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倫理學研究范文1
近年來倫理學研究探討道德對現實的能動關系。道德是從精神和實踐兩個方面掌握世界的一種方式。承認人這個道德主體的能動本質，重視確切說明有關道德的結構和功能的固有概念。道德結構旣要研究道德意識與人的活動、道德與行為的相互關系，也要揭示道德意識的各種內在成分——道德命令、動機、個人立場——辯證的相互作用。只有對倫理學的研究對象持深刻的辯證法立場，才可能揭示上述各個成分相互作用的特點，并使之在明確行為評價方法L具有實踐意義。
關于道德關系的范圍在擴大，例如加強了人與自然、文化和科孕進步關系的道跑方面的研究。只有在把道徳S作是社會普遍利益的特殊表現方式和實際保障的寸候，人與自然關系的道德內容才能得到正確的理解。當代生態狀況的特點在于，它起碼需要動員道德機構來充當自然環境保護的條件。
在人性和道德問題上，從對人的理解出發，嚴肅批判了許多資產階級哲學家和自然科學家對人所持的唯心主義和自然主義觀點，特別是批判了他們對道德做自然主義論證的企圖，對道德的調節功能的研究更全面了。注意到了道德要求是種種矛盾規定的統一：第一，道德要求必須以自愿的、個人負責的、自覺和獨立做出的決定和采取的行動為前提，并促進這類前提；第二，這種要求應以普遍利益和下述行為為目標：這些行為是非利己主義性質的，但又能肯定個人的價值.研究者提出了一個社會監督的道德形式的特點問題《不能單純將其歸結為，僅僅保證行動符合禁規。在社會發展過程中，某些個人在習慣上和傳統上，較之不普遍接受的行為價值和行為準則上，更能徹底地和大量地表現社會需要的東西。因此，道德調節整個來說要超出社會監督作用。因此，研究道德調解不可能脫離開人這個道德直接主體的積極性。資產階級思想家認為道德調解就是個人屈從于通行的行為規范的無個性機制，并且迚說這足的解釋，這是荒謬的。道德發揮調節人們行為的功能，無非就是參與個性的一般形成過程，道德的積極的社會作用，就是發揮、振動和提高個性的偉大道德力量，近年來的一系列著作都很重視上述個性形成過程的各個方面的聯系，這不是偶然的。
當代倫理學的特點之一，就是要在個人的水平上探討倫理學問題。這就使我們有可能對道德積極性的主體A面，進行更加具缽的分析，有可能給“道徳反省”這個被人忘懷的概念恢復權利和做出新的解釋，并對“個人道德”、“道德結構”、“交往道德方面”等諸如此類的問題進行研究。對標志個人道德發展高峰的“個性的道徳完整性”這個范疇進行研究，是饒有興昧的。
近年來，專事描寫行為規范或倫理學的個別范疇的著作越來越少，研究者提到應當運用普通心理學和社會心埋學的資料，在廣泛的哲學一社會學范圍研究規范問題。
為了廣泛深入地研究有關道德的現有科學觀念，學者們越來越注重這一復雜現象的方法論研究。
由于總結了許多具體調查材料，從而弄清了造成各界居民道德意識發展不平衡的兒種因素a這些因素有：年齡、教育、生活經驗、工齡、精神伏態、性格和支配業余時間的方式^所有研究人員一致認為,蘇聯各界居民道德發展水平不一致，這和階級狀況并無關系，而足僅僅I'Hj接地反映了次要的社會差別，即表明各社會集團掌握社會主義精神文化財富的不平衡.倫理學界至今也沒有寫出深刻1全面地研究現階段道德領域的矛?的人部頭著作，尤具沒ft研究口頭承認的道德規尥和某一部分人的實為之間的矛盾的著作。
倫理學研究范文2
任何一個國家或民族在其醫學發展的背后都有一種精神力量支撐，這種精神力量就是醫學倫理，我國的醫學倫理研究是從上世紀80年代伴隨著職業道德教育的廣泛開展而起步的。30年來，隨著醫學倫理話語權的基本形成，醫學倫理研究取得了豐碩的成果，不僅研究的問題涉及醫學倫理的各個層面，而且形成了專門的研究隊伍、研究機構，創辦了相應的學術期刊，部分研究成果在醫療實踐和醫學科研活動中被采用，顯示了醫學倫理的巨大應用價值。因此，審視和梳理我國醫學倫理學研究取得的成果及現存的問題，對其進一步研究具有一定的啟示意義。
1.醫學倫理學是什么
醫學倫理學（MedicalEthics)就國內目前的研究現狀來看，對此問題的認識存在諸多分歧。有學者將醫學倫理學稱之為醫德學，還有學者認為醫學倫理學就是生命倫理學，二者的區別不過是同一個對象的不同稱謂而已。由朱貽庭教授主編的《倫理學大辭典》認為，醫學倫理學是研究醫療實踐和醫學科學研究活動中人們之間的道德關系和道德規范的一門應用倫理學科。據此，李本富教授將醫學倫理學劃分為醫德學、近現代醫學倫理學、生命倫理學三大部分，并認為這三部分反映了醫學倫理學發展的不同階段。
對于醫學倫理學的不同界定，筆者認為，在我國醫學倫理學研究的初期階段，輕率地否定任何一種觀點都不利于醫學倫理學的發展，因為不同的研究視角，有利于豐富和繁榮醫學倫理學的研究領域。
2.醫學倫理學的學科性質
邱仁宗研究員認為醫學倫理學是規范倫理學;丘樣興教授則主張醫學倫理學屬于應用倫理學的范疇，伍天章教授也堅持同樣的觀點;而孫慕義教授則認為醫學倫理學是倫理學與醫學之間的交叉學科，既是倫理學的一個分支，又是理論醫學的一部分，是醫學人文學的學科成員之一。
關于醫學倫理學的學科性質，在不同研究者的視野里，其學科性質是很模糊的，甚至在同一作者的文本里也是模糊的，這必然置醫學倫理學在學科地位上處于尷尬困境。目前在全國性的倫理學會議上，甚至在專門討論以應用倫理學為主題的學術會議上，幾乎聽不到醫學倫理學的聲音；即使在全國性的醫學倫理學會議上，也很少聽到醫學倫理學以外的倫理學界其他學人的聲音。與此相似而又頗為不同的另一個問題是，因醫學對醫學倫理學的籠罩而形成的醫學倫理學好像是寄生于醫學之上的、可有可無的、道德說教的陰影。筆者認為，擺脫此種困境，真正確立醫學倫理學的學科地位，對其研究必須明確兩點：一是醫學倫理學的研究絕不應是倫理學原理的簡單套用，二是必須突出醫學倫理學是一門為醫學道德立法的價值學科，是醫學的精神家園。
3.關于醫學倫理學的研究內容
醫學倫理不是一個抽象的概念，不同社會、不同國家的醫學倫理觀是有差異的，就算在同一國家，不同時期的醫學倫理觀念和規范也有所區別。這體現在醫學倫理學的研究內容方面，在我國的爭論也較多，代表性的觀點大致有：楊同衛、封展旗等學者認為可以從職業倫理層面、技術倫理層面、制度倫理層面展開對醫學倫理學的研究；李本富、李傳俊、叢亞麗等教授認為醫學倫理學研究的內容主要包括醫德的基本理論、醫德的規范體系、醫德的基本實踐、醫德難題等四大部分。
應該說上述看法都有合理性和科學性，但關于醫學 倫理學的研究內容在我國學界仍然存在著兩個明顯的誤區：一是在研究中總把醫學倫理學的研究內容和研究對象混同起來；二是研究僅注重醫學倫理中的個體德性，而不是從個體與整體相結合的角度拓展其研究內容。筆者認為，醫學既是個體的，也是社會的，因此，對醫學倫理學的研究應與時俱進，緊扣醫學發展的時代內涵，探討醫學發展各個層面的倫理問題，惟此，醫學倫理學才能更好地服務和引領醫學實踐。
4.關于醫學倫理學的研究方法
