維持人們的健康、強壯、勤奮和安全，而需要兩樣東西作為保障，那就是知識體系和行政設備，后者主要是一些關于自由、平等、公正、進步和理性以及價值觀念的集合而成的體制。也就是說，福柯已經完全看到“價值”也能夠成為一種“規訓”，但這還是一種哲學層面的價值觀念，我們上文討論的是經濟學生活之中的“價值”，兩者有什么樣的關聯？在20世紀80年代開啟的“價值哲學研究”中，所謂經濟學價值概念與哲學價值概念之間一直爭論不休。實質上，從經濟生活中以價值概念實現對人的規訓（統治），轉而深入到人的意識之中，踩著如此這般的思考路向將能夠明白后者正是一種“哲學上”討論的價值概念。諸如，馬克思在談到三位一體問題時認為，整個商品世界的顛倒對人的意識的影響，“把在生產中由財富的各種物質要素充當承擔者的社會關系，變成這些物本身的屬性（商品），并且更直截了當地把生產關系本身變成物（貨幣）”。換句話說，也正是人們的視野將外在的商品世界看作一個既定的事實承接下來，不再去在內在邏輯上思考其“從哪里來的”。從而整個現代世界所需要的“忘記財產權的不正當來源吧，就從這里開始吧”便獲得了價值觀念的支撐，這便得到了一種“價值”觀念的規訓的完成。詳而言之，在商品交換層面來看，日常生活通過“價值實體”的交換被看作是“習以為常”才能夠完成上述任務。對此，馬克思分析認為“，1磅鐵盒1磅金，雖然具有不同的物理和化學屬性，卻代表同一重量，同樣，包含同一勞動時間的商品的使用價值，也代表同一交換價值。因此，交換價值表現為使用價值的社會的自然規定性，表現為物的使用價值所固有的規定性，由于這種規定性，使用價值在交換過程中按一定比例相互替換，成為等價物”。
在日常生活中，人們總是將“交換價值”看作是物本身固有屬性的觀念，隨著種種交換的經濟生活逐漸得到強化，人們面對的與之周遭生活的“物”內在地也被看作是具有“交換價值”。例如，地下器官買賣、拐賣兒童之類的非法交易，在價值拜物教的視野中，竟然連身體本身也蘊含了“交換價值”。這就是真實的人們的拜物教處境，“這種現象只是由于日常生活中看慣了，才認為是平凡的、不言自明的事情。”當然，這已經非常接近對商品世界日常意識分析了。再集中一點講，為了試圖更準確地把握，還得回答一個根本性的問題，那就是為什么“勞動產品一采取商品形式就具有謎一般的性質究竟從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的”。諸如，從形式上來看，一塊面包作為商品要和一本書來交換，這種可能性使得人們覺得“神秘”，也使得人們自覺地以為價值就是一種“實體”，反而認為商品內在并無“價值”這一個固定屬性倒是無法想象的了。接著，我們再從勞動產品作為商品來生產的社會性質來看，馬克思認為，“在一切社會狀態下，勞動產品都是使用物品，但只是歷史上一定的發展階段，也就是使生產一個使用物所耗費的勞動表現為該物的‘對象的’屬性即它的價值的時代，才使勞動產品轉化為商品”。從這里可以看到，只有在人們的勞動被“表現為”物的自身固有的價值的時候，那個勞動產品才能夠是商品。但這個過程的完成，還需要一個前提，那就是，“使用物品成為商品，只是因為它們是彼此獨立進行的私人勞動的產品”，這是財產權的確立。但是，私人勞動如何才能成為得以認可的社會勞動呢？這必須要將勞動產品置于“交換”之中。這樣的結果便是，私人勞動的社會關系，不是被表現為人們在自己勞動中展現的直接的社會關系，反而“表現為”人們之間的物的關系和物之間的社會關系。顯然，勞動產品只有放入交換才能夠具有一種“價值對象性”并與“使用對象性”分離，勞動產品自身的此種分裂“只是發生在交換已經十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生產的，因而物的價值性質還在物本身的生產中就被注意到了”。所以，對于這些勞動者來講，他們在生產過程中，已經作為“交換者”的形象在從事勞動了。