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古代天文學知識范文1
作者王英明(?—1614),字子晦,自號太常吉星,開州澶淵人(今河南濮陽)。萬歷三十四年(1606年)舉人。重刻《歷體略》序言中提到他重“實學”,“才識淵博,于歷律、兵屯、河防、水衡之事無弗沉究”,著述頗豐。王英明是明末先進的知識分子的代表,此書在研究明清之際思想觀念方面有重要價值。
二、著書背景
1.實學思想。序言和作者自序中提到這部書的編寫,是王氏其重視“實學”的一貫態度使然,這就引出了我們對“實學”的思考。自南宋末期起,封建社會母體中就開始醞釀一種自我否定因素, 經濟 上表現為資本主義萌芽,意識形態領域則是出現了一股批判思潮,這種思潮就是實學思想。明末實學思想正是這種思潮的延續,這也是西學東漸的一個思想基礎。
2.政府控制減弱。古代,天象觀測和星占術稱“天文”,歷朝都禁止民間私習。屬于歷法的內容稱為“推步”,在明以前并不禁止私習,入明之后開始確立了全面禁令,在至少100余年的時間里這一禁令都被嚴格地執行著。直到明代中后期,隨著國家機器的腐朽,這一禁令才逐漸在事實上被廢止,這是《歷體略》成書的重要社會背景。沒有這一背景,西方的天文學知識不可能得到傳布,《歷體略》這樣的私人天文學著作也不可能產生。
三、本書所體現的作者觀念
1.作者對待天文學的態度。作者對待天文學的態度可以從自序中看出來,他提到“歷者,帝王經世之洪范。吾儒用事之大業也”,這正是
古代天文學知識范文2
關鍵詞:儒家文化古代科技古代科學家
關于中國古代是否有科學的問題,學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻,用歷史事實證明中國古代有科學,甚至認為,中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言,古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面,和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅,并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”,中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲,特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而,也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”,近代科學沒有在中國產生,以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點,并認為,中國古代的科技具有明顯的儒學化特征,不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型,或許會有一定的幫助。
一.儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關系的角度看,科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的,因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流,儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響,表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。
關于中國古代科學家,目前,國內有兩部較為重要的傳記著作,其一,由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》,[]共選入中國古代科學家235位,另有明清時期介紹西方科技的外國人14位,該書收錄的古代科學家較全;其二,由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史?人物卷》,[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位(除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外,大都包括在《中國古代科學家傳記》之中),該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據,參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史?人物卷》,分析古代科學家與儒學之間的關系。
根據筆者分析,在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家,大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度,可分為以下兩個層次:
其一,在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有:漢代的張衡、崔寔,魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之,隋朝的劉焯,宋代的沈括、黃裳,明代的羅洪先、宋應星、張履祥,清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳,等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》;東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》,注《孝經》”[];南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理,“刪減合并,以類相從,凡為三百卷”[],數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義,釋《論語》、《孝經》”[];隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》;宋代的科學家沈括撰《孟子解》,天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》;明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》;清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作,數學家李銳協助阮元?？薄吨芤住贰ⅰ豆攘骸泛汀睹献印?并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二,明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多,比如(按年代順序),班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園,等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是,以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家,是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上,除了以上科學家之外,還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系,比如,大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響;一些道教、佛教科學家,在他們的成長過程中,在他們的科學研究中,也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。
古代科學家與儒學的這種關系,與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下,古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體,學習文化知識,不能不學習儒家經典;同時,儒家經典是培養理想人格的教科書,要成為有道德的人,也不能不學習儒家經典。而且,儒家經典是古代科舉考試的重要內容,要進入仕途,也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中,古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師,以至朋友同事,總會有儒家學者,或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈,先是師從朱熹弟子吳雉,又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時,他的文章得到著名理學家真德秀的賞識,并拜師受學。清代科學家梅文鼎,他的父親就是飽讀儒家經典的書生;后來,他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往;他的許多思想,包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如,清代的數學家李銳,曾師從于著名經學家錢大昕,在數學研究上與經學家焦循多有交往,與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中,大都處于儒家文化的氛圍之中,儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分,從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質,具備深厚的儒家文化知識,對儒家經典有著濃厚的學術情趣,以至于在他們的科學研究中,或是包含著對儒學的研究,或是運用了儒家經典的知識,或是蘊涵著儒家的情懷。
二.儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下,不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響,而且在科學研究中,科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法,都在很大程度上受到儒學的影響。
