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倫理學和哲學范文1
[關鍵詞]信任 風險 道德共同體 道德責任
[中圖分類號]B82-052 [文獻標識碼)A [文章編號]1007-1539(2011)05-0099-05
我們正處在一個焦慮不安的時代。在這個時代里，人們所珍視的某些價值正遭受著前所未有的威脅，人們由此感到恐慌、無助、厄運當頭，并對世界逐漸失去信心。2011年3月，一場由地震和海嘯帶來的核危機將這一點表露無遺。日本核危機已然成為“社會結構中的公眾論題”，這一論題遠遠超越了人們有限日常生活范圍內的個人困擾，并將一個更宏觀的社會和歷史生活結構問題推向前臺。
由現代傳媒技術所制造的輿論在地震災害與核危機之后正籠罩著我們的生活。如果“社會學的想象力”作為一種心智品質可以增進人們利用信息、看清世事的理性能力”，那么“倫理學的想象力”與“哲學的想象力”則可以將這種理性能力置于人性的拷問和哲學的審視之中。哲學的想象力提供了這樣一種視覺轉換的功能，即從自己的視角切換到他人的視角，從社會事件的事實性考察切換到道德的考量，從簡單的、流俗的道德譴責切換到復雜的、深刻的人性追問。日本核危機作為一個全球性、現代性事件恰好為我們提供了一個運用“哲學想象力”的契機。在這個契機中，人們的敏感神經正被現代技術所帶來的一系列負面后果所深深刺痛，與之同時被刺痛的還有作為社會整合力量的信任關系。
一、風險與信任
日本核危機表征了現代社會的一個重要特征:風險。風險在廣義上意指各種威脅、意外或危險。這種風險是指向未來的，即風險意味著未來世界發生有害情況的某種不確定性，以及阻止這種情況發生的至少部分的不確定性。風險既可以由自然原因造成(地震、臺風等)，也可以由人為原因造成(戰爭、犯罪、經濟危機等)。日本核危機中的核輻射、核擴散是一種派生的風險，它是人類改造自然所引起的風險，是文明的、技術的風險。人為的風險和派生的風險都是由于人們的行動、選擇和決定引起的。在這個意義上，風險是與人的“行動相關并起因于我們自己的承諾的災禍的可能性”。
人類常常忽略生活中各種可能的風險，尤其是人造技術所派生的風險。風險作為可能性一直普遍存在，它一旦發生就會對人類造成危害、產生危機。日本核危機的局面實際上就是潛在的核輻射風險兇自然造成、因人為原因不斷惡化的結果。造成這種局面的原因，一方面來自于人類對現代社會的風險未有足夠的估計，對現代性的后果沒有充分的認識①；另一方面來自于人類某種程度的盲目的技術樂觀主義。核能雖然滿足了人類追求現代化生活的要求，給現代城市的發展提供了巨大的能量，但同時也將人類生命的健康與安全推向了前所有未的危險境地。日本核危機作為一個全球性的災難使得風險普遍化了，它的影響擴展到更加廣泛的地區和人口。人類能否安全地駕馭核技術，不僅考驗著人的理智能力，而且考驗著人的道德能力。
在現代社會中，信任與風險緊密相連。按照盧曼的觀點，“信任是針對風險問題的一種解決辦法”，是一個社會復雜性的簡化機制，信任者借助信任卸下了自己無法承擔的復雜性，信任行動減少了未來世界的復雜性。首先，我們的世界已經變得高度地相互依存，為了這種彼此共存，我們需要信任。現代社會已經從依賴于命運的社會發展到了由人的行動而推動的社會，為了積極而建設性地面對未來，普遍的信任不可避免:政治家必須相信提出的政策具有持久性和公正性，教育者必須信任學生的能力，技術專家必須相信技術產品的可靠性和有用性，而普通民眾必須相信所有那些在政治、經濟、科學和技術領域中代表其利益的所有那些人，包括核專家。
其次，現代社會高度地依賴于技術，為了應付技術可能出現的負面效應，我們需要給予技術專家們必要的信任?！凹夹g應用于自然和社會越多，生活就變得越不可預測。當技術對自然和社會產生影響的時候，它們之間復雜的互動造成非常多的無法預料的后果?！蔽覀冏约旱膭撛煳锟赡芊穷A期地轉過來反對我們自己。日本核輻射危害就是一個典型的例子。
再次，制度、組織和技術系統的復雜性，及其運作的全球化進程也需要民眾的信任。它們的復雜程度遠遠超出了民眾的理解范圍，甚至專家們都不能完全搞明白。大多數時候，人們好像在黑暗中行動，面對的是一個巨大的黑箱。人們的利益越來越依賴于社會各個系統的正常運行。信任變成了人們應對晦暗環境的一個必不可少的策略。
最后，社會的陌生化、匿名化和非人格化也使得信任成了必需的資源。我們的生活不斷被大量的陌生人包圍。公共機構和組織的管理者、技術人員、商品生產者、服務提供者，我們幾乎全都不認識。我們沒有能力去控制或監督他們的行動。他們是完全隱蔽并獨立于我們的，而我們卻非常依賴他們正在做的事情。為了跨越這種陌生性、匿名性的鴻溝，人們唯有求助于信任。
在不確定和不可預測的條件下相信他人，意味著在冒險、在賭博，也就是拿未來的不確定性和他人的自由行動來賭博。給予信任，意味著我有一個信念，即相信他人會做出某種確定的行為，從而忠于我的利益，就好象未來的不確定性被消除了一樣。比如，我相信IBM的產品沒有缺點、國航的飛機能安全地飛行、法院能夠公正地判決。在所有這些例子中，“信任都是對成功預先支付的預付款”。
根據鄭也夫的考察，“信任關系具有下述性質:第一，時間差與不對稱性。行動和兌現較之諾言和約定必然是滯后的。言與行，承諾與兌現之間存在著時間差，信任者與被信任者之間存在著某種不對稱性。第二，不確定性。具備了確定性，就不存在風險與應對風險的這一特定方式了，也就不叫信任了。第三，因為沒有足夠的客觀根據，信任屬于主觀的傾向和愿望?！痹谶@個意義上，“信任是一種態度，相信某人的行為或周圍的秩序符合自己的愿望。它可以表現為三種期待，對自然與社會的秩序性，對合作伙伴承擔的義務，對某角色的技術能力。它不是認識論意義上的理解，它處在全知與無知之間，是不顧不確定性去相信?！?/p>
依據信任對象的不同，信任一般分為人際信任和社會信任。人際信任的對象是具體的人，比如父母、朋友、鄰居、同事，它涉及的是面對面的承諾，并以人格為基礎。而社會信任的對象是更為抽象的社會客體，比如社會角色(母親、法官、教授)、社會群體(白人、黑人)、機構或組織(大學、政府、企業)、技術系統／專家系統(通訊系統、交通系統、計算機網絡)和社會系統(社會秩序、政權制度)。社會系統是最為抽象的信任對象。從人際信任到社會信
任是一個漸進的、擴展的信任的同心圓或“信任的半徑”，它們都根據相同的邏輯在運作。在各種形式的信任背后都存在著原始形式的信任――對人及其行動的信任。上面所有的信任對象都可以還原為具體的人及其行動。
二、系統信任與道德共同體
系統信任作為社會信任的一種形式，在現代社會結構中有著突出的地位。系統信任的概念類似于合法性的觀念。根據韋伯的區分，可以說魅力合法性預示著個人信任，而法理的合法性則預示了制度信任及其特殊形式程序信任。但在傳統合法性中，沒有必要預設任何形式的信任，它用古代和永恒的慣例認可來代替信任。但是在后傳統社會中，信任就變得至關重要。“整個制度機構一旦脫離傳統，就依賴具有潛在不穩定性的信任機制?！?/p>
相比較而言，人際信任很容易被個別事例破壞，而“系統信任則不必總是從起跑線重新學起”。系統信任是現代性的一個后果，它是不以人格因素來建立信任的方式。人際信任“向系統信任的轉化似乎使信任的習慣變得方便了，使大部分的內在保證可有可無，或干脆用功能互動取而代之，但另一方面，它似乎對信任的控制變得更困難了”。所以對系統信任的控制要求增加專家知識。人們不得不依賴于形形的專家，從而處在事件的邊緣。在核危機中，我們依賴于核專家告訴我們核反應堆是否有爆炸的可能、核輻射量有多大、是否對人造成致命危害、是否應采取防護措施。這些風險必須在系統中得到控制，人們只能期望核反應系統能夠發揮正常的功能。
高度復雜的社會系統給個人施加了焦慮。在系統信任中，個人無法實際地控制風險，卻又不得不給予信任，在這種情境中個體應該如何自處?對這一問題，尚沒有合適的回答。也許每個人面對風險的策略都是不一樣的。那些適應能力強、知識淵博、能夠運用理性策略、將情感與事實分離的人能夠更好地面對這種處境。在這里，我們再度遭遇了社會對個體化人格能力的要求。事實上，3月16日開始，發生在中國部分地區的搶鹽行為恰好反映了普通民眾的恐慌、焦慮和無知，面對突如其來的危險，人們普遍缺乏理性的認識和正確的應對策略。為此，專家們不得不出來辟謠:搶購碘鹽沒必要，醬油防輻射純屬無稽之談。這再度印證了人們對專家角色和系統信任的深層依賴。
就系統信任中的個人焦慮問題，作者在此提出一個可行的倫理策略:建立道德共同體。道德共同體的設想雖然并不是什么新的創見，但將它引入到信任問題中來卻尚未被人提及。面對日本核危機的局面，一個良好秩序的道德共同體的建構對于穩定和控制核擴散的趨勢尤為必要。
道德共同體就是能夠按照道德規范相互對待的一切個體和群體的總和。這是道德共同體的范圍。道德共同體的特征在于共同體成員能夠建立統一的倫理規范，并對他人的行為有合理的期待。據此，社會成員相互信任關系的建立應當存在兩個基本前提:在普遍共識的基礎之上存在著為人們共享且有實效的倫理規范，以及社會成員對這種倫理規范的自覺遵守。正是在這一點上，以美德倫理為基礎的道德共同體為解決人們的焦慮提供了可行的路徑:在一個共同體內，人們相信他人與自己一樣都共享某種道德規范，而且會認真踐履之。