從一定程度上說，一門學科是否成熟的重要標志之一是看其是否形成了自己獨特的科學研究方法，我國醫學倫理學的研究方法，基于學科的性質定位、不同角度的審視等原因，也是仁者見仁、智者見智。代表性的觀點主要有：丘樣興教授認為研究醫學倫理學必須堅持歷史唯物主義和理論聯系實際的方法;李本富教授則認為，研究醫學倫理學在堅持唯物史觀和理論聯系實際原則的基礎上，還須運用歸納和演繹法、系統方法、比較法等;而伍天章教授則主張典型案例分析，提倡數據統計法。
當前在我國從事醫學倫理學研究和實踐的人員，大多分別來自醫學和社會科學兩個領域，既熟悉社會科學，又從事醫學工作的人員并不多，這就造成醫學倫理研究要么缺乏“倫理學”理論厚度，要么脫離“醫學”實際。筆者認為，在遵循醫學倫理學一般研究方法的同時，必須借鑒、引入相關學科的研究方法。
5.腦死亡的倫理問題
自1968年美國哈佛大學醫學院死亡定義審議特別委員會提出與制定了腦死亡的標準以來，世界衛生組織國際醫學科學組織委員會、北歐等也先后提出了腦死亡的標準。目前，全世界約有80個左右的國家和地區直接或間接地實施腦死亡制定標準。
從上世紀80年代我國也開始了腦死亡判定的理論研討。圍繞腦死亡標準產生的倫理爭論，孫慕義教授認為“從醫學和立法兩方面承認腦死亡標準已漸漸成為一種發展趨勢”“結合我國當前醫療衛生領域的具體情況，提出我國的腦死亡標準是十分必要的。’’邱仁宗研究員就腦死亡病人終止治療應遵循的倫理原則、決策的程序也做出了寶貴的探索。筆者認為，關于腦死亡的倫理之爭，從積極方面說，關系到怎樣破除陳舊觀念以排除對醫學科學發展的阻礙；從消極方面說，關系到怎樣防止利用腦死亡和器官移植謀殺他人。國家衛生部腦死亡標準起草小組制定的《腦死亡判定標準(成人）（修訂稿)》和《腦死亡判定技術規范(成人）（修訂稿)》無疑表征著腦死亡在我國的實施邁出了扎實的一步。
6.安樂死的倫理爭議
1986年陜西省漢中市發生我國首例安樂死事件，由此在全國掀起了廣泛的安樂死合法化與否的激烈討論。
安樂死觀念的提出和實施，沖擊了傳統的倫理道德觀念，使倫理學和法律面臨新的問題。當前關于安樂死的爭論主要有四種不同意見。其一，反對任何類型的安樂死;其二，贊成任何類型的安樂死；其三，贊成在嚴格監督條件下施行“自愿直接”或“自愿間接”兩種安樂死形式；其四，贊成被動安樂死。就以上爭論的理論依據來說，持不同意見者都不同程度地將人道主義、功利主義、境遇論倫理相對主義作為自己的倫理依據。
我國傳統文化認為人的生死都是命中注定的，誰都無法干預。用儒家的觀點審視，主動安樂死不仁，被動安樂死不善；道家認為人類生死均受自然規律支配；佛家思想崇尚生命、力戒殺生。安樂死的提倡與這些傳統觀念有一定的距離，直至現在仍很難為我們的文化所接受。但是，人的出生是無法選擇的，能不能給活著的人最后一次選擇的機會，我們期待著。
7.克隆人的倫理問題
克隆人技術及其應用問題引起了人類的無限遐想，并夾雜著興奮、不安或焦慮，由此引發的巨大倫理學爭論在歷史上也是罕見的。當前關于克隆人的倫理爭議主要存有三種觀點：其一，堅決反對。甘紹平研究員指出，克隆人是人類不可逾越的倫理禁區。其二，無條件支持。其三，審慎理性對待克隆人技術是大部分學者的觀點。何作庥院士認為我們沒有理由去妨礙科學的進步，人類應寬容地對待克隆技術。高兆明教授則站在中華民族醫學科學飛躍發展的角度客觀審視克隆人技術的影響。
克隆人技術及其應用問題所引起的全球范圍的激烈論爭仍在進行著。我國政府對此問題的立場是：主張區別對待治療性克隆和生殖性克隆，禁止進行生殖性克隆人的任何研究，鼓勵和支持以治療為目的的人胚胎干細胞研究，促進我國人胚胎干細胞研究健康發展。
8.關于器官移植
充足的、高質量的供體器官是開展器官移植的前提，然而當前器官移植的現狀是：供體器官來源匱乏，嚴重地阻礙著器官移植工作的發展。由此產生的倫理爭議有，關于尸體器官和活體器官采集的倫理問題，異種器官移植的倫理問題，器官商品化和器官的分配的倫理問題。針對器官移植引發的倫理爭議，在廣泛聽取社會各界意見的基礎上，我國首部《人體器官移植條例》已經于2007年5月1日起正式施行。
在器官分配的倫理制度上，中華醫學會醫學倫理學分會認為在選擇受體時應把配型相容性排在前列，術后具有良好的存活前景的優先，其他參考項目是：社會價值、在家庭中的地位和作用、經濟支付能力、醫療衛生資源的公正分配等P3]。
9.基因組研究與基因治療的倫理問題
自2000年人類基因組草圖公布后，基因組研究便進入后基因組時代，但由此引發的倫理爭論也十分激烈[14]。爭論的問題主要有：是否發生基因歧視現象，基因資源的專利與資源爭奪，基因決定論還是非基因決定論，基因技術普及帶來老齡化社會的壓力，基因治療對個體和人類社會是否安全，基因診斷、治療是否會造成醫療費用的猛增，體細胞、性細胞及非醫學目的的基因增強或基因修飾的難以預料的后果影響等。由于基因治療不同于一般的藥物或手術治療，其高效性和風險性并存，從國際上看，仍處于臨床試驗階段。但是，在基因與倫理的矛盾沖突中，我們的倫理選擇應該是什么？這正是當前迫切需要我們深入思考的問題。
10.健康倫理和衛生資源分配問題
隨著社會的進步、人民生活水平的提高和健康意識的增強，健康倫理已成為醫學倫理學研究的一個重點問題。有學者指出健康倫理研究的主要內容有：一是如何確保全體居民公平地享有衛生保健，尤其是貧困人群的衛生保健問題；二是怎樣提高全體居民的生命質量，實現人人享有衛生保健的目標。在影響衛生保健的諸多因素中，衛生資源分配狀況無疑與之關系最為密切。因此，有的學者主張遵循公正原則和效用原則分配衛生保健資源;有學者主張根據不同情況采取多元的公正標準和原則，認為應堅持公益性原則、公平性原則、效益性原則、價值性原則。
倫理學研究范文3
論文摘要:歐美、日本、前蘇聯教育倫理學研究對象可概括為道德教育、教師職業道德和教育的社會倫理基礎三種類型.我國教育倫理學一直未突破教師職業道德的研究框架。教育倫理學應當研究教育同經濟及其他社會現象的關系，不能把教育倫理學研究對象同教師倫理學、德育原理等學科研究對象相混淆。
教育倫理學是教育學和倫理學所構成的交叉學科，它是不是具有獨立存在和研究的價值，上世紀初人們對此展開了長時間的爭論。通過爭論，歐美、日本、前蘇聯等教育發達國家的學界同仁對獨立研究和發展教育倫理學、加強教師教育倫理學修養的必要性普遍給予了肯定。這一共識，對我國也發生了重大影響。從那時起，特別是最近二十多年來，我國相繼出版了一系列教育倫理學專著、教材，對教育倫理學開展了獨立的學科建設。但是，由于在研究對象問題上見仁見智，教育倫理學學科建設進展緩慢，不盡人意。
近幾十年來，國外教育倫理學在研究什么?20世紀上半葉，英國人b·諾曼妮和g·科蒙爾合著出版《教育倫理學》一書。該書依次討論了什么是兒童、胎兒的環境、早期家庭教育、性格和氣質、性別訓練、宗教信仰、理想的學校、學校指導等問題，未對教育倫理學研究對象給予明確闡釋。但從其體系和內容上看，其論述主要集中在人格發展這一主題上，可見他們所理解的“教育倫理學”實際上是“倫理教育學”，準確地說，是一種道德教育學或者說道德心理教育學。