(1)儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三:其一,出于國計民生的需要;其二,出于“仁”、“孝”之德;其三,出于經學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說:“蓋神農為耒耜,以利天下。堯命四子,敬授民時。舜命后稷,食為政首。禹制土地,萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述,要在安民,富而教之。”[]他還舉了許多例子:“耿壽昌之常平倉,桑弘羊之均輸法,益國利民,不朽之術也”;“任延、王景,乃令鑄作田器,教之墾辟,歲歲開廣,百姓充給”;“皇甫隆乃教作耬、犁,所省庸力過半,得谷加五”;“《書》曰:稼穡之艱難?！缎⒔洝吩?用天之道,因地之利,謹身節用,以養父母。《論語》曰:百姓不足,君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”,為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說:“農,天下之大本也。一夫不耕,或授之饑;一女不織,或授之寒。古先圣哲,敬民事也,首重農,其教民耕織、種植、畜養,至纖至悉?！彼掇r書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達,概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容,其中所涉及的問題大都與國計民生有關;天文學講“敬授民時”,地理學講治國安邦,醫學講治病救人,也都與國計民生相關聯。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學,旨在“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養其生”,在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說:“若不精通于醫道,雖有忠孝之心、仁慈之性,君父危困,赤子涂地,無以濟之,此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出:“君親有疾不能療之者,非忠孝也?！苯鸫t學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》,以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上,科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德,這二者是一致的,關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣;所以,那些出于國計民生的需要的科學研究,同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外,古代科學家研究科學還有一個動機,這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說:“昔在包犧氏始畫八卦,以通神明之德,以類萬物之情,作九九之數,以合六爻之變”,“周公制禮而有九數,九數之流,則《九章》是矣”;《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”,能夠“窮道德之理,究性命之情”;唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說:“臣聞九疇載敘,紀法著于彝倫;六藝成功,數術參于造化”;這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為,數學“大則可以通神明、順性命,小則可以經世務、類萬物”,元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為,數學“以明理為務,必達乘除升降進退之理,乃盡性窮神之學”,這里講“通神明、順性命”以及“明理”,無非是要說明數學與理學在根本上是一致的,而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上,宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起,所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類;在他們看來,當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”,正如朱熹所言,“小道亦是道理”[],所以,研究科學也是為了闡發儒家的道理。
從根本上說,古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要,就是為了落實儒家的民本思想;出于“仁”、“孝”之德,就是實踐儒家的仁愛理念;出于經學的目的,就是要發揮儒家之道。因此,古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
(2)儒家經典成為科學研究的知識基礎
科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎,而在儒家文化占主流的背景下,大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言,《周易》等著作中包含有某些數學知識,《詩經》、《尚書?堯典》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識,《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》等著作中包含有某些地理學知識,《周易》、《禮記?月令》等著作中包含了與醫學有關的知識,《詩經》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》等著作中包含有農學知識。應當說,儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此,儒家經典中的科技知識,實際上成為許多科學家的知識背景,成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上,經過自己的進一步研究、發揮和提高,從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中,可以發現,他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關,在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。
古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說:“徽幼習《九章》,長再詳覽,觀陰陽之割裂,總算術之根源。探賾之暇,遂悟其意。是以敢竭頑魯,采其所見,為之作注?！盵]也就是說,他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”,從而明白《九章算術》之意,并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究,從而引伸出一次同余組的解法,即“大衍求一術”,被認為達到了當時世界數學的最高水平;又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究,直至對十階縱橫圖的研究;還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》,運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題,被美國科學史家喬治?薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部,同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。
古代天文學家必定要以《尚書?堯典》為依據,同時結合《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識,進行研究,同時,古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說:“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典,所以,在歷史上,大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者,從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬,這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典,他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書?禹貢》、《周禮?夏官司馬?職方》。東漢的班固所撰《漢書?地理志》輯錄了《尚書?禹貢》的全文和《周禮?夏官司馬?職方》的內容;魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書?禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書?禹貢》,并以此作為地理學研究的基本材料。
在農學方面,《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且,以《禮記?月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型,先是有東漢的崔寔撰《四民月令》,又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》,后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》,等等。即使是其它類型的農書,其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記?月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。