在本體論的意義上，信任就是存在的不孤獨，不信任就是存在的孤獨。在現代社會，當人們從傳統的家庭中獨立出來之時，就意味著同時陷入一種無家可歸境地的可能:以傳統文化和道德信仰為基礎的人際信賴關系在現代性社會中解體。個體獲得了獨立與自由，而周圍的一切卻成為非我的他在和偶遇?！霸诩摇币馕吨鴮胰饲楦泻托袨榈目梢蕾囆??！霸诩摇币馕吨胰藢ξ业某兄Z，而現在以血緣親情為基礎的家庭逐漸瓦解，我必須在生活中獨立地作出選擇，必須獨立地面對可能發生的一切，必須獨自承擔起所有的責任與風險。因此，個人面臨著一個根本性的存在方式的選擇:是以絕對純粹自我主體的方式存在，還是以共在的方式存在?是以一種積極主動的態度建構共在的交往方式，還是固執于純粹的自我?這是現代性社會中每個人都無法回避的選擇。
建立道德共同體就是選擇一種彼此共在的生活方式，它可以緩解人們的存在性焦慮和孤獨。投身于共同體之中，我才能感到他人的存在與關懷，才能建立彼此的信任關系。道德共同體的形成是個體主動建構的結果，它意味著一種敞開自我、接納他者的開放性過程。個體存在于世，并不是簡單地“在”那里，而是在生活、在實踐，與生活世界互動，與他人共在。在互動與共在的生活中，人們獲得安全感、期待和信任，獲得對世界的信心，從而遠離存在的焦慮和孤獨。相反，道德共同體的瓦解將會導致良好生活希望的破滅。
通過信任關系來建立道德共同體有利于促進該共同體成員之間的合作。“信任的重要性直接來自于人作為社會動物的天性，人只有通過協同與合作的活動方式才能滿足自己的絕大部分需要。在社會系統中，每一個人的成功都依賴于其他人所采取的行動。信任是合作的條件，也是合作的產物。不信任將會破壞合作。如果沒有相互之間的橫向信任(人際信任)和對公共機構的縱向信任，一個團結的市民共同體將不會存在。在一個相互信任的社群中，人們得以結成穩定而可靠的道德共同體。
此外，道德共同體內信任合作關系的建立，還可以起到團結和凝聚力的作用。在一個共同體內，人們擁有相同的目標、彼此之間的行動協調一致，從而形成一股強烈的信任氛圍，這就是通常所說的團隊精神。團隊精神是一個共同體／組織克服困難、走向成功的至關重要的條件。信任增強了個體與共同體之間的聯結，并產生合作、相互幫助、為共同體利益而犧牲自己的傾向的集體團結。“信任他人的人們是基本規范的最強支持者，這種規范有利于建立合作型的公民社會?！?/p>
三、社會信任與道德責任
社會信任的建立依賴于被信任者的可信性?？尚判砸馕吨恍湃握邞撟龀鲎屓酥档眯湃蔚男袨?，承擔相應的道德責任。承擔責任的一種方式是事前承諾，答應給予信任的人自己會做出某種特定的行為，以滿足他的期待和要求。做出承諾意味著一個人要以人格來擔保，并嚴格地遵守諾言，所謂“一諾千金”。打個比喻，“這種情景好像是人們愿意捆上自己的雙手或燒毀退路上的橋梁”。
日本核危機局面的形成將企業社會責任帶入公眾議題之中。在此次危機中，作為事件的主要責任對象――日本東電公司承擔著不可推卸的責任。這使得我們不禁要重新審視現代企業的立足點，以利益最大化為使命的公司所追求的究竟是誰的利益?是民眾的還是公司自身的利益?日本東電公司在3月27日將福島第一核電站2號機組積水的輻射水平超標10萬倍，誤報為超標1000萬倍。雖然第二天東電公司予以了更正，但他們的這種過失不可原諒。在一些關鍵性信息上面誤導民眾，引發了市民的恐慌和憤怒，致使市民們在事后拒絕東電公司的道歉。在這些事件中，東電公司顯然承擔著巨大的道德責任，他們的一些錯誤行為不僅傷害了
民眾的感情，而且極大地削弱了民眾對他們的信任。
企業的道德責任是一種社會責任，只有積極地承擔社會責任才能贏得民眾的信任。企業社會責任是一種社會約束機制，它對企業的經營行為提出了社會性的要求，這種要求將企業的生存與發展置于整個社會的發展進程之中，而不是將企業分離、獨立于社會之外。很明顯，企業離開了社會的資助和支持就很難獲得前進的動力。企業社會責任的要求不是要去限制它的發展，恰恰相反，它的目的在于促進企業穩定而健康地發展，促進企業與自然、社會的和諧發展。企業承擔社會責任才能實現企業和社會的雙贏，否則企業一意孤行地追求自身的利益，最終將會難以獲得社會的認可而失敗。
同樣難逃干系的是政府責任。政府必須在緊急事件爆發之時采取果斷的措施，以挽救民眾的生命財產安全。惟其如此，才能贏得民眾的信任。同時，政府必須建立健全的信息公開制度，著力培養自身的公信力，尤其是要確保信息的透明度、及時性和準確性，避免瞞報、謊報和誤報，切斷謊言、流言和謠言的生長渠道。日本民眾的恐慌和市民游行部分地反映了他們對政府信心的下降，要求政府成為一個真正負責任的政府。因此，政府要轉變自身的職能，以真正負責任的姿態來取信于民。
對政府的不信任是由于政府缺乏信用造成的。信用，“一般是指由于守約重諾而取得的信任”。對政府的不信任將會導致對政府敵意活動的上升。政府信用缺失主要表現在以下幾個方面:公共權力行使不當、公共產品提供不足、社會秩序混亂、社會嚴重不公正、社會福利增長乏力。誠實和守信是個人的品質，更應該是政府的品質。無信用或信用低下的個人是不道德的，無信用或信用低下的政府在本質上也是不道德的。信用充分的政府實現承諾的能力比較強，守約重諾的程度比較高。要增進公眾對政府的信任，就必須實行信息公開制度．讓公眾盡可能多地了解政府，相信政府的決策和行為是正確的和合理的。
四、何去何從:信任的社會建構
面對核危機時代的民眾恐慌，我們該何去何從?一個很簡單的回答是，通過有效的路徑來進行信任的社會建構。這涉及多方面的參與合作，其中最重要的是倫理道德的建構。因為信任文化的出現只是社會結構、規范系統、制度、組織和其他社會宏觀實體被塑造并定型的更一般過程的一個特例。任何一種制度的實踐都離不開信任的倫理建設。
五、種宏觀的社會環境有助于信任文化的社會建構。第一是規范的一致性，而不是規范的混亂或失范。規范的一致性為社會生活提供了可靠的框架，人們按照它來生活，會感到有安全感、有秩序和可預測性，這種規范的要求提高了他人滿足我們期望的可能性，從而鼓勵我們對他人給予信任。第二是社會秩序的穩定性，人們遵守不斷重復的行為慣例使得預測他人的行為成為可能，信任因此更容易被給予。第三是社會組織的透明度，信息的透明為人們提供了一種安全和可預測的感覺。這也說明了為什么在核危機局面下政府要建立正常的信息通報和披露制度，及時地向民眾反映最新的事實進展，從而消除民眾的恐慌和焦慮。第四是人們對行動環境的熟悉，“熟悉是信任的根本”，“熟悉是信任的前提，為人們提供了安全、確定、可預測和舒適的感覺。第五是他人和機構的責任性，承擔相應的道德責任。
信任文化的形成需要公民廣泛、積極地參與。特定的個體人格特征對信任文化的生成也有大的價值。比如，積極主義、樂觀主義、未來主義、志向遠大、成就取向、創新驅動等正面的心理特征能夠促進信任文化的形成。這種正面的人格特征具有自我增強的能力，一旦傳播開來就能影響他人，促進共同體內成員的相互確認和信任。
參考文獻
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倫理學和哲學范文2
1西醫學與中醫學的哲學基礎
1．1西醫學的世界觀和方法論
西醫學的發展與現代西方科技的發展同步，西方現代科技的快速發展有賴于17世紀興起的機械唯物主義世界觀，法國醫生拉美特里（Lamettrie）著作《人是機器》就是把人體醫學研究納入機械唯物主義的主要代表。還原論是機械唯物主義的主要方法論，主張將物質的高級運動形式（如生命運動）歸結于低級運動形式（如機械運動），用低級運動形式的規律代替高級運動形式的規律的形而上學方法。還原論認為，各種現象都可還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨立，通過對這些基本要素的研究，可推知整體現象的本質。在這種思想的指導下，通過不斷的醫學實踐逐步建立了解剖學、生理學、病理學、微生物等學科，為現代醫學奠定了理論基礎，促使醫學研究日益向微細方向深入，從大體水平、組織水平、細胞水平、分子水平，甚至到達基因水平［2］。迄今為止，以還原論為哲學指導的醫學研究已經取得了輝煌的成就，重組DNA理論和技術更是引起了生物學、醫學的革命性變化，分子生物學將各個學科的研究內容引入到分子水平，使人們對生物學原理和規律的認識越來越接近生命的本質［3］?？梢娢麽t理論的世界觀源自于西方機械唯物主義世界觀，西醫學研究的方法論傾向于還原論。
1．2中醫學的世界觀和方法論
中醫學理論是以中國古代自然辯證法為指導的，陰陽五行學說是其理論基礎，注重整體觀、聯系觀、平衡觀是其主要的特點。系統論作為一門學科是美籍奧地利生物學家L?V?貝塔朗菲提出的，其核心思想是系統的整體觀。任何系統都是一個有機的整體，它不是各個部分的機械組合或簡單相加。系統的整體功能是各要素在孤立狀態下所沒有的性質。同時，系統中各要素不是孤立地存在著，每個要素在系統中都處于一定的位置上，起著特定的作用，要素之間相互關聯，構成一個不可分割的整體［4］。中醫理論誕生于中華文化的母體中，其指導觀是以中國古代自然辯證法為指導的，陰陽五行學說是中醫理論的核心理念，以陰陽平衡觀和五行相關學說貫穿于中醫理論的全過程。陰陽學說代表著人體與環境，機體內部、臟腑間、氣血津液間的動態平衡觀，五行學說代表著機體內部的多系統、多層次相互間的聯系觀，因此整體觀、平衡觀、系統觀、聯系觀是中醫理論的主線。經過近千年的臨床實踐，形成了一套融辨證論治、理法方藥于一體的較系統的臨床醫學理論，對疾病診治有著較強的整體性、系統性性、聯系性，其研究方法完全符合系統論思想?？梢娭嗅t學理論的世界觀源自于以中國古代的自然辯證法，中醫學研究的方法論符合系統論。