美國對教育倫理學研究的關注點，一開始就集中在教師職業道德建設上。20世紀20一40年代，一批美國學者如卡他斯、韋伯斯等采用嚴格的實證研究方法，概括出了一名優秀教師應具有的職業品質和行為特征。這些研究，有的是在征集有豐富經驗的教師的意見的基礎上進行的，有的是在對成功教師與失敗教師開展品德對比的基礎上進行的，有的則分析教師職業品質與教師成功之間的相關度。1948年，全美教育委員會所屬的師范教育委員會向全美教師發表了題為《我們時代的教師》的報告，對教師應當具備的職業道德品質提出了13項要求和指導;1968年，美國國家教育協會(nea)正式制定了《教育職業倫理準則》。70年代，這一研究在美國得到了進一步深化和細化，專家們繼續以實證方法在更廣泛的范圍內分門別類地對“教師品質”進行研究，形成了教師職業內部不同專業的倫理道德準則，如美國大學教授聯合會的《職業倫理聲明》、美國心理學會的《心理學家倫理標準》以及人事指導協會的《倫理標準》等。
日本有培育優良“教師形象”的傳統，日本對于教育倫理學的研究也正是從培育“教師形象”開始的。20世紀初，日本師范教育改革家野口援太郎提出要培養人格主義的“理想”教師。二戰以后，廣大日本民眾從軍國主義的噩夢中驚醒，教育界提出培養民主主義的“現代教師”。1952年，日本教職員組織通過了《倫理綱領》，以此作為教師職業道德建設的指南。20世紀60年代以來，日本民間對教育倫理學的研究日趨增多，出版了一系列關于教師職業倫理和教師職業道德修養的專著和教材。如，日本當代著名教育家、原玉川大學總長小原國芳撰寫了《師道》一書，對于師道的本質、內容和發展條件等做出了有益探討。日本著名教育家、原廣島大學校長皇至道，出版了《人類教師與國民教師》一書，書中極力推崇瑞士教育家j·h·裴斯泰洛齊關于教師“愛”的品質。著名教育家、廣島大學教授新崛通則強調教師以身作則的精神，他在《現代教育講座》一書中說:“教師應當為人楷模，教師以身作則在道德教育中乃至整個教育過程中起決定性的作用。”長期以來，日本都以教師職業道德作為教育倫理學的研究對象，十分重視對師范生教師職業倫理道德的教學和教育，教育倫理學是日本師范生的必修課。
20世紀60年代，前蘇聯在《教師報》上開展了一場關于教育倫理的大討論，經過這場討論，教育倫理學取得了相對獨立的學科地位。1977年，·皮薩列恩科和·皮薩列恩科撰寫的《教育倫理學》出版，緊隨其后又出版了b·h·契爾那葛卓娃和h·h·契爾那葛卓夫的《教師道德》。前蘇聯十分重視教育倫理學研究，但總體上講其所確立的研究對象是教師職業道德。值得一提的是，前蘇聯在教育倫理學研究中，創制了“教育分寸”這一道德范疇?！た萍靖駹柡汀で∧妨袪栐谄渌摹督逃齻惱韺W》一書中，對“教育分寸”給予了教師職業道德的準確定位，該書認為:“‘教育分寸’的重要任務是促使在孩子身上樹立一個正面的心理背景，這個心理背景能正確接受教師的要求，而把這些要求轉變為行為的內心動因也是必要的。有分寸地對待學生，這意味著解決在教學過程中發生的矛盾和同時不再引起新的矛盾”。他們指出:“‘教育分寸’不是教師行為中一些個別的事情，這是行為風格。它必須使學生相信教師是友好的、體貼和善良的。這一特征大大加強了教師的道德立場，并成為學生公民覺悟的學校?！?/p>
從20世紀70年代開始，國外教育倫理學研究開始突破教師職業道德框架，出現新的視點。在美國，魯濱遜和莫爾頓合著的《高等教育中的倫理問題》，提出教育倫理學應研究教育內在的倫理和道德。該書分析了高等學校內部的矛盾沖突、倫理關系，提出了“公正原則”、“最大限度地實現利益的原則”、“普遍化原則”和“把他人當目的的原則”;剖析了學校與社會的關系、教師職業與共同職業的關系、教育中控制與維護的關系以及教學中的倫理問題、科研中的倫理問題、師資評價和教師聘用中的倫理問題。在英國，著名教育哲學教授波特斯出版《現代教育倫理學》，重點研究教育的社會倫理基礎，研究“正義”、“平等”、“自由”、“民主”等一般社會道德在教育過程中的體現。里斯·布朗也試圖從尋找正義、道德和教育的基本含義出發，力求“為獨立的道德判斷提供一個倫理學基礎”，“為解釋教育中的不正義、不道德現象(如教育機會上的不平等)提供一個理性的基礎”。然而，從總體上講，這并非主流意識，而只是一種聲音或者說一種旁支流派。
在我國，教育倫理學研究初起于上世紀30年代，興盛于80年代。
30年代，丘景尼先生出版專著《教育倫理學》。先生認為，教育倫理學是關于道德教育的科學。教育倫理學與道德教育“二者之涵義，大體相同”，“其著重之點，不在道德本質之為如何，而在道德的人格如何養成”;二者之區別，僅在于“教育倫理學所討論的，大半屬于原理的問題，而道德教育所包涵的則大部分為實際的問題。”該著旨在探索道德教育原理，創立道德教育哲學。
1988年，上海人民出版社出版了由王正平主編、國內九所高等師范院校協作編寫的《教育倫理學》(以下稱《王本》)，該書是我國建國以后出版的第一部《教育倫理學》。在教育倫理學研究對象問題上，《王本》明確提出，“教育倫理學是研究教師道德的學問”。具體地說，就是緊密結合社會教育職業勞動實踐，研究教育勞動有的道德意識，揭示教師道德的特點、本質和職能;研究教育勞動中的道德關系，闡明教師道德的原則、規范和范疇;研究教師職業道德的實踐活動，說明教師道德評價、教師道德修養以及教師職業品格形成發展的規律，從而為教師的職業道德實踐和自我道德提高提供理論與方法上的指導。在該書的《緒論》中，編者對教育倫理學的研究視域有一解釋，根據這一解釋，波特斯關于“教育的社會倫理基礎”包含在本書“道德意識”之中，但從其內容體系中考察，這一說明并未得到真正的體現。因此，(王本》關于教育倫理學研究對象的說明是現代的，實際操作是傳統的。其精彩之筆，在于研究了教育過程中豐富多樣的道德關系，具體地提出了教育行為規范并明確告訴教師哪些行為是善的，哪些行為是惡的。
1989年，上?？茖W普及出版社出版了施修華、嚴緣華主編的《教育倫理學》(以下稱《施本》)，該書認為，“教育倫理學是關于教師及參與教育過程的其他人員的道德問題的一門科學，是研究教育過程中的道德現象及其發展規律的學說?！蓖锻醣尽废啾容^，《施本》擴大了教育倫理學的研究對象范圍，將“教師”擴大為“教師及參與教育過程的其他人員”。進一步強化了“師德”在教育倫理學研究對象中的核心地位，他說:“如果離開了對教師道德現象的高度概括，如果離開了對教育過程中人與人之間道德關系的研究，就不可能建立科學的教育倫理學體系?！边€提出了教育倫理學與教師道德思想的區別，他說:“教育倫理學同教師道德思想的關系是既有區別又有聯系的。教師道德思想的形成早于教育倫理學，最早的教師道德思想早在古代奴隸社會就已產生。而教育倫理學的創立，則是最近幾十年的事情。教育倫理學是……教師道德思想的理論化和體系化。古代社會雖然己有了教師道德思想，但都是零碎的、不完整的，有的甚至還是錯誤的?！?/p>