當然,作為科學家,他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識,他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識,更重要的,還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何,在他們的知識結構中,從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。
(3)儒家的經學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下,科學家在研究科學時,不僅研究動機與儒家思想有關,所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識,而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點,然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點,并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關,科學研究首先要求廣泛地讀書,博覽群書,其中也必然包括儒家經典,這就是“博學以文”。在此基礎上,科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證,尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此,這就要求“實事求是”。因此,古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。
古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處,都是圍繞著前人的著作而展開的,所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典,尤其是包含科技知識的那些儒家經典,《詩經》、《尚書?堯典》、《尚書?禹貢》、《大戴禮記?夏小正》、《禮記?月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外,科學中的各個學科也都有各自的經典:數學上有“算經十書”,包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》;天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等;地理學上有《山海經》、《水經》等;醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等;農學上有《泛勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經典,所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開,只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》,后有《九章算術注》;先有《水經》,后有《水經注》;先有《神農本草經》,后有《神農本草經集注》,諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是,明清之際,西方科學傳到中國,當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點,并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]
三.儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響,因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征,事實上也與儒家文化有著密切的關系。
在儒家文化的影響下,古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要,所以,大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時,所注重的主要是科技的實際功用,這就決定了中國古代科技的實用特征,富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究,但在總體上看,古代科技的實用性特征是相當明顯的,是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時,中國數學史家錢寶琮先生說:“《九章算術》的編纂者似乎認為:所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事,不討論抽象的數學理論無害為‘算術’;掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題,數學的理論雖屬可知,但很難全部搞清楚,學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解,雖不能證明它淵源于荀卿,但與荀卿思想十分類似?！盵]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》,其實用性的特征是受到儒家文化的影響,那么,整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系,也就不言而喻的了。除此之外,中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。
與實用性特征相聯系,古代科學家較為強調感覺經驗,注重經驗性的描述,因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上,則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念,經過思維的加工和變換,對自然現象加以抽象的、思辯的解釋,只注重定性分析,而不注重定量分析。其結果是,科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如,唐朝時期的天文學家僧一行,他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻,他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而,他在解釋他的“大衍歷”時則說:“《易》:天數五,地數五,五位相得而各有合,所以成變化而行鬼神也。天數始于一,地數始于二,合二始以位剛柔。天數終于九,地數終于十,合二終以紀閏余。天數中于五,地數中于六,合二中以通律歷?！守硵低ê趿?策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞,如環之無端,蓋律歷之大紀也。”[]再比如,宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時,他說:“今關、陜以西,水行地中,不減百余尺,其泥歲東流,皆為大陸之土,此理必然?！盵]他還說:“五運六氣,冬寒夏暑,旸雨電雹,鬼靈厭蠱,甘苦寒溫之節,后先勝復之用,此天理也?！盵]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上,科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響,因此對科學家來說,不僅儒家思想是不可違背的,而且,各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋,并在此基礎上有所補充、改進。因此,古代的科學著作大都少不了引經據典,廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識,因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展,也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。
中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道,所以古代科技重視實用,重視經驗,在實用科技方面較有優勢,而在科學理論上則相對薄弱;同時,又是由于要尊崇儒家之道,所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起,重視知識的積累,表現出明顯的繼承性。由此可見,中國古代科技的特征與儒家思想密切相關,儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述,在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下,中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響,甚至在某種意義上可以說,中國古代的科學家大都是儒學化的科學家,中國古代的科學研究大都是儒學化的研究,中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征,中國古代的科學是儒學化的科學。
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古代天文學知識范文3
【關鍵詞】清朝/流星觀念/流星觀測/流星記錄
【正文】
晴天夜晚，仰望天空，常?？梢娏餍窃谔熘袆澾^。遇到流星雨的時候，四方流星交織夜空，大小縱橫，異常壯觀。流星和流星雨以其引人注目而喚起了古代人們的極大興趣，引發古人記錄這些現象并做出種種猜測。中國古代觀測了大量的流星和流星雨，逐漸形成了完整的流星記錄和流星占體系。[1][2]到了明末，隨著耶穌會傳教士的東來和《崇禎歷書》的編定，歐洲古典天文學知識陸續被介紹到中國。亞里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾認為，流星、隕石、彗星和孛星（新星和超新星）均屬大氣現象。這個認識一直流行到十七世紀。來華傳教士介紹了流星是大氣現象的說法，這個說法在關心西學的士人中又流傳開來。然而，以流星占為特點的中國傳統流星觀仍然有很大的影響，以至于清朝欽天監在很長的一段時間里，繼續年復一年、日復一日地觀測和記錄流星的發生，重要的還按傳統星占方法給出占語，通過禮部迅速地報告給皇帝?？疾熘形髁餍怯^念交織下的清代流星觀念和觀測，對于了解清朝天文觀念的傳播和清欽天監活動的特點，討論清代流星記錄的產生過程和分布狀況，判斷清代天象記錄的可靠程度都有重要意義，本文討論以上問題。