2中醫學理論與西醫學各自的理論特點及不足
醫學是以人體為研究主體，以保護和促進人類健康、預防疾病為研究內容的科學［5］。由研究的主體、內容可以知道西醫學和中醫學是可以相通的。由于兩個醫學理論有著完全不同的世界觀和方法論，其理論也各具特點和不足。從兩者特點可見，他們的世界觀是可以互通的，方法論是可以互補的。
2．1西醫學基礎理論特點與不足
2．1．1西醫學基礎理論特點西醫理論是以還原論哲學觀為指導，他的發展與現代西方科技發展同步，從醫學的形式看西醫學遵循著現代科學以還原論哲學觀為指導，它以客觀、具體、形象的實物證據為基礎，重視人體細微結構的分析研究，用微觀的變化解釋宏觀現象的本質就成了西醫學縱向思維方式的基礎［6］。西醫學把單元結構作為其理論基礎，把單元結構局部微觀的生理、病理變化作為研究依據，善于抓住疾病的根本原因和起始因素，主張對疾病的一元化的解釋，根據西醫學的基本特點我們可以把以還原論為指導的以單元結構為基礎的西醫學簡單理解為“元”醫學。西醫這種純技術的還原論的研究方式促進了人類醫學健康事業的快速發展，多數傳染病被有效控制、多數疾病找到了診斷治療的方法，人類平均壽命得到了很大提高。
2．1．2西醫學理論的不足隨著時代的發展，西醫學這種過于依賴于實驗科學，過于強調對人體微觀結構的研究，把生命視為一個線性的系統，以簡單的因果關系來推導生命活動、推導生理病理、推導治療手段的還原論方法日見其局限性。有時單純的還原分析難以導出由一些隨機、綜合因素所引發的變化和產生結果的機制［7］。例如，生物體活性的理解，按線性關系從無活性不能得出活性；沒有組成要素的非線性關系、復雜系統的概念，則難以理解活性［8］。由于還原論過于強調新發現、新技術，新的技術常常以市場為導向而忘記了醫學研究的人本主義精神，存在著技術性有余、思想性不足的現象。其片面性、局限性是難以避免的，例如隨著社會發展現代醫學雖然對一些慢性疾病如高血壓、糖尿病、心腦血管疾病的病因、病理、防治方法的認識均達到了空前的高度，診斷治療方法不斷增多，但從整個社會的角度看其發病率和死亡率居高不下，并有不斷升高的趨勢，給患者、患者家庭和社會帶來了極大負擔。創新技術產生的成果被快速產業化運用于臨床，為過度檢查、過度治療提供了理論庇護。其產生的后果具有一定的普遍性，已經引起了社會各方關注。這種非人性化的局限性是以單純的技術至上的還原論的哲學觀指導下的西醫自身無法解決的。
2．2中醫學基礎理論特點與不足
2．2．1中醫學基礎理論特點中醫學以陰陽平衡觀為指導，以五行相關學說為聯系，用辨證論治的方法進行疾病的診治，具有較強的整體性和系統性，中醫理論誕生于中華文化的母體中，以陰陽平衡觀和五行相關學說貫穿于中醫理論的過程，臟腑、氣血津液學說代表某一臟器的結構單元的動態平衡觀，五行生克代表著多個臟器間的多層次的相互影響和相互協調的層次平衡關系，天地人的平衡觀代表人與環境的整體平衡狀態，因此動態平衡觀是中醫理論的主線。經過近千年的臨床實踐，形成了一套以陰陽平衡為指導的，融理法方藥于一體的較系統的臨床醫學理論，對疾病診治有著較強的系統性和完整性，對人體健康和對疾病總的看法是以平衡觀、聯系觀為基礎的。因此中醫的思維方式是以動態平衡為基本線索的整體性、系統性思維模式。我們可以簡單理解為“衡”醫學。
2．2．2中醫學理論的不足中醫理論系統觀思維是其最大的特點，但我們必須看到系統論不是孤立存在的，其核心內涵是需要以還原論為基礎的，在中醫理論的構建中，由于中醫理論對還原論思想有著先天不足，過于依賴系統思維，對一些客觀存在的結構不夠重視，不重視對微觀結構的研究，常常在診斷疾病過程中存在病變部位不清，治療方法籠統的缺陷，面對蓬勃發展的西醫科技，常常顯示出思想性有余而技術性不足。我們只有在充分了解各個組織、器官、系統的結構和功能的基礎上才可能進行系統性、整體性的研究。否則這種系統論的研究只能是一種“暗箱”。
2．3中西醫結合醫學的特點與不足
從當代中西醫結合的形式看，我們不難知道，中西醫結合取得的成果主要體現在技術層面，如用西醫的方法來發展、研究、解釋中醫理論，用西醫的方法來評價中醫診斷和療效，用西醫的方法來研究中藥（藥理分析、組方成分分析），以中醫的療法補充西醫治療或用西醫的療法補充中醫治療，用西醫的技術方法進行檢查診斷，用中醫的方法進行治療，或同一病種使用中西醫兩種方法進行診治，這些中西醫結合方式雖然在臨床上取得了不少令人滿意的成果，但基本停留在技術層面的互補，對中醫科學性論證及對中醫理論的局部觀點的證實，以及對中藥組分分析，存在著點多、線長、面廣，較龐雜不夠系統，且多處于摸索和嘗試階段。其主體指導思想仍然是把中醫藥處于被動從屬和被檢驗和驗證的地位用還原論方法指導中醫藥現代化。由于缺乏有效的醫學思想和創新醫學理論的指導，中醫與西醫在醫學指導思想和醫學基本理論層面上的結合非常有限，帶有很大的盲目性和隨機性。中西醫結合雖然走過了50余年，至今未能形成系統的中西醫結合醫學基本理論。所以中西醫結合目前只是處于發展的初級階段，遠不能滿足于社會對中西醫結合醫學學科發展的需要，急需在取得前述的大量成果、經驗、素材的基礎上結合中西醫兩個學科各自的世界觀、方法論、基礎理論特點進行更高層面的結合研究。
3創新理論的醫學哲學基礎
3．1中西醫結合醫學創新理論的世界觀
由中西醫學理論特點進行綜合分析可知，中醫理論具有整體觀、平衡觀、系統觀的“衡”醫學特點，其研究方法傾向于以中國古代的自然辯證法，具有與系統論相符合的醫學哲學觀。西醫理論具有以單元結構觀的“元”醫學的特點，其發展受西方機械唯物主義的影響較大，具有與還原論思想相符的醫學哲學觀。從當代的哲學觀看，無論是自然辯證法還是機械唯物主義都有著歷史的局限性。辯證唯物主義（辯證唯物論）是的哲學理論，是把唯物主義和辯證法有機地統一起來的科學世界觀。在醫學理論的世界觀中辯證唯物主義世界觀同樣可以把自然辯證法和機械唯物論有機結合起來，作為中西醫結合醫學理論的世界觀。
3．2中西醫結合醫學創新理論的方法論
由前述分析可知，無論是還原論還是系統論都有著其方法論的局限性，都不具備引領中西醫結合醫學基本理論發展的重任。我們把西醫理論以解剖結構單元為基礎的“元”醫學特點與中醫理論平衡觀為基礎的“衡”醫學特點進行融合，形成還原論與系統論相統一的“元衡論”觀點。“元”是西醫理論的精髓，是結構單元的簡稱有形態的、結構的內涵，是以靜態的、孤立角度研究人體；“衡”有陰陽平衡觀的基本內涵，是中醫理論的精髓，有平衡的、聯系的、動態的內涵，是以聯系的角度研究人體。我們可以把“元衡論”簡單地理解為以結構單元為研究基礎的人體平衡觀。包括整體單元結構、層次單元結構、單元結構三個層面相互聯系相互影響的動態平衡狀態。用它進行醫學研究就可以形成兼顧點（單元結構）、線和面（層次單元結構）、立體的（整體單元結構）多維研究思路，可以豐富陰陽平衡理論的內容，完善中醫的科學內涵，彌補西醫學重技術輕思想，重局部輕整體的不足。使對疾病的分析更具整體性、系統性。用它來指導中西醫結合醫學的基本理論構建可以有效地兼顧局部與整體、宏觀與微觀、結構與功能等。可以作為一種中西醫結合醫學的方法論。用于指導疾病預防、控制、病因病機、診斷、治療等研究。
3．3中醫理論、西醫理論、中西醫結合元衡論觀點的醫學哲學特點
中醫理論、西醫理論、中西醫結合元衡論觀點的醫學哲學特點見表1。
3．4試用“元衡論”指導臨床醫學研究
痤瘡有著復雜的病因病機，我們曾經以“元衡論”對痤瘡的病因及治療進行分析研究，可以看到痤瘡的發病是由于三個層次的內在平衡失調共同作用產生的，性腺雄激素循環為第一層次，皮脂腺皮脂循環為第二層次，微生態循環為第三級，當他們的循環保持平衡時，人體不會發病，當第一個循環被打破，會引起連鎖反應，導致第二層次循環的平衡被打破，皮脂分泌增加，進而導致第三級循環的微生態的平衡被打破進而引發痤瘡。這三個循環由第一層次到第二層次到第三層次分別由雄激素、皮脂參與介導，構成一個由低級向高級依次發展的病理過程［9］。我們根據病因病機特點，有針對性地分解為三個層次分別針對皮膚微生態、皮脂腺分泌和雄激素分泌等進行治療，明顯提高了療效，減少了復發。同樣的道理，遇有復雜難愈的疾病，我們也可以用類似的“元衡論”思維進行臨床研究，例如慢性下肢靜脈性潰瘍，是一種慢性的、頑固的、反復不愈的疾病，不僅給患者帶來很多痛苦，醫學上沒有有效的治療手段，醫學上一般認為靜脈性潰瘍的病因是靜脈曲張后靜脈機能不全，靜脈長期淤血，毛細血管損傷，通透性增加，組織水腫，最后因輕微外傷或感染形成潰瘍［10］。但通過我們的一組研究可知，以上情況只反映了病因的一個方面，靜脈性潰瘍除與下肢靜脈曲張有關外，有多種因素共同參與，與下肢淤積性皮炎、足癬、甲癬、反復發作的丹毒、甲溝炎、心衰、糖尿病等均有一定關系［11］。從“元衡論”觀點看包括三個層次的失調：①下肢靜脈曲張—靜脈循環障礙—淤積性皮炎；②慢性足部真菌感染—反復引起丹毒—淋巴循環障礙—淤積性皮炎；③淤積性皮炎—外傷感染—微生態失調—皮膚潰瘍。可見靜脈性潰瘍的發生是有多層次病因導致的，其反復不愈、頑固難治是由該病病因的多樣性和病情的復雜性決定的。通過給以相應的針對各層次的綜合治療和相關的健康教育，可以大幅提高療效，并且可以有針對性防治復發［12］。