1990年，天津教育出版社出版陳旭光主編的《教育倫理學》(以下稱《陳本》)。《陳本》在《施本》的基礎上，進一步對教育倫理學的研究對象進行了擴充增容，把教育過程中廣泛涉及的教師學生、教學內容和教學手段都作為教育倫理學考察的對象。該書以人格教育為邏輯起點，系統地分析了教育過程中倫理因素對教師、學生人格完善的影響，揭示了教育倫理的形成規律，探尋了教育倫理的價值，闡明了教育倫理的三條原則。南京師范大學魯潔教授為該書作序，評價該書“具的一定的見解和特色?！?/p>
1993年，北京師范大學出版社出版了李春秋教授主持編寫的《教育倫理學概論》(以下稱《李本》)。該書認為，教育倫理學是研究教育的倫理道德價值和教師職業道德的科學。《李本》的重大貢獻之一，在于提出了廣義教育倫理與狹義教育倫理之分。他說，廣義教育倫理，即怎樣確立教育在社會生活結構中或體系中的地位和作用，如何評價人們對教育的態度以及社會應該賦予教育什么樣的性質和目標等等。狹義的教育倫理，即教育應包括哪些內容，德育在教育中占何種地位，教育應遵循什么樣的道德原則，教育過程能夠培養出具有什么樣品質、才能的人，作為教育工廠的工程師—教師應當具有什么樣的職業道德，作為受教育的學生抱什么樣的學習態度等等。對教育倫理學的研究對象，《李本》有兩處專門回答，大同小異，他說:“教育倫理學主要以教育過程參加者的道德關系為研究對象，并具體研究作為道德關系的反映和表現的教師道德現象。具體地說，就是……概括教師道德要求的內容、教師道德要求的內化以及教師道德行為的選擇等問題?！薄独畋尽穼逃齻惱韺W研究對象的界定，明顯排斥了廣義教育倫理，只就狹義教育倫理做出了表述。
2000年，錢煥琦、劉云林教授收羅古今中外各家學說推陳出新所撰寫的一部學術專著《中國教育倫理學》(以下稱《錢本》)出版。這是一部視野開闊、力透紙背的新著作。是當前國內同類專著、教材中材料最新、信息量最大、可讀性最強的一部書。該著有“王者”風范，大有擺開集以往研究大成開一學術新時代的大架勢。在教育倫理學研究對象問題上，《錢本》在考察了中外b種不同學術見解的基礎上提出:“教育倫理學是研究包括學校教育、家庭教育和社會教育在內的教育教學過程中的道德關系的一門科學?！钡跺X本》的內容結構大大超出了其所表述的研究對象范疇，既考察了教育倫理的實踐基礎、基本原則，考察了學校教育、家庭教育和社會教育的倫理規范，也考察了教育倫理評價和教育道德修養，特別是把《王本》只作為道德規范范疇的“教育公平”、“教育威信”列為專章考察，在我國教育倫理學學科建設上第一次吸收了波特斯關于以“教育的社會倫理基礎”為研究對象的認知理念，體現了對西方當代教育倫理學研究新成果的借鑒。
綜上所述，中外教育倫理學研究，其研究對象可概括為三種類型:道德教育型、教師職業道德型和教育的社會倫理基礎型。道德教育型以b·諾曼妮和g·科蒙爾為代表，丘景尼先生對教育倫理學研究對象的認識，明顯地受到了b·諾曼妮和g·科蒙爾合著的《教育倫理學》一書的影響。這一認識，現已逐步淡出學術領域。這種“教育倫理學”，在我國已被《思想政治教育學》、《道德教育原理》、《德育原理》所取代。第二種類型最為普遍和典型，歐美、日本、前蘇聯以及我國的學術界，長期以來大多數學者都以教師職業道德作為教育倫理學的研究對象。2003年，北京師范大學教育學院教授檀傳寶在其所著的《教師倫理學專題》一書中仍對這一界說給予了解析與辨護，他說:“教育倫理學是一個比教師倫理學更寬泛的概念，但就學校教育而言，這兩個概念基本相似?！庇终f:“教師倫理學(或教育倫理學)是關于教育倫理智慧或教師道德及其規范的學問。就學科性質來說，它主要是一門規范和應用的倫理學。”筆者認為，這一認識雖然秉承了傳統，但仍然是錯誤的。教育倫理學有別于教師倫理學，教育倫理學、教師倫理學甚至有別于教師職業道德方面的學問。
為說明這一問題，不妨先作一循名求實的學理研究。倫、理二字在中國古代很早就已出現，《禮記·樂記》中說:“八音克諧，無相奪倫?！薄皞悺敝负兔罉氛轮械牟煌澴嗷蛐桑瑥娬{其不可混同的實然存在性。還有一種解釋，“倫者，輪也”。一輛車子有兩個輪子才能運轉，強調事物之間的協調。“倫者，綸也。”綸線貫穿方為布，可引申為關系。總之，“倫”是一種關系，是一種相互協調、和諧的關系，而這種關系是實然存在的。在中國古代文化中，“倫”主要用于指稱人與人之間的關系，《孟子》有言:“察于人倫”。趙歧在解釋孟子所謂的倫的含義時說:“倫，序……識人事之序。”東漢鄭玄在注《小戴禮記》時也說:“倫，親疏之比也?！痹诠糯藗円詾槿伺c人之間的關系是固有的、不可偕越的，因而孔子謂之“名分”?！袄怼笔侵袊糯軐W的核心概念之一，莊子說:“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”如果說在中國古代文化中“倫”指一種實然，“理”則更向前跨進一步，具有濃厚的先驗性特征。以今觀之，倫理是一個客觀的關系范疇，是道德產生的基礎和道德修養的終極依歸;而不是道德原則、道德規范、道德評價、道德修養本身。因此，教育倫理學的研究對象應當是教育同經濟及其他社會現象的關系。其任務是解述教育同經濟、政治、文化、社會、宗教以及人類之間的實然、應然關系，求證教育的社會倫理基礎。
道德不是倫理學的研究對象。“道”者有同于“理”，春秋時謂之“道”，宋明時謂之“理”?！暗赖隆敝獠辉凇暗馈倍凇暗隆保暗隆闭?，“得也”?！暗谩庇姓撓蚨龋秤凇暗馈钡呢撔灾暗谩辈荒苤^之“德”;只有合乎“道”的正向之“得”方可謂之“德”。朱熹說:“德者，得其道于心而不失之謂也?！钡赖率堑赖聦W的研究對象，研究讓人“‘得’什么”，所要解決的問題是基于一定倫理而產生何種思想和行為要求、準則、規范。具體到教育倫理學研究對象的探討，可哄說教師道德不是教育倫理學的研究對象，而是教師道德學的研究對象。鑒于建國以來，不曾產生“道德學”這一稱謂，也不曾產生“教師道德學”這一稱謂，可以約定俗成以“倫理學”和“教師倫理學”代稱，但必須明白的是，這是“倫理學”的廣義泛用。特別值得注意的是，不能因為教育倫理學中納人了教師道德而將教育倫理學等同于教師倫理學，致使教育倫理學的主體即“倫理關系”完全被“道德要求”所取代。當前，國內也出版了一批《教師倫理學》專著、教材，如北京師范大學檀傳寶教授的《教師倫理學專題》、中南大學李建華教授的《教師倫理學》，雖體系迥異，但名實相符，很貼切也令讀來感到親切。其實，教師倫理是一個既有總原則又可以多層次、多方面、多維度、多視角分類的多學科集合體。美國近來出現的教師職業內部不同專業的倫理道德準則，較好地體現了教師道德研究的特性。
倫理學研究范文4