一、清代的流星觀念
1.兩種流星觀
中國傳統天文學是在中國傳統文化的背景下發展起來的，傳統文化中的陰陽、五行觀念在天文觀念上也有體現。就流星而言，從《漢書·天文志》起，歷代正史的天文志都有流星的觀測和占驗的記載。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星與五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”為題匯集了唐以前的流星史料。宋代成書的《靈臺秘苑》卷十五說：“星辰麗于天，猶民之附于王也”，而流星出沒無常，被視為“五行之散精”，對應于“天皇之使”或將叛、百姓流離之狀。明代著述頗多的陸深(1477-1544)在《玉堂漫筆》說：[3]
“文曜麗乎天，其動者有七，日月五星是也；其不動，二十八宿是也。日為陽精，月為，五行之精為五星，布于四方二十八舍為宿，咸列布于天。運形躔次，用示吉兇焉?！?/p>
“五行之散精”即為流星，可以用來顯示吉兇之兆。清初黃鼎的《管窺輯要》（1652年）搜集了當時能見到的多種天文和地理方面的古籍，其中卷60是關于流星占的內容。總之，在中國傳統天文學中，流星一直是天文的內容。
西方古典流星觀念則不是這樣。它認為，流星是大氣現象，而不屬天文范疇，即“流星非星”。古希臘自然觀認為，自然界有水、土、火、氣四元素，每種元素有干和濕、冷和熱兩種屬性。太陽照射到地球，促使地球產生蒸發作用。蒸發分為兩種，一種是水蒸發后產生濕氣，這就是霧、雪、苞、雨的成因。另一種是太陽照射到陸地后，焦干的陸地產生干的、象火一樣的物質，它們升騰到九層天的第一層——月亮天的下端，就象一種易燃物分布在地球的外部空間。一旦這種物質聚集得足夠多，僅需一點點運動，比如天球旋轉，就被點燃，爆發成火焰，形成流星現象。如果有足夠的物質補充，就形成彗星。這些物質燃燒不完全，又聚集在一起，就成了隕石。把變化無常的流星、彗星和隕石的出現歸究于地（大氣層），而不是天，可以很好地符合天球形式和運動的完美性要求，因而與地心說的“水晶球宇宙體系”一起，一直流行到第谷時代。[4]
2.西方古典流星觀念在清代的傳播
明末，隨著耶穌會傳教士的東來，歐洲古典天文學知識陸續被介紹到中國。利瑪竇(1552-1610)的《乾坤體義》，上卷言天象，下卷言算術，均為西學傳入中國之始。卷上討論流星時說：“夜間數見空中火，似星隕，橫直飛流。其誠非星，乃煙氣從地沖騰，而至火處著點耳?！盵5]為了論證“流星非星”，利瑪竇又用到了反證法：如果夜夜果落幾星，“何以計其數乎？何像之成乎天？星不幾于盡亡乎？”他所要陳述的是西方古典天文學知識，即：
“氣無逢阻者，則氣域臻火疆，便點著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久懸于是而為孛星焉。人在下而遠望之，如在天而為真星，不亦謬乎？”
利瑪竇的說法源于亞里士多德《氣象學》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利瑪竇的另一位耶穌會傳教士高一志(1568-1640)，在其《空際格致》更詳細地論述了流星現象。此書二卷，[6]卷下“火屬物象”條說“……為流象，為隕星，……為彗孛，此皆從干氣而遇火燃，結成其象”，也是亞里士多德說法的翻版。卷上“氣之厚域形動”說：
“太陽攝土、水、清氣，無所阻而徑沖，直至火輪而止，乃以甚干、甚清、易燃而變火。其微者，一燃即散，是為流星；厚者，燃不易滅，久懸空中，是彗孛，必系氣之最高域矣?！?/p>
我們知道，第谷(1546-1601)在1588年論述1577年大彗星的拉丁文著作中有一個對托勒玫地心說和哥白尼日心說折中的宇宙體系，即認為地球位于宇宙中心，諸行星繞太陽運行，而太陽則率領諸行星繞地球運轉。這已經是對亞里士多德關于天球完美和不變的觀念的一個沖擊，并且把彗星不再歸于大氣現象。不過，即使是開普勒(1630)和牛頓(1642-1727)還是認為流星純粹是大氣現象。[7]從這段話看，高一志雖然把太陽從九重天球中解放出來，卻似乎沒有認同第谷對彗星的研究。
第谷宇宙體系，經過傳教士介紹到了中國，具體反映在《崇禎歷書》?！冻绲潥v書》沒有討論新星爆發、流星、彗星現象，江曉原認為這是因為“水晶球體系必須將新星爆發、彗星、流星等現象解釋成大氣現象，也與中國的傳統天文學觀念判然不容，因此很少有人接受。”[8]雖然清代的天文學家都接受了第谷宇宙體系，從《格致草》、《天經或問》和《物理小識》卻可以看出，許多關心西學的中國人仍受了流星的大氣現象觀。
3.清初士人對西方流星觀念的接受
熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初順治五年（1648年）刊行。該書與熊明遇之子熊人霖《地緯》合刻，以《格致草》言天，《地緯》言地，合名曰《函宇通》。[9]事實上，熊明遇明萬歷年間在京作官時，就與徐光啟友善，又與傳教士龐迪我、陽瑪略、畢方濟時有來往，并在萬歷四十二年（1614年）11月為熊三拔《表度說》作序。他本人則著成了《格致草》的前身《則草》。王重民先生對此有公允評價。（注：王重民說，“自萬歷間西士以天算之說入中國，國人真能融會貫通者，徐、李、王征數輩，尤數先驅；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科學頭腦而習其科學，所得之深，有非余子所能及者。”見《中國善本書提要》，上海古籍出版社，1983年。第278頁。）
熊明遇是官至南明弘光政權兵部尚書的晚明義士，《格致草》因此流傳不廣。反倒是主要抄錄《格致草》的游藝《天經或問》影響很大。前集被收進《四庫全書》，后集傳入到日本，[10]同時代的學者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也頗加贊譽。[11]
游藝，字子六，福建建寧府人，生平不詳?！陡＝ㄍㄖ尽贰拔脑穫鳌闭f：[12]
“（順治）初，江西熊尚書明遇隱閩中，作《格致草》、《原象原理》。藝受業焉，遂精天官之學，取中西之義指言數，不遺理器不遺道。”
《天經或問》的現存最早本是1675年刊刻的。不過，至遲在1660年，該書當已定形并有所傳播，因為方中通1660年在北京向湯若望學習西洋天算知識時，湯若望給他看過《天經或問》，并介紹方中通和游藝通信相識，互相辯證有關問題。（注：依據方中通《陪詩》卷二，“遠游草”，“與湯道末先生論歷法”，見《清代人物傳記》“方中通”條（任道斌撰），上編，中華書局，1994年。）
《天經或問》（前集）卷四對流星的設問與作答，完全承襲了《格致草》的“彗孛流星隕星日月暈”條的內容，游藝說：[13]
“問流星劃一火光，瞬息之間見而無定形；隕星或落而無定形，或落有如石者；彗則有尾如帚，孛則有芒如刺，能同天轉，此種何物也？
曰：流隕彗孛，皆火也?；饸鈴南聮锻辽仙挥鲫幵?，不成雷電凌空直突。至于火際，火自歸火，挾上之土，輕微熱燥，亦如炱煤，乘勢直沖，遇火便燃，狀如藥引，今夏月奔星是也。其土勢大盛者，有聲有跡，下及于地，或成落星之石。初落之際，熱不可摩，如埏氣初出。若更精厚結聚不散，附于晶宇即成彗孛?！?/p>
這里所依據的是亞里士多德的大氣論。而最后一句話中的“晶宇”一詞，顯然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之學的游藝仍然只接受了水晶球體系。
方以智（1611-1671年）在學術上與熊明遇和游藝都有聯系，他對流星的討論，也來自《格致草》或《天經或問》。方以智《物理小識》卷二，“彗”條說：[14]
“滿空皆火，近天極熱，如窯中無光，投物則發光耳。此皆地氣迸上，帶物入此熱際而火光迸射。其久者，氣結厚大。隨輪天轉，去地尚近，非列宿之天也?！?/p>
同卷“雷說”條，也有意義一致的說法：“質測家曰：火挾土氣而上，火焚而上附天，土成澤而下，星隕為石，亦非星也”。
張永堂[15]和馮錦榮[16]分別對《格致草》和《天經或問》進行了研究，認為兩書是以間接的方式傳播了耶穌會傳教士的天地觀。就流星而言，也大致如此：以傳教士的說法為基礎，融入清初士人的理解和改造，文字更為淺顯通俗，影響范圍更大。另一個事實是，方中通(1635-1698)在《數度衍》提到：“同學象數而辯難討論者，則揭子子宣，梅子定九，薛子儀甫，湯子圣弘，（注：湯子圣弘，名湯澍，字圣弘，號昭夔，江蘇六合人，著有《言樹堂諸集》，《讀易考略》、《測天歷補》。見雍正《六合縣志》卷十“文藝志”，第116頁，南京圖書館藏。）游子子六，丘子幫士六君子居多，今皆各有著述，為方內所珍重，通謹書其姓氏以志不忘?！庇纱丝梢酝浦?，西方流星觀也是藉“為方內所珍重”的著述而得以傳播。后來在民間的普通讀書人中也有所體現，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。
4.西方流星觀念在民間的傳播
華亭（今屬上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五種著作，[17]據其“天學入門”自序所說“余先世愛研數理，手造泰西儀器，五代于茲矣”，推知他是徐光啟的五世孫，但生卒年不詳。在“日晷測時圖法”自序又說：
“昔先君子在時尚撫徽人所制之晷，愛其藻繢之極工，轍惜其師承之無本，爰口授余作種種晷法。”
可見，其父也是有心儀器之人?！肚灏揞愨n》“物品類”記載他曾試制的龍尾車，“進水退水，無立踏坐踏之勞?！盵18]此外，他完成的“自鳴鐘表圖法”，主要講述鐘表原理及其維修，是中國第一部鐘表專門著作。[19]
關于流星的記錄，見于《天學入門》“天地雜說”條：
“在天為星，在地為石。精之流于天者為隕星，質之隕于地者為隕石。是一是二，原的攸分。大凡隕石隕星，皆在月輪天下。隕星者，日月五星之精氣，積而成形，為天帝之使命，非卻有其星。星形巨則所應之事巨，星形微則所應之事微?！?/p>
徐朝俊所認為的流星，既是“皆在月輪天下”（水晶球體系），又是“日月五星之精氣”（傳統說法），能“積而成形”，還有流星占的“天帝之使命”的含義，這實際上是對西學和傳統流星觀的一種折中處理，但邏輯上不太清楚。因此，他同時代的人對他評價不高。著《續疇人傳》的羅士琳（1789～1853年）曾說：[20]“諸說亦悉本利氏《乾坤體義》，荒遠無憑，不足取也。”從上述關于流星的討論看，這個評論是恰當的。不過，徐朝俊對《乾坤體義》的接受，表明這個時候西方古典流星觀念在民間有傳播。
喜于著作、不樂仕進的毛祥麟，對流星也有所論述。他祖藉江蘇蘇州，長在上海，生卒年不詳。他的高祖、祖父和父親均為學者，各有著述。祥麟少承家訓，成年后著述涉及詩文、繪畫、醫藥、音律等?！赌噤洝肥?，是“綴舊聞，征近事”一類的筆記，其卷四“流星俗忌”條曰：[21]