當人們在勞動過程中，勞動所生產的產品本身的價值在生產中就已經作為存在前提。諸如對于一個面包商人來講，他所生產的面包從一開始就是賦予了價值于面包之中的。如果這個面包商從來不考慮“交換”中的“價值”，那么他的面包可能在無法交換后成為腐爛物。再從勞動產品的交換進一步來看，在“交換”過程中，人們首先關心的當然是自己的勞動產品能夠換到別人的勞動產品的“比例”，可是這些比例也并不是一種“天然的事實”。這也是“由于習慣而逐漸達到一定的穩固性時，它們就好像是由勞動產品的本性產生的。”實質上，勞動產品在交換中所表現的“價值”也不過是“通過勞動產品表現為價值量才確定下來的，價值量不以交換者的意志、設想和活動為轉移而不斷地變動著。在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式，不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制”。而一旦完成交換之后，進入到商品世界所完成的貨幣世界，這種價值的掩蓋形式更加隱蔽，價值也就獲得了“規訓”的最高級形式。諸如在G-G′中，人們仿佛真的以為貨幣能夠生出貨幣，因為貨幣本身具有“價值”，并且連貨幣所獲得增值也被看作是貨幣本身的屬性，而忘記這不過是剩余價值的轉化形式。由此，“價值”所具有的自然性以拜物教的“錯認”方式完成了對人的生活的“支配”。
三、走出“價值”概念的拜物教與拆解“規訓”的實踐智慧
歷史地看，在商品社會中人們是以“交換者”的姿態從事勞動?？墒牵诮洕鷮W中，“它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什么這一內容（勞動—引者注）采取這種形式（價值形式—引者注）呢？為什么勞動表現為價值，用勞動時間計算的勞動量表現為勞動產品的價值量呢？”正因為將此作為既定的事實前提，他們當然不懂得，這是“生產過程支配人而人還沒有支配生產過程的社會形態”。但是，“在政治經濟學的資產階級意識中，它們竟像生產勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。”當然，關于政治經濟學家的此種思維方式的“奇怪”（拜物教）看法，在上文我們對馬克思通過“價值”呈現了整個現代世界的“建構性”的論證，正好反映了人們深陷于拜物教意識之中。那么，現在我們要追問的是，既然人們的“現代生活”整個“規訓”機制在根本上說，來自于商品交換中的“價值”，即“價值拜物教”。那么，如何拆解這種規訓，則涉及馬克思在《資本論》中運用拜物教批判對資本主義的整體性分析。
1.拆解“價值”規訓必須瓦解資本主義生產的占有原則，改變勞動生產的“交換性特征”，讓交換勞動走向人的自由自覺的活動。
如果僅就勞動過程本身來講，它是為了人類的需要而對自然的占有，“是人和自然之間的物質變化的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉移，倒不如說，它為人類生活的一切形式所共有”。在這個語境下，我們當然也就不再會談論“一個勞動者與其他勞動者的關系，一邊是人及其勞動，另一邊是自然及其物質”。但是，馬克思并未從這種“生產的一般”直接宣判資本主義的勞動的交換的“非正義性”，他還需要進一步分析資本主義物質生產的特征，“我要在本書研究的，是資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系。”在馬克思的視域中，生產一般中當然有屬于如上述的一切時代的特征。可是，現代的人們如現代的經濟學家一樣將現有的特殊的物質生產方式看作是這種“生產一般本身”，而忘記了兩者的差別，從而這樣的看法也便成為拜物教深入人心。“資本，別的不說，也是生產工具，也是過去的、客體化了的勞動。可見資本是一種一般的、永存的自然關系；這樣說是因為恰好拋開了正是使‘生產工具’、‘積累的勞動’成為資本的那個特殊”。