1944年，黃建中的《比較倫理學》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內容，成為倫理學史上的一大突破，也填補了倫理學和比較學的交叉學科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學做了較多的研究，提出安全倫理學的定義、內涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學和倫理學的發展都產生了重要影響。在對安全科學深入研究的基礎上吳超等&]在2009年發表了《比較安全學的創立及其框架的構建研究》，首次把比較安全學作為安全科學的一個分支學科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學這一交叉學科首次在眾多的學科門類中系統地‘‘亮相”。但是，對于三者的結合交叉學科—比較安全倫理學，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學的研究中，不僅需要提取不同時間、區域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯系的不同時空的事、物、環境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學作為一門獨立學科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學在其他學科的運用經驗及安全倫理學的發展成果，將比較研究方法應用于安全倫理學領域,提出比較安全倫理學的定義、內涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學定義
比較安全倫理學是一門新興學科，研究比較安全倫理學需要不斷認識、理解、繼承、總結和發展與之相關的原理和方法。結合已經發展較成熟的比較倫理學、比較安全學、安全倫理學等學科的基本理論及比較安全倫理學自身的特點M，暫且對這一新興學科作出如下定義：比較安全倫理學是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區、行業、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發現它們異同、聯系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規律、得出安全倫理的一般規范，使人們在法律法規覆蓋范圍之外有所遵循的科學。
比較安全倫理學是比較安全學的一個分支學科，是一門融倫理學、比較學、安全科學于一體的交叉學科。
2比較安全倫理學的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應然之義是指經過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學則是側重于比較研究安全道德的應然之意的科學。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關注的是現有安全法律法規所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學的學科分支構建
比較安全倫理學學科分支及理論形態的合理劃分與內部考察,對于厘清比較安全倫理學的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學的研究內容、把握比較安全倫理學自身的邏輯、總結比較安全倫理學發展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學，又是一門應用性極強，研究價值轉化的實踐性學科，故筆者嘗試從理論與應用2個視角對其學科分支及理論形態進行初步構建和研究。
3.1從理論視角構建
比較安全倫理學是一門通過分析比較總結一般規律的學科，它的任務在于對比得出安全道德生活的規范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關學科的內容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規范倫理學
比較安全規范倫理學是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應該與不應該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規范，以指導和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協調人際關系、完善人類和社會的目的M。比較安全規范倫理學主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現的目的、結果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據的倫理學說，即對的行為在于相比之下結果的最大化或效益的最大化。表現為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務論：與目的論相反，義務論強調評判安全道德善惡的依據在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務、應當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學
比較安全元倫理學不制定安全行為規范，不關注安全道德的實際內容，而是應用語言學和邏輯學的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務等倫理概念的涵義,對比解決應該如何與事實如何的關系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規范的制定提供科學的方法M。
參考元倫理學的3種理論，比較安全倫理學有對應以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學當作一種非事實描述的情感、態度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產生的情感、情緒的表現。
3)比較安全規定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調節和事實描述雙重功能的。
3.2從應用領域視角構建
比較安全倫理學的研究內容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規律或得出規范，是對社會生活各領域進行安全道德審視的科學理論,它歸根結底是要應用于社會生活的。從應用視角來看，比較安全倫理學有一個很重要的任務在于，以不同社會領域中出現的重大社會安全問題為出發點，運用比較方法和倫理學及其他相關學科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構建具體的安全道德規范。
從應用領域視角構建比較安全倫理學的分支是一種集研究領域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領域的傳統安全職業道德規范起到不可忽視的改造和更新作用。根據比較安全倫理學研究涉及的多個行業，暫且列出如下分支學科:①醫學醫藥行業相對應的比較安全生命倫理學;②社會人文環境相對應的比較安全環境倫理學;③科學技術行業對應的比較安全科技倫理學;