“人見流星入天獄，宜即披發坐哭，俟其出，而災始彌。說見《酉陽雜俎》。汪三農辯之曰：‘如見星流天獄而得獄，則見星入臺垣而無得相矣。’每訝世之祝文昌以祈科第，禮長庚以介眉壽，拜北斗以邀福，禱女牛而乞巧者，均未必果如所愿。從知吉既不可迪，兇亦無可禳也。今小兒夜數棺星，而以罵為葉擊；新婦露行，恐觸大狗損嗣而禁之，俗忌相傳，恐多附會?！?/p>
這條材料沒有討論流星的本質問題，但揭示了對包括流星占在內的傳統星占術的否定和懷疑。該書于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者頗多。可見，傳統的流星觀有了根本性的變化。
雖然不再相信流星占，對于流星雨一類的壯觀現象仍然驚詫不已。該書卷十一，“星墜地震”條又說：
“道光丙午，新秋后數日，夜將半，忽有大風驟起，勢如山崩地裂，時伯兄也山臥病，大侄女侍疾未寢，風起時，適以開窗傾水，見紅光一團，其大如盆，赤氣四射，疾若飛星，自北向南。后有流星萬點，隨之以落，其聲如雷。地即大震，室中諸器盡皆傾覆。時聞人喊馬嘶，家家扶老攜幼，開門奔避，蓋慮屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何詳？”
這條記錄描述了公元1846年秋后的一場流星雨，伴有極光和地震等現象。如果記錄可靠的話，本身是一條有價值的流星雨記錄。[22]流星雨發生后，百姓表示詫異，卻沒有將之聯系到“庶人流徙之象”的流星雨占驗，也表明流星觀念在當時的改變。
清末王仁俊(1868～1913)，江蘇吳縣（蘇州）人，光緒十六年進士，著作很多，其《格致古微》用當時的西學知識來注讀傳統文獻，即“思發古書之遺蘊，窮西學之根株”，有“西學中源”的傾向。[23]卷一“天學部”討論流星時說：
“僖十六年，隕石于宋五，隕星也。案；此西人流星，隕石，所論出自《天文圖說·三》。曰：昔人謂流星、隕石附近地球，由空氣凝結而成。今知不然，細考，其質散布于行星軌道中甚多，被地攝引，即下墜于地?！?/p>
流星物質散布在軌道上，“被地攝引，即下墜于地”，是十九世紀中葉的早期流星學的研究成果，[24]清末的翻譯著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致啟蒙·天文學》，1886年總稅務司署刊刻、艾約瑟(1823～1905)翻譯的16種格致啟蒙之一——《天文啟蒙》和1887年益智學會傅蘭雅(1839～1928)作的27種格致須知之一《天文須知》等。《格致啟蒙·天文學》的第三章“論太陽所屬天穹諸星”的“六論彗星流星”討論了流星學知識，其底本是麥克米倫公司出的AstronomyinSciencePrimerSeries，[25]而《天文啟蒙》的卷三“繞日之諸星”有“第六課：論彗星隕石流星”。后者的底本，僅有“敘”中提及“泰西新出學塾適用諸書”，由流星條目的內容可以發現兩者極為相同，可能為同一底本。傅蘭雅的27種科學入門書，是基督新教在華傳教機構推薦給教會學校使用的教科書。
流星天文學知識能夠被用來討論《左傳》的內容，而《格致古微》一書又廣為流傳，反映出流星學的知識在大眾中又有了新的傳播。不過，作為歷史的延續，清代的流星觀測及記錄方式一直是以傳統的形式來進行的，光緒年間的流星題本和地方志上的流星記載就是證明。也幸虧了這種延續，才有可能保留下這些寶貴的流星記錄。
二、清朝欽天監的流星觀測
前面已述及清代的流星觀念有中西觀念交織的特點，這種特點反映在流星觀測活動中則表現為基于流星占的傳統觀測繼續進行，其神圣性則逐漸減弱。
清承明制，《清史稿》說：“世祖入關，因明遺制，內自閣部，以迄庶司，損益有物”，[26]欽天監也是這樣。因此，在討論清代的流星觀測制度前，先考察明代的有關情況。
1.明朝欽天監的天象觀測
(1)欽天監的人選
欽天監的人選，明初一開始就規定“世業代補”、“子孫承習”。《明會典》卷一百七十六“欽天監”說：[27]
“凡本監人員，洪武六年令永遠不許遷動，子孫只習學天文歷算，不許習他業。其不習學者，發海南充軍?！?/p>
天文生是欽天監的主要成員，“俱以父祖世業代補”?！坝腥?，舊例天下訪取，仍會禮部考驗收用。后或有投充及收用義男、女婿者，禮部議準不許，止選世業子弟?！保ㄗⅲ好鞒踔镀哒撇健返呢惲?，即“投太仆少卿廖義仲、欽天監五官靈臺郎臧珩、司歷何洪求天象之學，得充天文生”，見（江蘇）同治《上江兩縣志》第二十八，轉引自陳久金：《回回天文學史研究》，廣西科學技術出版社，1996年，第122頁。）為了保證世業子弟的成才，又“立教師。教習有成，遇天文生缺，于內選用，其教師亦量升授?！?/p>
欽天監又規定，“凡本監習業者，分為四科”。（注：監候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，與天文生、陰陽人，各專一科?；鼗毓偕诫`本監，子弟仍世其業，以本國土板歷相兼推算?！?/p>
此外，欽天監的人也享有一些特殊的待遇，諸如“有父母喪，例免丁憂”，“天文生除本身外，再免一丁充當民差；陰陽人止免本身”。監官本是天文生提拔上來的，如果犯了罪，應削職為民者，還可降為天文生以免其罪，“應役應發充軍者，奏請處治?！?/p>
這樣的規定，保證了欽天監的工作人員的素質和隊伍的穩定，也杜絕了欽天監人士對政治的參與。
(2)觀象臺的制度
《明史·職官志》記載：“靈臺郎辯日月星辰之躔次、分野，以占候天文之變。觀象臺四面，面四天文生，輪司測候?！盵28]這表明，天文生輪班觀測天象，靈臺郎則分辨天區，對觀測結果進行占驗?！睹鲿洹芬舱f：
“凡天文，如日月、星辰、風云、藹霧，本監各委官生晝夜占候。或有變異，舊歷自具白本占奏。正統后始會堂上官僉書同奏。其觀象臺分定四面，每面天文生四人專視。凡本監觀星，有盤，系洪武十七年造，又渾天、璣玉衡、簡儀，俱正統四年造，十一年奏準簡儀修刻黃道等度?！?/p>
借助渾天、簡儀等天文儀器，可以將流星出沒的位置確定下來。就流星觀測而言，在觀象臺的四面分別安排觀測者也是十分必要的。由于流星的出現時間和出沒點沒有一定的規律，觀測者必須注意力高度集中，否則流星稍縱即逝。而觀測者的視角又有一定的限制，特別是流星的目視觀測受人的生理因素的影響較大。據研究，[29]在半徑張角53°范圍內的監視天區內，觀測者有可能發現該天區出現的全部流星的98%。因此，安排多人分天區觀測，可以觀測到較多的流星。
天文觀測對計時儀器和授時制度有一定的要求，尤其是流星的出現時刻很是重要。在明朝，“定時刻，有漏換時，有牌報更，有鼓警晨昏，有鐘鼓其器，皆設于譙樓”。[30]開始的時候，這套機構屬于順天府，正統六年改屬欽天監。這樣統籌起來，保證了觀測工作的需要。
日常用品的供應，也有安排?！胺灿^象臺、譙樓合用燈油、木炭及祭祀、齋宮調品、壺漏，亦有油炭，俱行禮部坐派，順天府送用?！盵27]
這些規定，保證了觀象臺的觀測工作的正常進行，也使得觀測結果有較高可靠性。
(3)對妄報天象的防范
明中葉的時候，有一起妄報天象的事件。天順四年(1461)，禮部右侍郎湯序兼掌欽天監監正，因欽天監失于推算，有一次月食沒有預報，發生月食時朝廷來不及救護，引起明英宗極大不滿。經調查，又發現湯序“凡有災異，多隱蔽不言，見天文有變，必曲為解說，或將不詳字語改削而進，若遇吉兆卻詳書進呈，其懷奸不忠如此”。[31]于是，湯序、欽天監監正谷濱、監副倪忠、春官正郭貴等下獄都察院。處理意見是，將湯序由三品的禮部侍郎降為四品的太堂寺少卿，不過任掌欽天監監事，五品的欽天監監正谷濱和六品的監副倪忠罰俸三月。三位均接受坐杖之刑。
降職罰俸的懲治當然不是辦法，為了防止工作中的疏誤，明朝除設觀象臺觀測外，還內設靈臺，以察異同勤惰。《明實靈》說：[32]
“（成化二十三年，）欽天監冠帶儒士朱祚陳本監利病，一謂天文生晝夜觀候，冬月露坐艱苦，宜二年一給毛襖，并依期給與歲例木炭；一謂國朝外設觀象臺，令天文生占候，內設靈臺，令內臣占候，用較察異同勤惰，而近時外臺生每預報，內臺官雷同附和，又本監歷書政事，內臺往往干預，皆宜禁止?！?/p>
“天文生晝夜觀候”得到了保存到現在的觀測記錄。始于此而延于清末的“內設靈臺”，制止了欽天監官員和內宮宦官不誠實的行為。
這些措施的效果應該還不錯，明代欽天監犯科作奸的明確記載后來就少見了。
2.清代的天象觀測制度
與明代相比，清代的設官任職，六部堂官以上設滿漢各一半，地方督撫則滿漢兼用。欽天監的配置，最早并無滿漢之分?？滴跞?1664)，“增置天文科滿洲官員五人，滿員入監自此始?！盵33]第二年，“定滿、漢監正各一人，左、右監副各二人”。這樣，形成了相當于兩套領導班子的機制。
(1)人選與培養
康熙七年，朝廷發表諭示：“天象關系重大，必得精通熟習之人乃可占驗無誤。著直隸各省督撫曉諭所屬地方，有精通天文人即行起送來京考試，于欽天監衙門用，與各部、院衙門一例升轉。欽此?！盵34]乾隆二年，又詔征精通天文歷術者由國子監和欽天監共同培養天文生，再從天文生中選拔欽天監監官。
在國子監的教學中，天文算法是合在一起的?！洞笄鍟洹贰皣颖O”規定：“凡算學之教，設肄業生。滿洲十有二人，蒙古、漢軍各六人，于各旗官學內考取。漢十有二人，于舉人、貢監生童內考取。附學生二十四人，由欽天監選送。教以天文算法諸書，五年學業有成，舉人引見以欽天監博士用，貢監生童以天文生補用。”[35]這表明，欽天監博士和天文生都接受了至少五年的天文和算學的科班教育。蒙古族數學家明安圖，即曾經五年學習，錄用為欽天監天文生，后來在欽天監作出了重要成就。
“國子監”又規定：“凡錄選鄉試，在監肄業貢監生及武英殿供書各學教習、欽天監天文生遇大比之年，均由監集試校，文錄科冊送順天府鄉試?！笨梢?，作為天文人才培養的學子，也可以參加特別鄉試以獲取舉人身分。至于教習，“于習算有成之學生內，考補五年期滿，以欽天監博士敘用”。也就是說，通過五年的習算和五年的考補，有可能成為身為欽天監博士的算學教習。
錄用到欽天監的天文生和監官，并非萬事大吉，每三年還有一次考核?！洞笄鍟鋭t例》“欽天監”規定：“本監官生三年考核一次，術業精通者，保題升用。不及者，停其升轉，再加學習。如能黽勉供職，即予開復。仍不及者，降職一等，再令學習三年，能習熟者，準予開復，仍不能者，黜退。”[34]
所有這些規定，保證了欽天監從事天文工作的人員的專業素質，也使得觀測結果具有較好的可靠性。
(2)觀測制度
清代的制度與明代相同?！洞笄鍟洹芬幎ǎ?/p>
“凡測候之法，設觀象臺于京城東南隅，日以滿漢官各一人率天文生十有五人，登靈臺，考儀器，以窺乾象。每時以四人分觀四方，晝夜輪直。按時記風雷云氣，流星諸象，次日報監。應奏者，按占密題。不應奏者，注冊?！?/p>
這里所說的“滿漢官各一人”實際上是欽天監天文科的官員?！肚迨犯濉氛f“天文科掌觀天象，書云物jī＠①祥。率天文生登觀象臺，凡晴雨、鳳雷、云霓、暈珥、流星、異星，匯錄冊簿。應奏者送監，密疏上聞。”而漏刻科“掌調壺漏，測中星，審緯度”，也與觀測工作有關。