倫理學和哲學范文3
性、文化要素的可分離性與可相容性出發，通過批判與會通、分析與綜合、解構與建構，實現文化的綜合創新。就中國哲學史的研究而言，貫徹“綜合創新”的方法論原則，就是要站在世界哲學史高度，體會“一本萬殊”之理，承認相反之論，從雜多中求統一，從矛盾中求會通，努力實現中國傳統哲學的現代化與世界化和西方哲學的本土化和中國化，在對中國傳統哲學的解構與重構中，會通古今中西，以求達到綜合與創造、繼承與創新的統一。這正是通過“綜合創新”方法所要實現的研究中國哲學史的目的和理想目標。20世紀中國哲學和中國哲學史研究方法的探索也說明了這一點。
對中國哲學和中國哲學史研究作出了突出貢獻的馮友蘭先生，在對中國哲學史研究方法的探索中，就已經開啟了中國哲學史研究方法的綜合創新之路。這具體表現在：一是明確地將西方哲學的邏輯分析方法和中國哲學的直覺主義相結合，建構了一套哲學方法論與哲學史方法論———“正的方法”與“負的方法”。二是在援引西方哲學包括實用主義和新實在主義的觀念和方法、哲學的理論觀點和方法來改造中國傳統哲學的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學主義的方法、人文主義的方法相結合；而這一結合是在他力圖把中國傳統哲學、西方哲學和哲學打通并適當地結合起來的過程中實現的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學史方法論。
歷史地看，在跟馮友蘭先生同時或稍后的一些中國哲學史家也都在不同的層面上、不同的范圍內，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學史的方法，以求建構中國哲學史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導和運用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結合，來研究中國哲學史。張岱年先生于30年成的《中國哲學大綱》，既運用了邏輯分析方法又運用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅持以的理論觀點和方法研究中國哲學史的方法論基礎。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學史方法論發凡》一書，從的世界觀和方法論的統一出發，主張根據辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學史；并認為研究中國哲學史的正確方法，就是根據辯證唯物論和歷史唯物論的基礎原理來分析研究中國歷史上每個哲學家的哲學思想，闡明哲學發展過程的客觀規律。而應用的方法來研究中國哲學史要堅持四個基本原則：第一，堅持哲學基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉化；第二，重視唯物主義的理論價值及其在哲學發展過程中的重要作用；第三，堅持社會存在決定社會意識的觀點，對于階級社會中的哲學思想進行切合實際的階級分析；第四，堅持發揚實事求是的學風，對于哲學史的具體問題進行具體分析。在此基礎上，對于哲學思想的階級分析方法，哲學思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統一，哲學遺產的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學史觀和方法論為主導的中國哲學史方法論?？梢钥闯?，張岱年先生的中國哲學史方法論的一個突出特點就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學史觀和方法論的統帥下達到了“綜合創新”。
事實上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學史研究方法和研究視角已呈現多元化趨勢。他主張在馬克思列寧主義哲學史觀和方法論的指導下，運用多種方法來研究中國哲學史，如中國舊有的漢學的方法和宋學的方法，西方現有的解釋學方法、發生認識方法、結構主義和后現代解構主義的方法，以及文化人類學、宗教社會學和認知心理學等，以便在各種研究方法的功能互補中，揭示中國哲學史多方面的豐富內容。又如劉文英先生強調今天研究中國哲學史采用的各種方法都必須堅持實事求是的原則，并主張將中國傳統哲學的漢學的方法和宋學的方法，哲學的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結構分析方法、解釋學方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實現不同方法的特殊的功能和價值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實的態度，一種實事求是的態度。顯然，他們所堅持的，已不是以往那種教條主義的，而是經過重新理解和詮釋并加以發展了的。這樣一種以為主導、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現的正是“綜合創新”的路向。
海外華人學者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊涵的哲理而觸發詮釋學構想，經過20多年的艱苦探索，基本上建構起了中國哲學史方法論———“創造的詮釋學”。從傅偉勛先生所建構的“創造的詮釋學”方法論看，它實際是中西哲學方法論的融會貫通。誠如傅先生自己所說，“創造的詮釋學”的“建構與形成有賴乎現象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學理路等等現代西方哲學中較為重要的特殊方法論之一般化過濾，以及其與我國傳統以來考據之學與義理之學，乃至大乘佛學涉及方法論的種種教理之間的‘融會貫通’”。所以，他的“創造的詮釋學”便具有一種辯證開放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構中國哲學史方法論時，仍然走的是綜合古今中西以求創新的道路。
倫理學和哲學范文4
[關鍵詞]自然辯證法；哲學；自然科學；科學哲學；理論
[作者簡介]張媛媛，吉林大學學院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012
[中圖分類號]A8 [文獻標識碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04
自然辯證法究竟是什么？是一個學科，是一項事業？還是一個學派，是一種理論？學術界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復雜性及人們對其理解上的差異性，同時也給從事自然辯證法教學和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學和自然科學的關系？這才是爭議的關鍵之所在。若認為哲學“凌駕于”科學之上，那是近代哲學的觀點；若認為哲學“從屬于”科學之下，那是科學哲學的主張；而認為“存在于”哲學和自然科學之間的學科，則是自然辯證法。本文擬對這一認識和理解，從自然辯證法的創立、自然辯證法與科學哲學的關系，以及自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的理論學科三個方面加以闡釋。
一、自然辯證法的產生
自然辯證法的產生，既是自然科學發展到一定階段的產物，也是哲學發展到一定階段的產物，更是自然科學和哲學相互關系發展到一定階段的產物。