④金融證券等行業對應的比較安全經濟倫理學;
⑤政治公管等行業對應的比較安全政治倫理學;
⑥網絡游戲開發IT等行業對應的比較安全網絡倫理;⑦安全法規對應的比較安全法學倫理學。
4比較安全倫理學的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學要遵循科學的方法和模式。根據比較安全倫理學的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學一般規律規范等結論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學的理論性質與理論方法是內在關聯的，它的研究對象與理論使命內在地決定了比較安全倫理學必須創新研究方法。
西方倫理學家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應用倫理學家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發現，自上而下模式是一種簡便高效的理論應用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規范所具權威性的強調。相反，自下而上的模式往往表現出對現成倫理學理論或道德原則規范的權威性的挑戰，在思路上更能充分體現比較安全倫理學這樣一個新興學科的創新性。然而從應用視角來看，比較安全倫理學本質上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權威性,也不片面地強調“應用”的創造性，它強調平和的、審慎地進行理論修正與規范創造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優勢。在具體的學科應用中更具專業特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結論
筆者將比較研究方法應用于安全科學與倫理學領域,創建了比較安全倫理學這一新的交叉學科，并得出以下結論：
1)提出了比較安全倫理學的定義，并確立了比較安全倫理學的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構建了比較安全倫理學的學科分支,并對其研究內容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規范倫理學和比較安全元倫理學2個分支;從應用視角將其分為比較安全生命倫理學、比較安全環境倫理學、比較安全科技倫理學、比較安全經濟倫理學、比較安全政治倫理學、比較安全網絡倫理學、比較安全法學倫理學等分支。
3)比較安全倫理學結合了科學理性的對比分析方法和哲學理性的安全及倫理學研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產以及社會發展的各個方面，具有廣闊的研究與應用前景。
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倫理學研究范文5
【關鍵詞】基本原則；基本道德規范；研究視野；研究視角
On the Construction of the System of Sports Ethics (2)
LI Hong-bin
(College of Physical Education, Zhengzhou University, Zhengzhou 450044, Henan)
【Abstract】 From various angles and perspectives, such as Philosophy, Ethics, etc, the paper explores into the law on the emergence and development of Sports Ethics and reveals the basic principles and moral norms of Sports Ethics, so as to set up the disciplinary system of Sports Ethics.
【Keywords】 basic principles, fundamental moral norms, perspective of study, angle of study
一門新興學科的研究，如果沒有完整的理論體系，就不能稱其為學科；如果其理論體系不完整或不能適應該學科發展的需要，那么，這種理論體系就不能說是嚴格意義上的理論體系。體育倫理學理論體系建構，應忠實于研究主題而展開其研究內容。
1體育倫理學研究的主要內容
我們認為，體育倫理學理論體系建構的主要內容，應以以下的順序展開。
1.1體育倫理學的基本理論
要把握體育倫理學的理論體系，掌握體育倫理學的知識，必須從體育倫理學的基本理論入手。什么是體育倫理學，體育倫理學的研究對象和范圍；體育倫理學的學科性質；體育倫理學的研究視野、視角和方法以及和其它應用倫理學學科之間的關系等。
1.2社會體育道德
體育道德的產生與發展，根植于人類社會生產實踐活動，取決于整個社會道德的形成與發展。體育是人類特殊的文明方式和特殊的實踐方式，從其產生之日起，就一直與社會的政治、經濟、宗教、軍事、文化、教育、科技、藝術等緊密結合，共同推動著人類社會的不斷發展。因此，只有立足具體社會存在、社會現實，從社會道德入手，才能挖掘體育道德的根源，揭示體育道德的本質、特征、結構、功能和社會作用；尋找體育道德運行的社會制約因素和一般社會倫理道德等上層建筑其它因素對體育道德的影響；考察體育道德演變的曲折的歷史過程和奧林匹克體育精神的形成過程及其發展的規律性；把握社會主義體育道德的形成與發展以及其在當代新技術革命條件下對推動社會和人的全面發展的價值導向作用。
1.3個體體育道德
社會體育道德的實現是以個體體育道德的完成為前提的。體育道德必須面向實際從事體育活動的個體的人，為他（她）們接受和認同，并內化為自己的觀念、信仰、良心和榮譽等，自覺轉化為自己的實際行動，體育道德才能成為現實。當然，從事體育活動的個體不是被動的受體，而是能動的主體，在個體體育道德形成過程中，必然受到其成長的具體環境、獨特的生活經驗、個性心理特征等方面的影響，打上個性烙印，呈現出差異，因而成為一種相對獨立的存在樣式。研究個體體育道德的生成和發展、結構和功能、運行的規律和機制，成為體育倫理學研究的又一重要使命。個體體育道德是通過個人的體育道德認識、情感、意志和行為得以表現，是社會體育道德的內化。個體體育道德的形成有其特定的心理機制――個體的道德自我意識，其發展過程是由他律到自律再到二者的有機統一，從而確立自己的價值目標，完善自己的體育道德人格。