從事天象觀測的人員來自欽天監天文科。乾隆甲申（1764年）制訂《大清會典》時，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名進行觀測，晝夜輪直則需要三十人，剩下的四人大概就在輪休了。十五名天文生，平均每邊有將近四人同時進行觀測，其結果應是滿意的。
(3)觀測結果
觀測結果要有詳細記錄，于次日早晨交呈監官，監官將記錄匯錄成冊，如薄樹人先生所發現的“流星冊”。[36]重要的天象要立即給出占詞，由欽天監監正以題本方式密疏禮部，禮部轉呈皇帝，皇帝批復題本后交禮部處置。題本保存在禮部檔案里，現在還可以查看。監官完成的流星冊造送國史館，后來就成為《清史稿·天文志》中流星記錄的來源。
下面以一份禮部檔案中的流星記錄為例，討論流星觀測記錄的產生過程。
3.流星觀測記錄的一個實例：欽天監題本
第一歷史檔案館可以查閱到這樣一份材料：[37]題
欽天監監正加三級臣戈枚謹
題為觀候天象事。據天文科該直，博士瓦爾喀拜等呈報：本年二月二十九日癸卯寅時，觀見南方有流星一個，如雞子大，出房宿，往東南行，入尾宿。青色，有光，微有尾跡。臣等謹按占書，曰：流星出房宿，天子使出賑饑；入尾宿，青色，臣有歸國。有緣系觀候天象事，理謹具題。
康熙三十二年二月二十九日欽天監監正臣戈枚臣徐日升臣安多
詹事府右春坊中允仍兼官左監副事臣常額左監副臣鮑英齊右監副臣艾山臣安多右監副臣司爾瑁博士臣瓦爾喀博士臣陳之珍
道了（注：此三字為朱批。）研究這份檔案，可以得到三個有趣的─結果。
(1)給出了一個有明確的出現時間和出沒位置的流星記錄
此記錄在《清史稿》記作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，沒有時刻記錄。檔案中記“寅時”，即公歷1693年4月5日3-5時，如果定為中值，則為4時，因此，可得這顆流星的太陽平黃經。出現點為房宿附近，消失點為尾宿附近。設起始高度和終結高度為流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以擬合出輻射點：α=122°，δ=50°?！叭珉u子大”，“有光”，“微有尾跡”是這顆流星的特征。
(2)清欽天監所用的占書可能是《觀象玩占》
這份題本按傳統占書給出了占語。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有歸者及逃走者”，[38]《靈臺秘苑》作“流星出入（尾宿），風雨時，稼穡成。……青則外國降”[39]，《觀象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有歸國”。[40]題本作“入尾宿，青色，臣有歸國”，與《觀象玩占》同。因此，清欽天監所用的占書可能就是《觀象玩占》。
(3)反映了傳教士在清朝欽天監里的活動
清廷禮聘耶穌會士擔任欽天監監正始于湯若望(1592～1666)。監正這一高級職務首先在修會內部就引起了激烈的爭論：這是否意味著對具有吉兇日區別的皇歷的認同和同意中國傳統星占術？不過，受請示的羅馬總教廷還是接受了湯若望的就職立場。
湯若望去世后，南懷仁(1623～1688)接任欽天監西洋監正。南懷仁去世后，意大利人閔明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任為監正。[41]當時的閔明我正在歐洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sanchoPereira,1645-1708)和比利時人安多(AntoineThomas,1644-1709)為他不在北京時的欽天監監正全權，直到1694年他自歐洲返回中國為止。在1693年4月的這份檔案西洋監正位置上署名的是徐日升和安多兩個人，他們都沒有正式頭銜。安多還同時在“右監副”上署名，這是因為他在1686年11月7日曾被任命為欽天監監副，也沒有頭銜。可見，欽天監的頭銜是“內外有別”的。
耶穌會的來華傳教士，作為欽天監官員，參與了這條流星記錄的產生。他們不可能完全認同中國的流星占理論，有理由認為他們會主動地宣傳亞里士多德的大氣觀念，只是迫于當時的形勢，還得認真地按傳統方式做應做的事情。
黃一農通過對“熒惑守心”和“五星會聚”的驗證研究認為中國古代天象記錄有政治影響的可能性，進而猜測有些記錄可能不可靠[42]。以上討論表明，由于西學的參與，有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統觀念有所區分，這使得清代欽天監的流星觀測減少了星占的實用成分，增強了的可靠性。因此，至少清代的流星記錄是可靠的?？偟恼f來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。
三、清代流星記錄的分布
為了對清代的流星記錄進行應用研究，必須了解流星記錄的分布。上面已經討論了題本中的一份流星記錄，可惜的是現在能夠見到的流星題本只有24份，[36]更多的清代流星記錄分布在《清實錄》、《清史稿》、地方志和筆記中。下面分別舉例討論各自特點。
1.《清實錄》中的流星記錄
《明實錄》中保存了近兩千條流星記錄，而《清實錄》中僅有清初順治朝保留了12條流星記錄，其中9條又被《清史稿》轉載。順治以后，不再在實錄中載流星事件。這一現象可能與前述的西方古典流星觀在中國的傳播有關。
《大清世祖實錄》卷78記：
“清世祖順治十年九月壬子，夜，有流星大如彈刃，赤色，尾跡有光，出畢宿，行入紫微垣。”
這條記錄與《明實錄》的記錄方式相同，是“清承明制”的一個體現。由于沒有出現時刻的記錄，出沒點的記錄顯得很孤立。因為“出畢宿”和“人紫微垣”只是流星軌跡的天球投影，不同時刻可以對應不同的軌跡，因此無法了解其輻射點的情況。僅能根據出現日期1653年11月9日（λ=232.6°），推斷它可能屬于獅子座流星群（λ=234.5°）。
2.《清史稿》中的流星記錄
順治以后的流星記錄主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的記錄比題本和實錄更為簡略，如“天文志”卷39中記有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盞，出左樞，色白，至蜀沒，尾長竟天”。而題本記作：
“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一個，如盞大，白色暉暉然，有光，尾長竟天，自紫微垣左樞外出，往南行，至近濁?！?/p>
比較兩者的內容，發現基本相同，可以確認為同一顆流星。不過，題本多時刻（二更）記錄，出現點“左樞外”也比《清史稿》“左樞”詳細；而《清史稿》有消失點的記錄（蜀）。
綜合《清實錄》和《清史稿》兩方面的信息，得到出現時間：1686年12月16日，北京時間21時43分左右，λ=269.5°。此時正是小熊座β流星群的活動期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失點（α=235°，δ=6.5°）的連線反向延長，可以近似地發現小熊座β流星群，它可能屬于小熊座β流星群。
3.地方志中的流星記錄
清代地方志很多，保存了大量的流星記錄?？偟恼f來，記錄方式各不一樣，形態描述較為詳細，多數未記出現時刻和出沒點。如同治間湖北《竹溪縣志》卷十六：[43]
“（同治元年八月十九日）夜，東北有星，大如月，色如爐鐵。初出，聲則凄凄然，光芒閃爍，人不能仰視。頃之，向北一瀉數丈，欲墜復止，止輒動搖，直至半空。忽如銀瓶乍破，傾出萬斛明珠，繽紛滿天，五色俱備。離地丈許始沒，猶覺余霞散彩，屋瓦皆明。”
這條記錄描寫生動，詞藻華麗，有文學色彩。就科學性而言，既沒有時刻，也沒有出沒點，是不夠理想的。
4.筆記中的流星記錄
清人筆記很多，流星記錄也有不少。與地方志相似，由于記錄者非專業人士，其科學價值有限。如錢泳(1759-1840)《履園叢話》“星異”條記：[44]
“嘉慶戊午十月二十八、九月夜，眾星交流如織，人人共觀。庚辰七月十八日夜，亦有星移之異。二十五初更，有大流星隕于南方，光如白晝?！咨晔辉鲁跏梗鞅狈叫请E如雨。乙酉十月二十四、五兩夜，星移如織，俱由西北而至東南。二十六日夜，東南方星隕，颯颯有聲。最后，有大星墜于地，其聲如雷?！?/p>
錢泳一生多為幕客，足跡遍及大江南北，兼工詩文書畫。《履園叢話》二十四卷所記873條，多據經歷，兼采見聞。這里所記錄的流星和流星雨，應該主要來源于見聞。事實上，這些記錄也見于當時江南一帶的地方志。
四、結論
1.亞里士多德水晶球宇宙體系中“流星為大氣現象”的觀念在清代有所傳播，這使得清代呈現出中西觀念交織的流星觀，并影響到清代的流星觀測。
2.有清一代對流星的認識已與星占背景的傳統觀念有所區分，加上嚴密的觀測制度，導致清欽天監的流星觀測減少了星占成分，增強了其觀測的可靠性。因此，清代的流星記錄是可靠的。
3.分析四種來源的流星記錄，可以發現《清實錄》和《清史稿》的記錄有較高的科學價值，而地方志和筆記中的流星記錄科學價值有限?？偟恼f來，清代的流星記錄既豐富又可靠，這就為這些天象記錄的應用研究奠定了堅實的基礎。
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古代天文學知識范文4
瑪雅人的傳奇
瑪雅人是生活在拉丁美洲的印第安人,主要分布在墨西哥南部、危地馬拉、巴西、伯利茲、洪都拉斯、薩爾瓦多西部地區。他們在物質、文化、科學、藝術等領域取得了很大的成就,其中尤以精湛的天文學知識讓人嘆為觀止?，斞湃藴y算出的地球年為365.2420天,和現在的結果(365.2422天)誤差僅 0.0002天。換句話說,大約每5000年僅僅相差1天。他們測得的金星公轉周期為584天,與現代的結果在50年內僅相差7秒。他們還掌握了精確預報日食、月食等特殊天象的方法。
除了天文知識以外,瑪雅人奇特的歷法更是引發了人們無盡的思索。他們所采用的歷法系統被稱為 “長期計日”,即從某個起點(零點)開始,以一天為最小單位不斷累加。和我們現在所使用的星期、月份、季度一樣,瑪雅人在計日的過程中也會引入一系列時間循環周期。不知何故,瑪雅人非常喜歡20這個數字,因此在他們制定的各種循環周期中大都采用了20進制。例如,他們將20天定為1維納爾,18維納爾為1頓 (360天),20頓為 1卡頓(7200天),20卡頓為1巴克頓(144000天)等等。在瑪雅文明中,天國被劃分成13個等級,當完成了13個巴克頓(1872000天)之后,長期計日就會重新回到零點。
最近一次長期計日的零點是公元前3114年8月11日,這一天在長期計日中被寫為13.0.0.0.0。為什么長期計日會始于瑪雅文明尚未建立的公元前3114年呢?我們只要了解歷史上的其他歷法,就能猜到其中的緣由。我們現在通用的公元紀年是以基督教中耶穌誕生的那一年為起點。與此類似,瑪雅人選擇公元前3114年8月11日作為其歷法的起點,是由這一天在瑪雅文化和歷史中的某種重要性和特殊性所決定的――這一天正是他們傳說中“創世”的時間。