從自然科學發展的歷史來看。在古代，自然科學大都是以自然哲學的形態出現的，其特點是科學和哲學渾然一體，很難區分，習慣上我們將其稱為自然哲學。到了近代，歐洲中世紀后期的、地理大發現、文藝復興以及近代城市化社會的興起，為近代科學的誕生創造了必要的外部條件，同時自然科學自身也在為爭取自己的獨立性而斗爭。16世紀中葉，一場醞釀已久的科學革命開始了，近代科學就誕生于這場偉大的革命中，其標志是1543年波蘭天文學家哥白尼發表的《天體運行論》。而牛頓經典力學體系的建立則是這一時期自然科學領域中最輝煌的成就。雖然在這一時期，自然科學的其他部門如物理學、化學和生物學等也有一定的發展，但基本上還是處于襁褓之中。當然，應該承認這一時期的自然科學使人類對自然界的認識已經建立在唯物主義的基礎之上，但是由于生產水平和科技水平的限制，當時科學研究方法（實驗、解剖、分析、歸納等）養成的習慣，加上社會的、階級的原因，使得這一時期自然科學的唯物主義不能不打上機械論、形而上學和經驗論的烙印。其中最具代表性的觀點是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進入19世紀，自然科學研究的重點發生了重大的變化，從以前主要是搜集經驗事實轉向對事實材料的綜合整理，并將經驗材料概括抽象為系統的理論。自然科學也相應地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經驗階段發展到理論階段，這是自然科學發展的一個大的時代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認它。”與此同時，19世紀自然科學發展所取得的重大理論成果，特別是天文學領域的康德一拉普拉斯星云假說，地質學領域賴爾的漸變論，物理學領域的能量守恒與轉化定律和電磁理論，化學領域的原子論和元素周期律，生物學領域的細胞學說和進化論，一次又一次地打開了形而上學自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯系和變化發展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產生提供了自然科學的前提。恰如馬克思所說：“自然科學是一切知識的基礎?！倍鞲袼箘t更明確地指出：“要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數學和自然科學的知識?！?/p>
從哲學發展的歷史來看。古代的哲學以“知識總匯”的形式而囊括了全部科學——自然科學與社會科學，知識呈現為一個簡單而龐雜的混合體，哲學研究的重心是本體論問題。近代的哲學則發生了“認識論轉向”，把認識論問題置于哲學的中心位置，把人們對于認識的理論考察推向了新的階段。認識論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀初，黑格爾批判法國機械唯物主義哲學，集德國古典哲學之大成，提出了系統的辯證法思想，他“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，并企圖揭示這種運動和發展的內在聯系”。在《自然哲學》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一個階段必然產生的”，整個自然界的發展過程表現為：無機界向有機界的發展和轉化，有機界向生命界的發展和轉化。這表明了“自然界自在地是一個活生生的整體”。正因為如此，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式的人，他的著作是一個廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發點是錯誤的，因為他認為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現實世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個在狹小的循環中運動的、永遠不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機物種。”所以，恩格斯一再強調：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人?！?/p>
從自然科學和哲學相互關系發展的歷史來看?？茖W和哲學是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識的過程中產生的。在相當長的時期內，科學以未分化的形態而蘊含在哲學母體之中，哲學則以“知識總匯”的形式而囊括著全部科學。人們常常在“哲學”的意義上使用“科學”這個概念，也在“科學”的意義上使用“哲學”這個概念。然而近代以來科學的迅猛發展和日趨成熟，致使各門科學紛紛從哲學的母體中獨立出來，不斷地把哲學“驅逐”出其傳統的“世襲領地”，自然、社會和思維都成為科學的研究對象。而此時的哲學仍企圖以“科學的科學”的姿態而高居于科學之上。正是從這一點出發，恩格斯指出：“對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法?！薄艾F代唯物主義本質上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學代替具體科學的“科學之科學”，也反對把哲學“從屬于”科學之下、妄圖取消哲學的實證主義。
正是19世紀自然科學、哲學以及自然科學和哲學相互關系方面出現的重大進展，為創始人研究和闡述自然界和自然科學的辯證法提供了重要基礎，推動了自然辯證法的產生。
二、自然辯證法不同于科學哲學
科學哲學是以科學為研究對象的一門哲學學科，它主要研究科學的認識論和方法論?？茖W哲學的產生是自然科學和哲學發展到一定階段的產物。19世紀末20世紀初，科學獲得迅速發展，科學理論層出不窮，尤其是經典物理學的衰落和愛因斯坦相對論的創立，非歐幾何學的發展，代數、算數的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學進行深入系統的研究。另外，還有一些哲學家主張要用科學來改造傳統哲學。例如，德國著名學者賴欣巴哈在《科學哲學的興起》一書中指出：“本書認為，哲學思辨是一種過渡階段的產物，發生在哲學問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時候。它認為，一種對哲學進行科學研究的方法，不僅現在有，而且一直就有。本書想指出，從這個基礎上已經出現了一種科學哲學，這種哲學在我們的時代的科學里已經找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學已從思辨進展而為科學了。”一般認為，科學哲學是在20世紀20年代以維也納學派為代表的邏輯經驗主義形成后，才成為一門獨立學科的。
作為一門哲學學科，科學哲學是對科學的概念框架的研究，即是對科學的概念框架的批判與反思。科學概念框架是科學理解的工具，是科學家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學哲學是一種理解科學的東西。維也納學派創始人之一、美國著名科學哲學家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學本身，而且也了解科學在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關系，我們就需要一個關于概念和定律的統一體，在這體系中，自然科學以及哲學和人文學科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學的哲學，也就該是科學和人文之間的‘缺少的環節’。”從這種意義上講，對科學的人文理解，也就是對科學的哲學理解。具體而言，科學哲學就是要探討科學的性質，科學與非科學的分界，科學發現與科學證明的邏輯，科學概念和科學理論的提出、論證、檢驗和評價，科學理論的結構、解釋和更替，科學發現的模式，科學思維的形式、要素、特點和作用。同時，在進行科學認識論和方法論研究的過程中，科學哲學也不絕對排斥考察科學的社會本質，不絕對排斥對科學的本體論研究。進而，科學哲學強調，新哲學的出路只能是使其變為像科學那樣實證，或以實證科學的理論和方法來改造哲學，把哲學從凌駕于科學之上的“科學的科學”變成從屬于科學之下的“關于科學的哲學”或“科學性的哲學”。
自然辯證法作為一個學術領域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務院組織制定了中國第一個科學技術發展規劃即“十二年規劃”（1956—1967）。在這個既嚴肅又嚴謹的規劃中，作為哲學社會科學研究規劃的一個重要組成部分，自然辯證法規劃草案把自然辯證法定位于“在哲學和自然科學之間”，是在二者之間存在的一門科學。草案說：“在哲學和自然科學之間是存在著這樣一門科學，正像在哲學和社會科學之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學科，我們暫定為‘自然辯證法’，因為它是直接繼承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進行過的研究?！睆闹形覀兛梢钥闯觯@個規劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學，也沒有把自然辯證法定位于自然科學的分支學科，而是定位在兩者之間。
從這個規劃草案中我們還可以看出，我國學者開展科學技術研究是比較早的。但與西方科學哲學學者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項工作的，而且始終強調要以為指導，因為“自然辯證法同有著不可分離的密切聯系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經把“自然辯證法”描述成了“的科學技術論”。