個體體育道德作為社會體育道德的內化，同社會體育道德的調控密不可分。研究社會體育道德調控的實質、特點和方式，闡明其在個體體育道德運行過程中的作用和實現途徑；結合社會主義的榮辱觀，實施社會的獎懲；明確社會體育道德評價的意義和標準，樹立社會主義善惡觀；研究社會體育道德教育的任務、特點、方法和途徑，加強社會體育道德教育。
社會體育道德調控的有效性就在于能否推動個體進行積極的體育道德活動，將社會體育道德要求內化為個體的體育道德品質。個體的體育道德活動是個體體育道德運行的微觀機制，也是個體體育道德狀況的動態表現。結合“體育實踐”這一個體體育道德活動的動力，研究個體體育道德活動的一般特征和結構；由個體的體育道德認識、情感和意志活動構成的個體體育道德意識活動；體育的道德沖突和個體體育道德的行為選擇；個體體育道德修養的特征、實質、方法和途徑。
1.4社會主義體育道德規范
無論是社會體育道德調控，還是個體的體育道德活動，都不是純主觀的、隨意的，而是以一定的社會體育道德原則和規范為準繩的。社會主義體育道德規范是我國現階段體育道德的現狀和發展趨勢的反映，是我國長期以來進行體育道德建設正反兩方面的實踐經驗的凝結，是加速發展社會主義體育市場，實現體育現代化，振興中華體育所必須的倫理精神的體現，是當代世界體育道德發展的大趨勢的反映。研究它的基本內容，揭示它對人類體育道德完善化的意義和作用，為社會主義社會的體育道德調控和價值導向提供科學依據，為個體體育道德活動的人格完善和人生價值實現指明正確方向。社會主義體育道德規范包括基本道德原則和主要道德規范兩方面內容。
1.5體育道德體系的價值原則
第一，集體主義原則。這一原則既是社會主義道德體系的基本原則，也是社會主義體育道德體系的基本原則。第二，公正原則。體育公正的內涵包括社會體育制度、體制和機制的設置問題，體育資源的分配（體育設施建設、場館的利用、區域配置等）問題，參與體育活動的人（群、種）的機會問題，競技體育中的規制、規則和裁判判罰的尺度問題等。第三，必要“有害”原則，或稱限度“有害”原則。它是上述二原則補充，也是體育自身的特殊規定性。沒有這一原則，就無法說明和解釋體育活動中傷害現象的合理存在。如體育競賽中運動員被對手所傷（非惡意的）而不承擔責任。體育自身的特殊規定性表現有二：首先，體育活動主要表現是身體活動，而身體活動的最基本的承載是人的體力。體力的最大特點是：具有再生能力；其次，體育競賽的對抗性、爭先性和觀賞性的滿足（參賽選手和觀眾）導致了對非惡意傷害的寬容和忍讓，這是必要“有害”存在的心理基礎。必要“有害”是有限的，不是無限的，因此，進一步研究如何把握和運用這一原則，是十分必要的。第四，生態原則。如果說上述三原則是處理體育活動中人與人、人與社會關系的原則的話，那么，生態原則則是處理體育活動中人與自然的關系?，F代體育發展和傳統體育相比，無論是在組織、規模和參與的人數上，還是在對抗激烈的程度和科技含量上，都遠勝傳統體育。如果說傳統體育與自然的關系是一種和諧依存的關系的話，那么，現代體育和自然之間則是一種破壞依存關系。確立體育生態原則，樹立體育生態意識，采取積極有效的保護生態環境措施，是體育倫理學研究的重要課題。第五，可持續發展原則。這一原則最大的特點是綜合性、協調性和連續性。這一原則是以體育的持續發展為最高目標，要求任何體育行為都必須保證體育的健康持續發展。
1.6體育道德的主要道德規范
所謂體育道德規范，就是根據體育道德體系的基本價值精神和原則，在處理個人與他人、與社會、與自然之間的利益關系時，必須普遍遵循的具體行為的準則，它是實際的體育道德關系的概括，體現了從事體育活動的人們在處理這些體育道德關系時的價值取向和價值導向。它對人們的行為主要具有兩方面作用：一是倡導，二是約束。我們在研究社會主義體育道德規范時，應把握兩個方面的問題：一是要接受社會主義道德規范的指導，換句話說，就是以社會主義道德規范為依據，二是要以現代社會的體育實際（實踐）為基礎。據此，我們認為社會主義體育主要道德規范應該是：熱愛祖國，弘揚愛國主義精神；尊己尊人，建立和諧人際關系；敬畏生命，樹立體育健康觀；公平競賽，確立和平進步思想；頑強拼搏，塑造創造型體育人；服務社會，實現經濟和社會效益雙贏；保護環境，樹立生態體育觀。“熱愛祖國”，“尊己尊人”，“敬畏生命”，“公平競賽”，“頑強拼搏”，“服務社會”，“保護環境”這七個方面，就構成了社會主義體育道德體系的基本道德規范。它真實地、深刻地反映了我國現階段體育道德關系的本質，鮮明地體現了社會主義體育道德基本價值精神和基本原則的要求。因此，應進一步對這七個主要體育道德規范的合理性根據和價值本性作深入的闡釋和真切的把握，使其真正內化為人們內心的行為準則和評價標準。另外，體育道德規范和一般的社會公德等其他社會生活領域的道德準則之間的關系研究也是我們研究的任務之一。
1.7體育道德建設及熱點問題
明確體育道德體系在社會主義道德體系的地位，建立和健全體育道德的外部保障系統和內部調適機制，采取體育道德和法律協同建構的途徑，建立多元一體的體育道德價值導向體系。
體育道德的熱點問題雖不象其他領域（如經濟、生命醫學等領域）的道德問題那樣突出，但也已經出現了一些道德問題，同時還有一些潛在的體育道德問題，如果不及時地追蹤和研究這些問題，就勢必會給體育道德理論和體育實踐帶來混亂。體育道德的熱點問題主要集中在：濟濟全球化背景下的體育一體化和體育價值多元化的矛盾和沖突；體育的市場化和“舉國體制”的矛盾；全民健身運動和體育資源分配不平衡的矛盾；“假球黑哨”和“興奮劑”等有違體育道德的問題；弱勢群體平等體育權利問題；體育資源的浪費問題；體育與環境保護問題。這些只是已經出現了的問題，還有諸如拿運動員做力竭實驗，改變運動員的遺傳基因以提高運動成績，甚至克隆優秀運動員等潛在的或已露出苗頭的問題對潛在的問題我們要有一定的預見性，應從體育倫理的視角予以研究。
2研究的視野與視角
作為應用倫理學的體育倫理學，其研究方法不應拘泥于某幾種具體研究方法，而是需要有多個視野多種視角融為一體的方法群。因為，“一般情況下，一種研究視野包含多個考察視角。但在某些特殊情況下，一種研究視野可能狹窄到只包括一個考察視角。在不同的研究視野中，人們對同一對象的認識必定不同；即便在同一研究視野中，若考察視角不同，人們對同一對象的認識亦有別。采納單一的視野和視角，人們往往不能把握事物的全貌和本真。”〔1〕〔P113-114〕因此，我們應采取多種多樣的視野和視角。
2.1研究視野
哲學視野是倫理學的本己視野，也是體育倫理學的本己視野，我們應從“實踐――精神”的視野把握體育的運作過程與倫理道德的關聯性，從哲學的高度審視體育道德的合理性。體育道德是社會規范文化的主體之一，是社會人文精神的具體集中表現，但又受到其他人文因素的影響，必須廣泛地吸收人文社會科學的各種成果，因此，我們還要采取社會學、心理學、文化學、歷史學、生態學、教育學等視野。體育活動是一種規律性極強的務實活動，倫理道德不應是凌駕于體育之上或游離于體育之外的抽象的東西，必須包含于體育活動之中。體育活動不但要遵循一定的人文規則，還有其特定的技術，還遵循自然科學的規則，因此，對其研究還應有醫學、運動力學、生物學、統計學等視野。