至于2012年12月21日,長期計日表述為12.19.19.17.19,是以13個巴克頓為“大循環”的最后一天。第二天,也就是2012年12月22日,整個長期計日就會歸零,重新回到13.0.0.0.0?？磥碓诂斞艢v法中2012年12月21日只是標記一個長期計日的結束,由此得出世界末日的預言實在是非?？尚?。也許瑪雅人只是想告訴我們:“嗨,時間只是回到了零點而已?！?/p>
五花八門的末日預言
雖然瑪雅人根本沒有關于 2012年世界毀滅的預言,但是他們在天文學方面匪夷所思的成就以及復雜的歷法系統散發出一種神秘莫測的氣息,為孕育各種神奇的說法提供可能,一些人發揮想象力,想出了能在2012年12月21日能讓地球毀滅的各種原因。
第一發被推入“槍膛”的“毀滅性子彈”是銀河系中心―太陽―地球會連成一線。有人借瑪雅人之口說,此時位于太陽之外的恒星會釋放某種能量進而毀滅地球,但是在2012年冬至那天太陽根本不會從銀河系中心前方穿過,這是由銀河系中心―太陽―地球的相對位置決定的。
第二發被制造出來的“毀滅性子彈”是地球磁極倒轉。如果地球的磁極要倒轉,磁場就必須先減弱并消失,根據過去幾百年的測量結果,占據地球磁場主導的偶極磁場的確在減弱,幅度為每世紀減少大約5%。假設這一過程持續下去其強度會在幾千年后減弱到不足現在的10%。但是這是幾千年后的事情,絕不會出現在2012年。另外,地球磁場其實已經經歷過多次倒轉,在過去的7800萬年中就經歷過171次,平均間隔大約50萬年。盡管出現這么多次卻沒有留下任何可以確認的生物學效應。即使是最近一次的磁場消失也非常平靜。沒有大規模的生物滅絕,沒有大氣的混亂。
經常和第二發“毀滅性子彈”連發的還有2012年會出現超級太陽風暴。太陽上出現的黑子,耀斑日冕物質拋射等現象都是非常典型的太陽活動。其中最具殺傷力的是它對地球噴射出的大量帶電粒子與磁場,被稱為太陽風暴。它會破壞電網干擾通訊影響全球定位系統的精度,造成衛星失靈或墜入大氣層。
太陽活動存在大約11年的強弱周期變化,美國國家大氣和海洋管理局組織的一個評估小組預測,下一個太陽活動極大期將會是自1928年來的最弱一個。雖然有人提出不同看法,但是目前看弱的人占絕大多數。而且沒有證據表明瑪雅人知道哪怕一丁點有關太陽耀斑、黑子或磁場的知識,因此出自瑪雅遺跡的所謂預言帶有明顯拼湊痕跡。
人類的末日情結
關于2012年還有一些“好”的預言,一些人認為人類會在2012年冬至到來之際突然被“喚醒”,這時人類將和宇宙合二為一心靈得到凈化,在這個過程中人類會獲得啟示,并由此解決這個世界上存在的所有問題。但是比較而言,世界末日預言似乎更占上風。
人類的末日情結似乎是與生俱來的,最早可以追溯到公元前2800年。當時生活在西亞兩河流域北部的亞述人在碑上寫下了“如果我們繼續墮落,世界將迅速走向滅亡”的碑文。此后,各種宗教團體,神秘主義組織占星家每隔一段時間就會拋出各種各樣的預言。有39人在1997年海爾波普彗星回歸時自殺,在20世紀就要結束的那幾年里關于世界將在1999年毀滅的預言也曾一度流行。
20世紀70年代,學術界在解讀瑪雅文字上取得重要突破,一些學者極力渲染瑪雅文明的神秘色彩,指出瑪雅文字中潛藏的關于未來的秘密?，斞盼拿鲝拇吮挥米骶幵臁笆澜缒┤铡薄叭祟愋律钡痊F代神話的素材。各種神秘的說法引發人們強烈好奇心甚至催生旅游產業。很多游客會在春分那天前往瑪雅遺址觀看特殊的光影現象。相關產業也已經為2012年的 “神話”做好準備,旅游指南、T恤、電影……好不熱鬧。
古代天文學知識范文5
摘要：中華文明源遠流長，中國文化博大精深。古人惜時如金，留下很多關于時間的佳言妙語。先民無論記年記月還是記日記時，都有一套嚴密完整的特殊方法。但農耕時代的記時方法正在離我們漸行漸遠，從干支記時到十二生肖，后世的人們已經知之甚少，至于鐘表等物更早已名似物非。搶救整理這樣一份珍貴文化遺產，是對繼承中華傳統弘揚華夏文明不可忽視的工作。由于年代久遠，這里只能提綱挈領地講個脈絡，希望對有識之士起到拋磚引玉之效。
關鍵詞：干支計時 報時鐘 勘測表 漏刻 時計 十二生肖 生辰八字
中國自古是個農業大國，搞農業必須存天理、任自然。所以高人說“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！鞭r家則說“一年之計在于春，一日之計在于晨”，說明古賢惜時護生遠遠超過今人。今人氣度恢弘高瞻遠矚，動輒五年計劃十年規劃，甚至教給年輕學子生涯規劃。其實光陰荏苒，亙古不變。古諺說“一寸光陰一寸金、寸金難買寸光陰”。光陰就是莊子所言的白駒，也就是日影。日影在日晷上移動的刻度一寸一刻。一寸光陰等于現代人的12分鐘，這是現在都還能夠得到的測量數據。很多沒有陽光的日子，就得靠沙漏計時。沙漏流瀉的刻度跟日晷一致，沙漏流瀉一痕也叫一刻。所以古人有“春宵一刻值千金”之說。日晷及沙漏以上面的刻痕，也可以叫刻度。十二分鐘為“一刻”，成語至今還說“刻不容緩”“時刻牢記”，都是我國古代文化的活化石。
開始古人將一天等分為十二時辰，就是分為十二刻。計時的儀器叫做時計，在日語中還在沿用。古代的鐘、表都不是記時儀器。鐘是用來向大眾整點報時，張繼就有名句“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船?！北韯t是記錄測量數據的標記，《呂氏春秋·察今》還有“荊人欲襲鄭，使人先表澭水”的記載。從前說“商周無信史”，有人因此懷疑史上并無夏代，實在是匪夷所思不可理喻。文獻記載古代紀年方法，夏曰祀、商曰歲、周曰年。白紙黑字言之鑿鑿。雖說夏代如何紀年還有待出土文物映證。但是常識告訴我們，一個文化繁榮的殷商王朝是絕不可能平白無故地輕易空降而來的。
商代或許是因為使用漏刻計時的緣故，把晝夜均分為一百刻。同時商人善于卜筮，已經采用甲子計時。文獻記載“夫六十甲子者，起于軒轅，作于大撓”。以十干配以十二支，六十輪回。干支計時應該是每天一個周期，周而復始輪回循環。這在出土的甲骨字片中隨處可見。三是中華文化中的一個神圣數字，漢語中的吉利數都是三的倍數。周代也根據十二地支實行十二時辰制。每個時辰相當于現在的兩小時。到了春秋戰國時期，七國爭雄，諸侯力政。文人說客周游列國，帶來了觀念碰撞跟文化交流。為了溝通便利，各國不能不采用一些彼此通行的計量方法。計時法當然也是人們必須共同解決的一個大事?；蛟S就是為了便于普及應用，就出現了將晝夜各五等分的十時辰制。
秦朝實行集權統一，有力推進了十時辰制的應用范圍。十時辰制晝為朝、禺、中、晡、夕；夜為甲、乙、丙、丁、戊。五夜后來再演變為五更，甲夜為初更，大致在黃昏戌時，相當于現代八時；已夜為二更，大致在人定亥時，相當于現代十點；丙夜為三更，大致在夜半子時，相當于現代零點；丁夜為四更，大致在雞鳴丑時，相當于現代深夜兩點；戊夜為五更。大致在平旦寅時，相當于現代凌晨四點。民間沿用夜分五更法，每更一個時辰，相當于現在的兩個小時。按更擊鼓報時，一直到民國時期。民間說“三更半夜”，相當于當今夜晚12點整。后來每更又分為五點，每點占24分鐘。
秦代實行的十時辰制隨著時光流逝被淘汰遺忘了，直到漢初又才恢復為十二時辰。漢代將一晝夜等分為十二時辰。分別定名為“夜半、雞鳴、平旦、日出、食時、隅中、日中、日昳、晡時、日入、黃昏、人定”，成為十二辰計時法。此外十二個月也有別名依次為“陬、如、寤、余、臯、且、相、壯、玄、陽、辜、涂”。后漢還實行過更為精密的一百二十刻計時法。
宋代以后將每個時辰平分為初、正兩段，子初、子正、丑初、丑正......十二時辰被拆分為二十四時段，跟后世每天二十四小時往復循環相吻合，不過時辰是從每晚十一時起算。比現在通行的世界時提前了一個小時。值得一提的是，南朝梁曾將晝夜改為九十六刻制。跟古代一刻為14分24秒的百刻制相比，計時更為方便。九十六刻制一刻為15分鐘，跟現代的世界時制完全相同了。
其后朝代更迭，屢有改換，還實行過一百零八刻制，一刻為13分20秒。直至明末歐洲天文學知識傳入中國大地，中國逐漸引進吸收世界各國天文地理自然知識，最終跟世界匯流接軌。清初再次確定采用九十六刻制，一刻為15分鐘。跟全世界的計時法一致。
需要強調的是，時間是一種模糊語言學觀念。無論哪種計時法，計算單位都是時段，而不是具體的時點。比如要說子時，那就是夜晚十一點到一點之間。就是老百姓一般說的“約摸一個時辰”。
古人對于一天二十四小時古往今來的計算方法及對應關系，在上表可以清晰地顯示出來。早在公元一世紀初，十二時辰還有專名與十二支配合運用。雖然至今已趨于零落但仍有余緒流傳。十二時辰專名依次分別為：夜半、雞鳴、平旦、日出、食時、日禺、日中、日昳、日哺、日入、日夕、人定。
11～1時子時為夜分。又稱子夜、中夜、夜半?！蹲髠鳌ぐЧ辍罚骸白矶椭拱攵仓?。”嵇康《養生論》：“夜分而坐，則低迷思寢?！睆埨^《楓橋夜泊》有名句“姑蘇城外寒山寺，夜半鐘聲到客船。”李商隱《賈生》：“可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神?！贬B道元《三峽》：“自非亭午夜分，不見曦月。”都是以月亮為參照物的太陰歷，故將夜分子時作為一天的起點。
1～3點丑時為雞鳴。又名荒雞?！洞呵镒髠髡x》：“雞鳴而食，唯命是聽”。但《詩經·風雨》：“風雨如晦，雞鳴不已?！眲t非時間名詞。那是古人認為雞為“知時畜也”。
3～5點寅時為平旦，又名黎明、日旦、昧爽。《尚書·牧誓》：“時甲子昧爽，王朝至于商郊牧野?！薄犊鬃蛹艺Z·五儀》：“昧爽夙興，正其衣冠?！薄睹献印じ孀印ど稀罚骸捌降┲畾狻??！妒酚洝だ顚④妭鳌罚骸捌降顝V乃歸其大軍?！倍际抢C。
5～7點卯時為日出，又名日始、破曉。《詩經·檜風·羔裘》：“日出有曜，羔裘如膏。”《史記·封禪書》：“以遞日出?！睍x皇甫謐《高士傳·上》：“帝堯之世，天下大和，百姓無事，壤父年八十而擊壤于道中。觀者曰：‘大哉帝之德也?！栏冈唬骸崛粘龆?，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝何德于我哉！’”
7～9點辰時為食時，又名早食、朝食?！豆茏印?弟子職》：“至于食時，先生將食?！薄段倪x·齊竟陵文宣王行狀》：“淮南取貴于食時?！?/p>
9～11點巳時為日禺，又名隅中?！痘茨献印ぬ煳挠枴罚骸叭粘鲇跁D谷，至于衡陽，是謂隅中；”《左傳·昭公五年》晉杜預注：“日昳為臺，隅中日出，闕不在弟?！?/p>
11～13點午時為日中，又名日正、亭午、中午。《易·系辭下》：“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所?！薄读凶印珕枴罚骸耙粌涸唬骸粘醭龃笕畿嚿w，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？’”《史記·司馬穰苴列傳》：“與莊賈約，旦日日中，會于軍門。”正午時辰陽光燦爛可聚眾辦大事。所以酈道元《三峽》說三峽：“自非亭午夜分，不見曦月?！?/p>