綜上，無論從自然辯證法和科學哲學的產生、發展，還是從理論框架、學科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學技術進行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學哲學。
三、自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的理論學科
自然辯證法既然位于“哲學和自然科學之間”，因而使其具有二重性：哲學性與非哲學性（如科學性）。向哲學靠近，它具有哲學性；向科學靠近，它具有科學性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學，偏重于對科學的哲學分析，在這個意義上，自然辯證法理應歸屬于哲學學科。但是，自然辯證法還確實具有科學性，因為它的研究對象是科學技術，科學技術的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現。那么，自然辯證法與哲學（尤其是哲學）和科學技術之間是何關系呢？我們認為自然辯證法屬于哲學與科學技術之間的中間層次，是哲學與科學技術之間聯系的橋梁與紐帶。哲學、自然辯證法和各門科學技術學科之間是普遍、一般和特殊的關系。因此，一方面，哲學通過自然辯證法為我們認識自然界和進行科研活動提供世界觀和方法論的指導；另一方面，科學技術的最新成果和科學技術方法的革新也通過自然辯證法充實和豐富到哲學理論體系中，使之能夠隨著時代的發展而發展。因此，自然辯證法具有交叉學科性質。正如有的學者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導的、自然科學和社會科學相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領域。”自然辯證法的深入發展，必將進一步推動社會科學與自然科學的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統地研究自然界、人和人類社會，探索科技與自然、社會的關系，實現人與科技、自然、社會的和諧共存、共榮。我們應該正視并承認“自然辯證法”作為交叉學科的特征，發揮其交叉學科的優勢。
同時，我們也必須承認，正像于光遠所指出的那樣：自然辯證法作為一個學科是“具有的特色或色彩的諸科學部門的總稱”，帶有哲理性質，但“其中包括許多不屬于哲學的科學部門”。這不僅體現在馬克思、恩格斯最初創立自然辯證法時，即從辯證唯物主義觀點來觀察自然科學，分析自然科學的各種哲學問題，而且還從歷史唯物主義和政治經濟學的角度來考察自然科學的性質、作用及其發展規律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時也表現在，隨著社會實踐和科學技術的發展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個維度上不斷深化和擴展，以至其中的許多內容如科學方法論、技術創新論、工程哲學以及STS（科學、技術與社會）研究等都是哲學學科涵蓋不了的。譬如，“科學技術是第一生產力”這一命題，有人強調它是一個內涵十分豐富的哲學命題，也有人認為它是一個經濟學的命題?！睂ⅰ白匀晦q證法”看作哲學的二級學科，勢必要用哲學的學科范式規范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學的內容，就會被認為“失職”、“不務正業”。哲學學者時常批評從事“自然辯證法”研究和教學的人“搞得太雜”，“專業性不強”，“研究的很多東西不是哲學”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因為“自然辯證法”中的許多內容確實不屬于哲學。勉強地將“自然辯證法”的所有內容都說成是哲學，不僅在學術上不嚴格，學生也很難認可，同時對從事自然辯證法教學與研究的工作者來說也不是很公平。
而把自然辯證法定位于理論學科，就可以把那些不屬于哲學的內容也包括其中。這不僅尊重了我們的學術傳統，也符合我國自然辯證法學科和學術發展的實際；既凸顯了本學科的特色，又體現了本學科與時俱進的理論品質。正因為如此，在2004年由黃順基擔任主編的《自然辯證法概論》統編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發展和科學技術發展的一般規律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術在社會中的作用?！?/p>
總之，自然辯證法是存在于哲學和自然科學之間的具有交叉學科性質的理論學科。同時由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強烈呼吁有關部門將自然辯證法納入到理論研究與建設工程中，進而使自然辯證法能夠在新世紀、在當代中國以至當代世界重振雄風（于光遠語）。
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倫理學和哲學范文5
在萊布尼茨哲學文本中，道德哲學和哲學理論是糾纏在一起的，道德哲學建構是在理性形而上學哲學基礎上完成的。道德哲學建構離不開實體理論、單子理論、預定和諧理論?？梢哉f，如果研究者未對實體理論、單子理論和預定和諧理論及其相互關系有一個清晰地理解，萊布尼茨道德哲學的建構是不可能的。在某種意義上來說，萊布尼茨道德哲學就是在形而上學哲學建構過程得以呈現出來的。萊布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠與自由意志、理性與信仰的一致、善與惡的關系及惡的來源、道德主體地位的確立、單子的知覺、欲求與單子的等級序列、人的理性靈魂（單子）的自身超越和道德自由理論奠基于形而上學理論結構之中，而預定和諧體系理論又是萊布尼茨哲學架構的中軸。因此，萊布尼茨道德哲學研究必須首先厘清預定和諧體系的形而上學理論。而這一點在萊布尼茨道德哲學研究中往往被忽略了，研究者通常是將預定和諧體系理論直接運用于道德哲學的理論建構，而未對預定和諧體系的形而上學理論作充分地闡明。這是研究者將理論哲學與實踐哲學截然分開的必然結果。
“預定和諧體系”是萊布尼茨哲學的核心概念或理念，一切哲學理論都是通過它而得到闡發?？梢哉f，預定和諧體系是萊布尼茨哲學生命體的骨架。因此，萊布尼茨道德哲學研究必須建立在預定和諧體系之上才能得到闡明?！邦A定的和諧體系”是主要關于“實體”與“實體”之間的相互關系的理論，同時，萊布尼茨在這個體系中附帶解決笛卡爾留下來的“心靈”與“身體”之間的關系問題。
一、“完全的概念”與“實體表現世界”
在《形而上學論》以及《萊布尼茨致阿爾諾的書信》中，萊布尼茨論述了“完全的概念”與“實體表現世界”的原理。所謂“完全的概念”就是一個概念或觀念含有一切的賓詞或謂詞。萊布尼茨認為，既然每一個個體實體的概念中含有一切賓詞，也就是含有一切過去發生、現在發生及將來所要發生的一切事情，而一切經驗或事情都是在一個宇宙系統中存在，它們之間必然具有某種聯系或關系而形成一種宇宙間事物之順序或秩序，那么，與所發生的一切事情有聯系或關系的其他一切事情所形成的整個秩序也必然包含于主體或主詞之中。萊布尼茨在與阿爾諾關于形而上學通信中，談到個別實體與其他一切相關聯的事情的關系：“上帝對于這個宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高無上的智慧，具有和諧的互動關系的，所以凡是與亞當稍微有點關系的事情，在上帝關于亞當下決意的時候，沒有一件他不拿來想到過。因此，我們可以說，上帝對于一切種人類的事情之予以決定，并不是因為他對于亞當有了決意，而是因為他對于其余一切種事情（亞當對于這其余一切種事情，有一種完全的關系。）同時也有了決意?！盵1]165-166可以看出，一個個別實體的靈魂中就先天地包含著一個宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的靈魂之中也存在著。而上帝是宇宙世界萬物的創造者。因此，人的靈魂之中既有上帝的觀念或影像又有由上帝所創造的宇宙世界的影像。在《形而上學論》語境中，個別實體不能簡單地被理解為一個被動的實體，它具有主動性和活動性，個別實體不是被動地接受者而是主動的發動者，因此，個別實體與上帝之間就存在一種互動關系，上帝創造個別實體，個別實體可以反映著上帝。用萊布尼茨的話來說就是：“每一個實體都和一個整個的世界相像，并且與一個反照著上帝的鏡子似的，或者就是一個反照著整個世界的鏡子?！盵1]19個別實體象一面鏡子，它能夠將宇宙世界萬物反映到自身的靈魂之內。反過來，個別實體的靈魂可以整個地表現或表象宇宙世界或上帝。