這個特殊實質上就是對生產資料“占有”的特殊性質。人們在解釋生產的前提占有時，總是以寓言的方式認為，“在很久很久以前”，一種人“是勤勞的，聰明的，而且是節儉的精英，另一種是懶惰的”，但是，馬克思通過歷史回溯的方式論證了“原始積累”是充滿暴力的過程，“決不是田園詩式的東西”。這種積累使得“大量的人突然被強制地同自己的生存資料分離，被當作不受法律保護的無產者拋向勞動市場。”所以，在馬克思看來，資本主義這種特殊的“生產”已經以“資本積累”為“起點”，生產、分配等都依據于占有原則，所以，“國民財富”的增長不過和“人民貧窮”（相對性的理解）是一回事情。
2.超越“價值”規訓的實質是走出資本邏輯的內在矛盾。
就資本邏輯對世界塑造的內在矛盾來講，一方面資本試圖將商品內在的使用價值與交換價值之間的矛盾向社會領域進行普遍化的拓展，另一方面“資本又絕沒有把歷史一體化”。如今，正因為商品的生產過程已經改變了整個社會生產的性質，即生產過程不是使用價值的生產過程，而是使用價值和交換價值的統一體的生產過程，同時，這種生產還要求投入中的“增值”，這也是資本邏輯的本質。所以，對于資本來講，“揚棄以自我消費為生產主要目的的、僅僅出售多余商品的那種生產方式”成為了商品流通的前提。從而，“一切與資本關系有關的要素本身越是成為商品，也就是說，這些要素只有通過購買才能占有，資本關系就發展得越充分”，這種生產也就“越是成為資本主義生產”。今天，這種資本邏輯的延展不僅在民族國家內部完成其使命，它還外推為“全球化”的空間擴展，哈維等人如今的工作正在展現剩余價值概念的空間維度。一時間，歷史完全臣服于資本邏輯，正如福山所叫喧的“歷史的終結”那樣得到了認同。馬克思的《資本論》難道就是告訴了一個我們被封閉在資本邏輯內部的一個生活事實嗎？顯然不是。馬克思實質上在瓦解資本與勞動分離的基礎上打開了走出這個封閉的可能，這個可能性奧斯本以及維拉都已經看到了。如今所謂資本主義把歷史普遍化，它不過“只是量化的抽象形式”罷了，“資本主義絕沒有把歷史一體化”，這恰恰是“另一種生產方式的使命”。這才是真正超越“價值”規訓提供可能性的路徑。
3.在人的生活受“價值”宰制、規訓與超越“價值”規訓的辯證處理中，智慧地走出資本邏輯為主導的社會。
人圍繞價值在轉，在經濟生活中可以從人受時間、理性等推轉來加以領悟。諸如，一方面，勞動的整個過程越來越細地被分解為“一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作為整體的產品的聯系被切斷，他的工作也被簡化為一種機械性重復的專門職能”。這種分割、計算逐漸地進入到人們的日常生活中，“一直推行到工人的‘靈魂’里：甚至他的心理特性也同他的整個人格相分離，同這種人格相對立地被客觀化”。也就是說，在人的觀念層面形成了“計算”、“時間”的觀念，價值的觀念“規訓”邏輯當然也是如此。它是在商品生活中價值概念在觀念層面的投射，交換觀念成為了人的勞動的原則，占有成為了目的本身。這一過程實質上對當下有著積極的意義。在資本邏輯、價值規律依然主導著人們生活的歷史階段，事物化的過程不斷地形塑人們守規矩、按照規則辦事等法治觀念，用法治的方式將個人的各種欲望權利化，價值規范下的交換主體欲望與另外的交換主體欲望之間的關系被表述為權利與權利的關系，這正是法治的核心理念，這當然是合理之處與積極的價值。另一方面，如上文所論述的，價值規訓的根本在于對物質生產勞動的扭曲，原本依靠物質生產勞動促進人的自由全面發展的可能性也被扭曲了，這就需要我們能夠辯證地看待“價值”概念問題。就是說，價值規訓的社會只是人類文明發展的一個階段，通過這個階段使得物質生產本身促進人的發展的可能性更大了，而不是“唯一”的終極形式，換句話說，在價值規訓的社會中，可以培養出精于算計的個人主義者，卻培育不出健全的、完整的人。
作者：洪燕妮 孫亮 單位：華東師范大學哲學系