13～15點未時為日昳，又名日跌、日央?！妒酚洝ぬ旃贂罚骸暗┲粒ǔ┦碁辂?；食至日昳為稷。”《漢書·游俠傳》：“諸客奔走市買，至日昳皆會?！碧栕源藭r開始西斜，人們該啟程回家了。
15～17點申時為哺時，又名日哺、夕食。中醫有“哺時發熱本陰虛”之論；此為南方農耕先民晌午進餐之時?！痘茨献印ぬ煳挠枴罚骸埃ㄈ眨┲劣诒龋侵^晡時。”《資治通鑒·唐紀》：“晡時門壞無濟，于城上請罪進誠。梯而下之?！?/p>
17～19點酉時為日入，又名日落、日沉、傍晚?！蹲髠鳌ふx》：“日入而說，許偃御右廣。養由基為右，彭名御左廣?！薄肚f子·讓王》：“善卷曰：‘余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛烯；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得，吾何以天下為哉！’”
19～21點戌時為黃昏，又名日夕、日暮、日晚。屈原《離騷》：“昔君與我誠言兮，曰黃昏以為期，羌中道而改路?！睔W陽修《生查子》：“月上柳梢頭，人約黃昏后?！?/p>
21～23點亥時為人定，又名定昏?！逗鬂h書·來歙傳》：“臣夜人定后，為何人所賊傷，中臣要害?！薄犊兹笘|南飛》：“晻晻黃昏后，寂寂人定初”。
古代天文學知識范文6
關鍵詞：老撾；潑水節；傳說故事
東南亞是全世界佛教特別繁榮的地區之一。遠在公元前三世紀，印度的古婆羅門教與佛教已傳入緬甸。隨后，又傳播到了東南亞的廣大地區。佛教思想的傳播尤其對老撾、泰國、緬甸以及中國的西南等地區人民的生產和生活起到很大的作用。同時，這些地區，無論是文字、歷法、宗教傳統，還是生活習慣等方面，都深受佛教影響。
被全世界人稱為“東方的狂歡節”的文化節日“潑水節”，已經變成了東南亞地區人民的象征節日。如今，這一“東方的狂歡節”已經成了當地文化節日的重要旅游資源，每年可以吸引很多旅客來到東南亞地區旅游觀光。
一、基本情況
老撾是屬于發展中國家，有三個主要的民族：老龍族、老聽族與老松族。這三個主要民族都以信仰小乘佛教為主。由于共同的宗教文化等多方面的原因，老撾人民經過了700多年的歷史發展，而形成了具有相對獨立完整性的文化傳統和生活習俗。如今，老撾人民的宗教文化傳統和生活習俗仍代代相傳、歷久不衰。
“潑水節”，由印度梵文的“Sangknanta”轉化為老撾語“Songkan”，漢語的諧音是“宋干”。對老撾人民來說，“宋干”的含義是辭舊而迎新。所以新年來臨，可以看見每家每戶都會打掃自己的房屋、院落，并用水來洗擦各種生活用具等，以此歡迎新一年的來臨。因為老撾是屬于熱帶地區，一年只有旱季和雨季兩個季節，因此，新年來到了，老百姓也希望能求天神賜福，能讓老百姓的一整年風調雨順、五谷豐登，可以平平安安地過日子。
據《緬甸史》記載，緬甸的歷法產生于公元638年3月，是當時的“蒲甘王布破?修羅漢”（Popa Sawrahan）（公元613至640年在位）聘請印度觀象家所制訂的。到了公元1353年，當時老撾的“萬象王國”（Kingdom of Lanshang）的瀾滄國王（Chao Fa’ngoom）努力把佛教發展為“國教”，同時也以印度的梵語來改造本地語言，成為“國語”。這樣，佛教的風俗習慣、文化節日日益成為民族的文化傳統。
在老撾，一年十二個月基本上每月都有關于傳統的文化節日?！皾娝潯笔抢蠐氲男履攴鸾坦澣眨卜Q為“新年日”或者“宋干節”。也可以說，老撾“潑水節”相當于中國的“春節”，它是老撾的傳統新年文化節日，所以老撾人民對每年潑水節的節日活動都特別重視，節日期間舉辦的各種活動也特別隆重。按照老撾的歷法，潑水節是在五月，因此，也有些老撾人把潑水叫做“五月節”；而按照公歷的時間，潑水節是在4月中旬的13至15日或者14至16日，共有三天的節日活動。三天的潑水節的稱呼與意義分別是：第一天稱為“Vanmahasongkan”，意為“除夕”，是正在開始由舊年轉到新的一年；第二天稱為“Vannao”，意為“空日”，是太陽已經移動到舊年和新的一年的中間；第三天稱為“Vankuensok”或“Vantalerksok”，意為是太陽已經進入白羊宮，就是新的一年開始了。
“潑水節”是用“潑水”來表示節日祝賀的?！皾娝钡暮x是洗清舊年一切不吉利、不順心的事情等等。再加上，老撾潑水節的三天是每年氣溫達到最高的時候，所以老撾人沒有誰不愿意身體濕水。據說，誰被水潑得更多，預示著新的一年吉利的事情也會更多。因此，在老撾，潑水節時，大家會不停地向對方潑水。此外，老撾潑水節的活動還有“施齋”、“浴佛”、“拴線儀式”、“放生”等等。
二、傳說故事
很久很久以前，有一個富翁，沒有兒女。他家附近住著一個酒徒。雖然酒徒很窮，卻有兩個兒子。有一天，酒徒喝醉后失言說，富翁家沒有兒女。富翁聽到后感覺很不愉快，就向太陽神和太陰神祈禱求兒女。但過了三年，還是仍然一無所得。
一天，太陽正在移動而進入白羊宮時，這位富翁帶著家仆來到河邊的榕樹下，便用淘洗七次的白米煮成白飯，而向那棵榕樹的樹神求兒女。樹神受了感動，就向天上的帝釋天柱祈求，結果帝釋天柱就向富翁的妻子投胎，成了他們的兒子。
于是，富翁在榕樹下修建了七層的宮殿，給自己的兒子“達瑪庫摩”（Dhamma Kumar）居住。達瑪庫摩從7歲就已經學完了“三吠陀”，而且他還可以知道很多動物的語言，包括許多鳥的語言。無論是別人問關于佛道、圣道還是世道，他都可以流利地回答出來。他的智慧聲名遠揚，以致于天堂上的很多神仙都知道了。
當時，人們崇拜婆羅門神。一天，有一位稱為“王伐神柱”（Wanfah Pedestal）的婆羅門神柱想試驗達瑪庫摩的智慧，于是從天上飛下來向達瑪庫摩發問：“在早上、中午和晚上三個時間，人的吉利是在哪里？”他給達瑪庫摩七天的時間尋找答案，并以頭顱相賭，輸者將被砍掉頭顱。說完后王伐神柱就飛回去了。
但過了六天，達瑪庫摩還是找不到答案。快要到第七天了，他為了避免被砍下頭顱，就離開自己的的宮殿，向森林里逃跑。當他在糖椰子樹下休息時，剛好聽到在糖椰子樹上有一對禿鷹在談話：
母：明天咱們去哪找吃的？公：明天咱們去吃達瑪庫摩的尸體。
母：為啥呢？
公：因為王伐神柱問達瑪庫摩的問題是他還不知道的，所以王伐神柱要到世人間來砍掉達瑪庫摩的頭顱。
母：那他問的啥問題呢？
公：在早上、中午和晚上三個時間，人的吉利是在哪里？
母：那你知不知道？
公：很簡單?。≡缟先说募窃谀?，每天早上起床人是應該洗臉；中午是在胸，所以大家就把水碰一碰自己的胸；晚上是在腳，睡覺之前人一定要洗腳。
達瑪庫摩聽到這對禿鷹的答案以后就特別高興，于是他就興致勃勃地回到自己的宮殿。
到了第七天，王伐神柱就來到達瑪庫摩的宮殿聽答案。達瑪庫摩順利給出了回答，這讓王伐神柱大吃一驚：達瑪庫摩怎么能知道答案呢？無論如何，他只好就按照自己之前所說的被砍下頭顱。王伐神柱叫來了自己的七位女兒。這七位女兒分別是代表一周七天的女神，也稱為“宋干女神”（Goddess Songkran）。
如果王伐神柱的頭顱或者是一滴血落到地下的話，就將會產生火災、干旱；如果落到海里，海水也會枯竭。所以，王伐神柱就要求女兒負責拿金盤來接自己的頭顱，再用清水摻入鮮花的香水洗滌自己的頭顱，隨后把頭顱繞行蘇迷盧山，最后把頭顱保留在蘇迷盧山的山洞里。這次執行對王伐神柱斬首的是他的大女兒星期日仙女。此后，到每年的潑水節時，潑水節的第一天是星期幾，就由掌管星期幾的女兒保管父親的頭顱一天。她也要主持用香水洗滌父親頭顱的儀式。
老撾關于潑水節的傳說故事以當時天上的羅門神柱和帝釋天柱投胎成為智慧人之間的打賭，即“神柱與少君的打賭”為中心內容。
三、傳說故事對人民的影響及其演變
在老撾，到了潑水節，除了不分男女老少地互相潑水之外，還要舉行很多與佛和傳說故事相關的儀式。
因為當時的佛教進入老撾時，勃拉邦省會是王國的首都。所以每年的潑水節的第一天，在老撾的瑯勃拉邦省會，大家會隆重地舉辦“宋干女神”活動。在這項活動中，人們尋找本地最漂亮而純真的七位少女作為潑水節來源的神話故事的“宋干女神”。她們分管一周的每一天。那年的潑水節第一天是星期幾，就安排掌管那天的“宋干女神”為主要的角色，帶著王伐神柱的頭顱繞行城里。在早上，先經過宴請王伐神柱的頭顱儀式，接著就讓那天的“宋干女神”乘上卡車，她手里拿著王伐神柱的頭顱像，其余的六位就圍繞著那天的“宋干女神”。在車上也擺著五顏六色的鮮花和形形的布料。到了潑水節第一天的中午十二點左右，“宋干女神”車就在城市里游行。這時候，大家就可以相互潑水而祝賀新年了。
老撾的宋干神活動，在瑯勃拉邦省特別熱鬧。參加這項活動的人，大部分是少女。她們都是正在讀書的學生。雖然只在瑯勃拉邦舉行這項活動，但是也可以吸引很多外地的旅客，既有老撾人也有許多外國人。所以，這是老撾政府特別重視的傳統節日活動。在現代社會，不少的年輕女性參加“宋干女神”是為了能獲得社會經驗，甚至尋找進入娛樂圈的機會，因為每年老撾的電視臺（老撾中央電視臺3）會直播關于“宋干女神”的比賽。此外，潑水節的活動儀式也滿足了老年人對過去生活和傳統文化的懷舊之情，同時也在客觀上保護了當地傳統的節日文化活動。
四、傳說故事的主要含義
（一）水是吉祥的載體：祈愿民族的吉利與幸福
老撾的潑水節故事提到了人三個時間的“吉利”，都是以水為主。再加上，東南亞地區的公歷4月中旬是氣溫達到最高的時期，于是互相潑水，既表現給對方祝福與清涼，也表現給對方以活力，恢復精神并辭舊迎新等。
（二）水是生命的象征：希望掌握人類自身的命運
“水”永遠是生命存在的基礎，無論是動物還是植物，都要靠水來生活。在老撾的潑水節傳說故事里所提到的“神柱”的死去都帶來了民間新的生活、幸福等。因此，在東南亞地區，人們是以農業生產為生活的基礎。
由于古代沒有現代科學技術或者現代天文學知識，所以潑水節的傳說表現了各個民族的希望與祈求，代表了人們戰勝自然力的希望等等。再加上當地一年只有旱、雨兩季，旱季的時候，溫度不斷地升高，對許多農業生產也帶來很大的不利，而且也經常使人生病，引起火災等等；而到了雨季時，從自然界的動植物到人民的生活，都已恢復了活力。這些都與雨水的多少息息相關。
五、結論
東南亞是全世界佛教特別繁榮的地區之一。隨著印度的古婆羅門與佛教傳入緬甸，引起了柬埔寨、老撾、泰國與東南亞地區的民族普遍信仰佛教，造成了各地各具特色的風俗與習慣?！八胃晒潯笔抢蠐胱钪匾膫鹘y文化節日，而且每年也舉辦很隆重的節日活動。
因為老撾所處的獨特環境，很難接受到外界的信息，而一旦接觸到比較新鮮的事物，就產生比較大的影響。再加上，至今老撾受到小乘佛教的影響不到1000年，這導致老撾人對潑水節相關的傳說故事和風俗習慣都比較深刻。
總而言之，雖然隨著時代的發展以及社會的變遷，在種種節日活動中，傳統文化的因素在逐漸淡化，而商品經濟的因素在逐步加強。但重要的是，這些故事傳說一直影響到當地現代人的生活。尤其表現了人們對“水”的重視?！八笔巧幕A，也是東南亞地區民族敬拜的各種神柱，種種祈求都是以“水”為核心。
參考文獻：
[1]瑯勃拉邦網：http：///.