何謂表現？萊布尼茨在與阿爾諾通信中答復到：“在我用表現這個詞的時候，我的意思是說，在這個東西之我們所能夠說的，與那一個東西我們所能夠說的，兩者之間有一種恒常的與有規律的聯系的時候，這個東西便表現那一個東西。”[1]295所謂恒常的與有規律的聯系就是根據外在于自身的一切事物與其身體的關系，他們之間的關系有遠近之差別。靈魂總是傾向于將與身體具有最緊密關系的事物表現或呈現出來。靈魂表現身體只是其全部表現的一個部分而已。靈魂有能力將世界的一切事物都表現出來。因為靈魂與一切發生的事物處于和諧的關聯關系之中。這是上帝創造的結果?？梢哉J為，實體的靈魂表現世界是上帝創造的結果，上帝將實體的靈魂創造得以具有表現世界的能力。在萊布尼茨形而上學中，一切事物最終是與上帝發生關系，它將每一個事物對應著的具體理念取消，而直接是“至善的理念”――“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。實體具有表現世界的能力。問題是如何去表現世界？每一個實體都是從自身的角度去表現著這個世界。萊布尼茨認為，每個實體在表現世界的方式上具有不一致性。每一個實體都是依照著他自己的方式來表現著整個世界的。他以城市為例來說明這個道理：“這猶如同是一個城市，只因為站著看這個城市的人們所處的地位不同，所以這同一個城市，在個人看來，便是不同的了。”[1]19每一個實體都表現著一個自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在兩個完全相同的實體。這個觀點是在《形而上學論》第九節的開始部分提出來的。因此，不同的實體所表現的世界是不一樣的。
二、預定和諧體系的建構
在《形而上學論》第十四節中，萊布尼茨根據實體表象宇宙或世界的原理表達了實體之間的相互和諧的觀點。在《形而上學論》第三十二節中，萊布尼茨也論及到了實體交通的和諧思想。只不過，《形而上學論》關于實體和諧之思想還是初步的。毋寧說，萊布尼茨只是提出了實體之間的預定和諧的原理。在《新系統》一文的第十四節，萊布尼茨概括性地重述了實體表現世界的原理，并且認為實體之間完全和諧正是基于實體能夠表現（表象）世界的原理。每一個實體自身里面就有一個相互聯系著的世界。每一個實體自身就擁有整個世界的表象，所不同的是，每一個實體只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作為造物的實體憑借創造主上帝所賦予的能夠表象世界的能力或本性而使其自身具有獨立性和自發性（除了依賴于上帝之外）。同時，實體與實體之間又必然和諧一致。這樣，萊布尼茨就將每一個實體與上帝建立了一個永恒的關系，而實體之間既相互獨立又彼此和諧。由此，實體與實體、實體與上帝就形成了一個完全和諧一致的體系。萊布尼茨認為，實體之間的關系也適用于心靈與身體之間的關系。實體的相互交通造成了身體與心靈之間的相互交通。心靈與身體按照各自的活動法則獨立地進行活動而不相互干擾。心靈與身體是一種形而上學的關系。
在新系統說明（一）中，萊布尼茨第一次指出“預定的和諧”概念，并指出它是一個需要證明的假設。萊布尼茨首先解決身體與心靈之間的交通問題。在新系統說明（二）中，他用“時鐘”的比喻來說明心靈與身體之間的相互作用的三種理論，并通過反駁其中的兩個理論來確證第三種理論是最正確的理論。萊布尼茨將身體與心靈替代兩個時鐘得到了身體與心靈之間相互作用的關系。身體與心靈并不是兩個相對等的概念，心靈具有實體性，而身體只是一種形體的堆集物而不具有實體性質。因此，萊布尼茨在這里用兩個完全對等的時鐘作為比喻，事實上，存在著一種理論上的矛盾。萊布尼茨必須承認身體也是一個具有真正的單元或真正的統一性原則的東西，這個比喻才能成立。譯者在注釋中也提到了時鐘比喻的不妥當性?！靶误w是‘多’而靈魂是‘一’，兩者不是可以分庭抗禮而形成一與一的對比的，所以用兩個一樣的鐘來比喻靈魂與形體顯然并不妥當。”[2]52-53
按照萊布尼茨的本來思路，應該是先說明實體之間的相互交通，然后兼論身體與心靈之間的交通問題?，F在看來，他在說明身體與心靈相互交通的同時論及實體之間的相互交通問題。萊布尼茨想用時鐘的比喻來達到既說明身體與靈魂的相互交通的關系又說明實體之間相互交通的關系。事實上，正如筆者在前面所說，萊布尼茨將實體與實體的關系和心靈與實體的關系等價起來，盡管他心里很清楚二者之間存在著差異，但是，很顯然，在論證過程中，他將二者等同起來并且可以相互置換。這是萊布尼茨哲學一個不完美的地方。簡單來說，有三種方式可以使身體與心靈完全一致：一種是自然的方式；一種是人為協助的方式；一種是預定和諧的方法。萊布尼茨認為，第一種方法是流俗哲學的觀點。這種觀點認為，身體與心靈之間憑物質的東西或精神的東西相互傳遞就可以自然地發生相互的作用。在殘篇《第一真理》中，萊布尼茨認為：“用形而上學的嚴密性來說，任何被創造的實體都不能把形而上學的作用或影響強加于另外一個實體。因為――我們不能解釋，任何東西如何能從一個實體傳遞到另外一個實體。”[3]第二種人為協助的方法也就是“偶因系統”的方法。通過協助的方式有一個前提條件，那就是需要一個看管者全程跟蹤，一旦兩者發現不協調一致的時候，看管者就人為地使其一致起來。在《新系統》一文的第十二節，萊布尼茨就明確反對偶因論的方法。在偶因系統的方法中，身體與心靈之間的相互交通要訴諸于“看管者”、“上帝”及某種“機緣”（occasion）；實體之間的相互交通也要訴諸于上帝及某種“機緣”（occasion）。萊布尼茨認為，偶因論者已經對于實體之間的溝通有了深刻地洞察，也就是偶因論者洞察到“各種運動之間的交通也是不可思議的?！边@個觀點正是萊布尼茨所主張的觀點，而且這個觀點也是預定和諧體系的一個前提要件。在《新系統》一文第十三節中，萊布尼茨認為：“就嚴格的形而上學意義上說，實際上并不存在一個被創造的實體對于另一個被創造的實體的影響，而一切事物及其所有的實在性都是“上帝的德性”所連續不斷地產生出來的。”[2]8但是，偶因論者在解釋實體之間的交通問題的時候，萊布尼茨與他們發生了分歧。萊布尼茨認為，要解決這些問題，只用一般的原因及請出那位人們所稱的Deus ex machina（“救急神”）來是不夠的。因為若僅僅如此而不能從次一級的原因方面來得出另外的解釋，這恰好又去求助于奇跡。在排除了第一種方法和第二種方法之后，萊布尼茨開始論證自己所提出的“預定和諧的方法”?！斑@種和諧是被[上帝的一種預先謀劃]制定的，上帝一抬頭就造成每一實體，使它只遵照它那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實體相一致，就好像有一種相互的影響，或者上帝除了一般的維持之外還時時插手其間似的?！盵2]51預定的和諧的方法之所以是可能的，就在于“實體”能夠“表現”“世界”。心靈與身體之間的和諧一致是基于實體之間的和諧一致而得到說明。
三、預定和諧理論體系的證成
在《新系統》一文的第十五節、十六節、十七節、《新體系》的說明（三至八）及《自然本性》中，萊布尼茨對他所提出的預定和諧體系的可能性進一步加以證實。萊布尼茨從實體的本性即從實體自身所具有的“實體的形式”的這種“力”入手，證明實體自身就具有“活動的力”。萊布尼茨要闡明實體之間的交通必然涉及到實體的活動。交通方式起碼有兩種：一種是實體之間的相互活動、相互影響，一種是實體自身的獨立性活動。在效果上就好像相互影響一樣。萊布尼茨和偶因論者都反對實體之間相互影響的那種活動方式，因此，為了闡明實體的獨立性和自發性的活動，他必須從“力”這個概念出發，如果不是這樣，那么，實體的獨立性和自發性的活動就是不可能發生的。因為“力”是推動事物運動的前提。在《論自然本性》一文中，對于自然觀察家羅勃特?波義爾從機械論的觀點來述說自然的本性，萊布尼茨并不完全贊同。他認為，如果僅僅按照機械論的觀點來述說自然的本性，那么，一個必然的結果就是承認物質形體只憑機械法則而運動，它們不需要某種精神性的“力”或精神實體就能獨立存在。顯然地，這與萊布尼茨的哲學主張是相悖的。萊布尼茨承認自然世界中存在一種機械法則。但是，如果僅僅認為自然的本性在于機械法則本身，那么，這就是對于自然本性的誤解，而且這些誤解必然帶來信仰上的危害作用。他說，“這些誤用的解釋是不利于信仰的，教人以為物質能夠自己存在，它的機械法則不需要任何心靈或精神實體?！盵2]161可以看出，萊布尼茨反對唯物論思想。他主張一種觀念論，特別強調“實體的形式”這種精神性的東西具有唯一實在性，也就是他所說的“單子”。他認為，機械法則本身并非僅僅來自物質的原則和數學的理由，而是出于一種更高的、形而上學的根源。萊布尼茨所意指的“力”并不是物理學意義上的“力”，而是形而上學意義上的“實體的形式”這種“精神性”、“形式性”或“心靈”的東西。
倫理學和哲學范文6
尿酸(UA)是機體嘌呤代謝的終產物，高尿酸血癥是痛風最重要的生化基礎。近年來，國內外大量文獻報道高尿酸血癥與高血壓、高脂血癥、冠心病、腦卒中、糖尿病等發病率有相關性。有人認為，UA是一種重要的內生可溶性抗氧化劑，體內高水平UA可能是機體在某些異常情況下，通過增加內生抗氧化劑的自動調節來對抗自由基的毒害作用，或是機體內某些異常的非特異性標記。因此，血UA可能是一個重要的預警和指示信號。為此，對高尿酸血癥的治療已引起臨床的關注。肺結核患者也可出現血UA的升高，筆者使用運脾法進行干預性治療，收到一定療效，現試就此進行初步理論探討。
1 脾虛健運失職是肺結核發病的重要病理機制之一
結核病以肺結核為常見，屬中醫“肺癆”范疇。中醫認為，本病的病因是“癆蟲”入侵于肺，正氣虛弱是其發病的內在因素。氣血是正氣強盛的基礎，而脾胃又是氣血生化之源，因此，脾運健旺是保證機體健康的重要因素，從這個意義上說，脾胃之氣即是正氣。機體在后天失養、憂思勞倦、病后失調、營養不良等影響下，都可能傷脾損脾，進而戕害正氣，使癆蟲有機可乘。故癆蟲之所以能作祟與脾胃虛弱、運化失職有密切關系。
肺結核病位在肺，但從五行生克關系來看，脾土與肺金是母子關系，《素問·經脈別論》亦云：“脾氣散精，上歸于肺?！狈沃δ苋绾危匈囉谄⒅吧⒕惫δ艿恼０l揮。臨床上常見母病及子，子盜母氣。脾虛不能運化水谷精微上輸養肺，則肺亦虛；肺虛子盜母氣則脾亦虛，終致肺脾同病，土不生金，肺陰虛與脾氣虛同時出現，故肺癆患者往往伴見疲乏、食少、便溏、消瘦等癥狀。而消瘦的出現，既是肺癆的典型表現之一，又是脾胃納運失職的典型體征，系氣血虛竭，無以充養臟腑形體所致。臨床上不少結核病患者常以消化系癥狀如乏力、納差、腹脹、便溏等為首發癥狀；同時，結核化療過程中，消化系癥狀(包括肝損傷)的出現與加劇，也提示了抗癆藥物對“脾運”的嚴重負面影響。脾運是否正常，既影響著抗結核化療方案的有效實施，也影響著結核患者的轉歸與預后[1]。
2 脾虛濕蘊是肺結核患者高尿酸血癥產生的關鍵病理基礎
人體UA有兩個來源，即由體內合成，或核酸分解代謝產生(內源性)，約占體內總尿酸的80%；從含嘌呤或核蛋白的食物中核苷酸分解而來(外源性)，約占體內總尿酸的20%。正常人體內70%的UA經腎臟排泄，30%經膽道和腸道排泄，腸道細菌有尿酸酶，使UA轉變成尿囊素，白細胞內分解約占2%。各種原因引起的UA產生過多或腎臟排出減少或兩者兼有，使細胞外液的尿酸鹽量超飽和狀態，導致高尿酸血癥。
有資料顯示，肺結核患者的病變范圍與UA呈正相關[2]?？菇Y核治療后可引起血UA升高。其原因可能為：①當肺部病變越大時，導致肺內動-靜脈分流，V/Q比值的改變和組織缺氧，ATP降解代謝亢進，從而使UA生成增加；②患者因缺氧致使體內糖酵解增加，血中乳酸升高，后者經腎臟排泄，能競爭性抑制近曲小管分泌UA，使UA排泄減少，血清UA升高；③抗結核藥物主要是經消化道吸收，可導致厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，影響UA在消化道的清除。
從UA的生成、分解、排泄的過程中可以看出肺、脾、腎起到了重要作用。UA是機體嘌呤代謝的終產物，“代謝”與“脾主運化”密切相關，肺、腎對代謝的影響在一定程度上是圍繞“脾”展開的。物質的代謝，通過胃的攝入、脾的運化和轉輸、肺的宣散和肅降、腎的蒸騰氣化，以三焦為通道，輸送到全身；經過代謝后的產物，則化為汗液、尿液和大便排出體外。
肺結核患者由于機體抵抗力的下降，“癆蟲”入侵，首先侵襲肺葉，使肺葉受損，影響肺主氣、司行水的功能，導致代謝產物在體內的蓄積。肺的宣發肅降和通調水道，有助于脾的運化水液功能，從而防止內濕的產生；脾的轉輸津液，散精于肺，不僅是肺通調水道的前提，而且為肺的生理活動提供必要的營養。
腎主水而司開闔，在腎中精氣的氣化作用下，主持體內津液的代謝，此又須脾氣的協助。脾虛失運，水濕內生，經久不愈，可致腎虛水泛；腎虛氣化失職，水濕內蘊，亦可致脾運失健。臨床觀察表明，高尿酸血癥患者隨年齡增長而增加。《素問·陰陽應象大論》曰：“年四十而陰氣自半也，起居衰矣，年五十體重?！薄端貑枴て娌≌摗吩唬骸按巳吮財凳掣拭蓝喾??！币虼耍J為先天腎氣不足，氣化、排泄水液的功能減弱，后天又過食肥甘厚味傷及脾胃致水濕運化失常，濕濁內蘊是高尿酸血癥產生的病理基礎[3]是很有見地的。高尿酸血癥常發生于中、老年人，腎損害是重要的臨床特點，也是影響預后的主要因素。腎病治脾是因為，一方面，脾化生精氣以充腎，另一方面土能制水。
脾虛失運直接導致的病理產物就是痰濕，而UA可能是痰濕的微觀表現之一。另外，結核病療程較長，一般需1年左右，從一個側面也反映了其“纏綿”特點，而這本身亦屬“濕”性，所謂“濕性粘滯”；另一方面，如此長的病程，對正氣是一種損耗，需要旺盛的氣血支持，自然離不開健旺的脾運。
就肺結核患者而言，其高尿酸血癥形成的病機為臟腑功能失調(腎氣不足、脾虛失運、肺失宣肅)基礎上濕濁內蘊；而由于脾的特殊作用與影響，脾虛濕蘊則是肺結核患者高尿酸血癥產生的關鍵病理基礎。
3 健脾助運是治療結核病、降低血尿酸水平的重要環節
既然脾虛濕蘊是肺結核患者高尿酸血癥產生的病理基礎，要祛其濕濁必給邪以出路，治濕不利小便非其治也，不健脾非其治本也。在結核病的治療中，恢復正?！捌⑦\”是結核病施治的重要一環。因脾為肺之母，故應重視培土生金，補脾氣可資氣血生化之源而養肺金，《難經·十四難》說：“損其肺者，益其氣?！币鏆庑枰⑦\。不僅肺脾氣虛者用之，即使陰虛，亦當在甘寒滋陰的同時，佐以甘淡實脾之品，如白術、橘皮、山藥、扁豆、谷芽等，幫助脾胃對滋陰藥的運化吸收，以免純陰礙脾。脾運健旺，氣血流暢，水液代謝正常，才能使五臟安養。不少著名醫家在治療結核時都主張肺脾同治，并獲得良效。文氏[4]認為，肺脾氣虛型是肺癆病的一個主要證型，不能把肺癆單純看成是陰虛型疾病，而一味使用滋陰潤肺等滋膩之物，導致脾胃損害。李東垣云：“善治病者，惟在調和脾胃?！?/p>
運脾法往往是在健脾的基礎上加入蒼術、陳皮、藿香、白豆蔻等芳香之品，具有補中寓消、消中寓補、補而不礙滯、消而不傷正特點。故欲健脾者，旨在運脾；欲使脾健，則不在補而貴在運也?！恫痪蛹ぞ硪弧氛f：“蓋人之一身，以胃氣為主，胃氣旺則五臟受蔭，水精四布，機運流通?！睂嶋H上強調了維護脾胃納運的重要意義。
筆者采用參苓白術散加入蒼術、藿香、白豆蔻等運脾藥配合化療藥治療肺結核患者血UA升高，收到較好療效[5]。出自宋代《太平惠民和劑局方》的古方參苓白術散，功可益氣健脾、滲濕止瀉，主要針對脾胃虛弱者。用補脾健胃的參苓白術散加減配合化療藥物治療肺結核，可以健運脾土，充養胸中宗氣，既能止嘔、增食、消脹、化痰，又能補益肺氣，恢復宣發肅降功能。該方的特點是培土生金，即通過補益脾氣而補益肺氣，如《理虛元鑒》引東垣之法說“培土調中，不損至高之氣”。脾運化水谷精微，包括運化水液，即對水液的吸收、輸布和布散起作用。因此，脾的運化水液功能正常，水液代謝就協調平衡；反之，脾的運化功能減退，必然導致水液在體內停滯，而產生濕、痰、飲等病理產物。既然脾虛失運/濕濁內蘊是UA升高的重要病機，有理由認為，參苓白術散的健脾滲濕作用可能為控制肺結核患者UA升高帶來裨益。
4 典型病例
患者，女，36歲，務工人員，2001年6月初診。2個月前出現咳嗽、胸痛、痰中帶血、乏力、盜汗、午后低熱、食欲減退等癥，體重較半年前下降4 kg，遂來求診。結核菌素試驗(++++)，血清抗結核抗體(+)，3次痰涂片抗酸桿菌檢查示(-)。胸片示：兩肺上可見片狀及云絮狀陰影，濃淡不均。初步診斷為：繼發型肺結核(浸潤型)，雙上，涂(-)，初治。生化檢查肝、腎功能正常。擬予9HRZE(H：異煙肼，R：利福平，Z：吡嗪酰胺，E：乙胺丁醇)抗癆。服藥1個月后，上述癥狀明顯緩解，生化檢查示：血清膽紅素、丙氨酸氨基轉移酶、天門冬氨酸氨基轉移酶、肌酐、尿素氮等均正常，但尿酸2 μmol/L。臨床癥見：面色萎黃，納少神疲，食后脘悶不舒，飲食稍有不慎則大便次數增多(如進食油膩之物)，伴有畏風，舌淡、邊有齒印，苔薄，脈細緩。中醫診斷：肺癆(脾虛濕蘊)。治以益氣養陰、健脾滲濕。予參苓白術散加減。處方：黨參15 g，黃芪20 g，炒白術20 g，茯苓15 g，炒山藥10 g，薏苡仁20 g，白扁豆10 g，砂仁6 g，桔梗12 g，陳皮12 g，藿香12 g，甘草10 g。每日1劑，水煎服。
7劑之后，患者自覺精神轉佳，每日大便1～2次，食納明顯好轉，略有腹脹，上方加白豆蔻12 g、厚樸12 g，續服7劑，前述癥狀悉除。囑其在化療期間常服參苓白術散。2個月后復查胸片示：兩肺浸潤型病灶較前有所吸收；生化檢查項目正常，尿酸9 μmol/L。9個月后，胸片示浸潤型病灶硬結鈣化，臨床痊愈。
5 結語
肺結核是威脅人類健康的重要傳染病，化療是控制結核病的主要手段，而化療藥物的胃腸毒、副作用引起的厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，不僅使患者難以耐受而停藥，而且影響UA在消化道的清除，可導致肺結核患者的血UA升高；此外，部分抗結核藥如乙胺丁醇可直接引起血UA的升高，(常用來制造高尿酸血癥動物模型[6])；吡嗪酰胺不良反應主要為肝損傷，其次為高尿酸血癥(有報告認為其發生率為5%～10%)，可引起關節疼痛[7]等。脾主運化，既運化營養物質，也運化藥物。藥物的“納運”同水谷一樣，必須經過脾胃的受納與轉運。在肺結核化療中，適當加入健脾運脾之品，既對藥物直達病所具有重要意義，也有益于防止藥物帶來的消化道不良反應，增加患者對化療藥物的耐受性而完成必要的療程。積極改善化療中厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，對清除消化道中的過多UA可能產生益處。因此，使用運脾法來輔助化療藥物治療肺結核，不但可減少化療藥物的不良反應，還可干預性地治療因肺結核本身及使用化療藥物所造成的血UA升高。
參考文獻
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