2.2研究視角
在探究體育道德根源和基礎、體育道德的原則和標準、體育道德價值的前提、若干體育道德范疇的本質等問題時，應運用存在論的視角。在思考體育道德認知的特性和方式、體育道德觀念的產生和演變、體育道德思維的方法等問題時應運用認識論視角。在研究體育道德價值的本質、特性、要素、前提、理想，體育道德評價的目的、標準、方法、意義，不同體育道德價值之間的關系等問題時應運用價值視角。在考察體育道德的內在依據、體育道德的根本目的、體育道德的心理影響、體育道德的社會功能等問題時應運用人性論視角。在討論體育對人生處境和樣態、人生的態度和方式、人生的意義或價值、人生的目的或理想的影響等問題時應運用生存論視角。在體育道德的心理機制、體育道德與整個人類文明的關系、體育道德與個體心理發展的關系等問題上應運用潛意識論視角。在需要和體育道德的關系、自我實現和體育道德之間的關系、體育的境界等問題上應運用需要―動機論視角。在體育道德行為與自然環境的關系、意志自由與人格尊嚴的實質、道德懲罰的效果、道德責任的歸屬等問題上應運用環境―行為論視角。在體育道德與人格的關系、體育道德人格的結構和特征、體育道德人格的培養和完善等問題上應運用人格的視角?？傊?，體育倫理學研究的視野和視角應該是多種多樣的，應避免研究方法的單一性和片面性，這樣才能使體育倫理學的豐富內容得以展開。
體育倫理學的培植和建樹是一個大的理論研究工程，需要體育學工作者和倫理學工作者的協同努力。我們在此無意作開啟性宣示，但決意為這一年輕的學科增磚添瓦。當然，探求體育倫理的體系建構，給倫理學以創造性的文化成果，擴展應用倫理學的研究領域，揭示體育倫理道德在現代社會發展中的作用，是本“論綱”的最終目標。
倫理學研究范文6
1 生命倫理學的研究現狀
1.1輔助生殖技術輔助生殖技術(assistedrepro?ductivetechniques,ART)是20世紀發展起來的最為激動人心的技術之一。輔助生殖技術是指運用醫學技術和方法對配子(卵子和)、合子(受精卵)或胚胎進行人工操作，以達到受孕目的的技術'它是替代自然生殖過程的某一步驟或全部步驟的醫學技術?，F代生殖技術，廣義上分為三個部分:人工授精，指收集丈夫或自愿獻精者的，由醫師注入女性生殖道，已達到受孕目的。體外受精-胚胎移植技術及各種衍生技術，指從女性體內取出卵子，在器皿內培養后，加入經技術處理的，待卵子受精后，繼續培養，到形成早期胚胎時，再轉移到子宮內著床，發育成胎兒直至分娩技術無性生殖、又叫克隆技術。它指運用現代醫學技術，不通過兩性結合，而進行高等動物生殖的技術。輔助生殖發展，自1978年第一例體外受精成功后，逐漸成為一種廣泛應用于治療不孕不育的技術。但這一問題卻越來越嚴重，從1980年到2000年的時間里發達國家中每7對夫婦中就有一對患有不育癥。在芬蘭，每年都有3000對夫婦尋求輔助生殖的幫助。而在中國通過輔助技術治療不孕不育技術人的數量也在日益增多。輔助生殖技術的應用給無數不孕不育家庭帶來了幸福與希望，但同時也不可避免地存在諸多尚存爭議的社會倫理問題。
輔助生殖技術引起的社會倫理問題也很多，至今仍頗受爭議，沒有得到解決。以母親為例:母親主要解決因婦女子宮疾病引起的不育問題。母親是用不自然的手段達到自然生育的目的。但是在科學技術發達的今天，什么是“非自然”“自然”本來就很難劃清。母親涉嫌買賣嬰兒，這種行為等于是有意放棄孩子而去懷孕，如果母親靠它賺錢，這就等于是買賣孩子，將兒童當成可任意交易、處置的財產，這種論點值得思考，特別是在商業味十足的今天。母親將第三者引入生育過程，破壞了愛情和婚姻。但是這樣的觀點同樣存在于領養關系，所以很難確定。母親的孩子歸屬是一個很大的難題，母親十月懷胎與腹內胎兒有了難以割舍的母子之情，她們會不情愿把子女交給委托夫婦，甚至想方設法與孩子保持聯系，這種扯不清的母子之情會給幾方都帶來感情上的傷害。
對于輔助生殖技術中人工授精、體外受精和胚胎移植，逃不出以下幾種爭論:誰是孩子的父母;他有幾個父親母親；卵子及其子宮代孕能否成為商品嗎；還有就是在這種可控制范圍內，人工授精能用于優生嗎；人們認為一方面人類生殖技術將破壞自然法則，當、卵子、受精卵在應用中商品化后，都會去追求利潤的最大化、追求高質量，只需求提供最好的，結果直接導致人類基因因此變得單調、缺乏多樣性。另一方面，人類生殖技術會導致人類倫理關系的復雜與混亂。母親分為“孕育母親”遺傳母親“養育母親”，而父親又分為“遺傳父親”“養育父親”，這對于人類傳統的家庭模式、人倫關系等將產生前所未有的沖擊和影響。特別是在商業化的今天，這一系列問題都涉及對人的尊嚴和價值的侵犯。也可能涉及這一代、下一代和未來世代。所以我們應該正確、理性地使用，而不是被錯用和濫用。
1.2安樂死近三十年，安樂死已成為生命倫理學中一個非常重要而敏感的話題。安樂死最早源于希臘文“euthanasia”一詞，本意為“快樂死亡”或“尊嚴死亡”，在牛津詞典中的解釋為“患痛苦的不治之癥者之無痛苦的死亡；無痛苦致死之術”。國內目前對安樂死尚無權威統一的定義，有人認為安樂死“是指對身患絕癥瀕臨死亡的病人，為解除其極度的痛苦，由病人本人或親屬要求，經醫生鑒定和有關司法部門認可，用醫學方法提前終止其生命的過程”。
關于安樂死的概念，中外學者都曾企圖給以科學的界定，但仁者見仁智者見智，綜觀學者們的觀點，它包含了以下幾種含義:對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其死前的痛苦而主動采取積極的措施，提前結束其生命；對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕其臨死前的痛苦，應患者的要求而采取積極的措施，提前結束其生命對患有絕癥，瀕臨死亡的患者，為減輕治療給其帶來的痛苦，放棄治療，不再人為地延長其生命。國外有些學者將安樂死分為主動安樂死和被動安樂死。主動安樂死是指采取某種措施加速患者死亡，亦被稱為積極安樂死。它是根據垂死患者或家屬的要求采取某種處理辦法，讓其安然舒服的死去，迅速完成死亡過程。被動安樂死是對于確定無法挽救其生命的患者，在預測后果的基礎上，根據垂死患者或家屬的要求，停止無望的救治，故又稱“聽任死亡”，國內不少醫療單位實際上正在悄然實施。
對于安樂死的觀點，學者們眾說紛紜，褒貶不一。對安樂死持否定態度的人認為：救死扶傷是醫生的職責，賜人以死亡與醫生的職責不相容;安樂死是一種對生存權利的剝奪，它將造成社會對生命的理解的漠視、喪失愛心、越發的功利化;安樂死容易被不懷好意者利用，很多時候并非出于病人的真實意愿?？隙ㄕ邉t認為：安樂死體現了尊重患者的人權，符合生命倫理學原則中的自主權原則;安樂死符合患者及其家屬的自身利益體現了生命質量，符合生命價值的原則;安樂死減輕社會和家庭的負擔，節約醫療衛生資源，體現了有利原則和公正原則;安樂死符合現代醫學目的和醫學發展目標的價值取向。除此以外他們認為對于醫學中所理解的不可挽救、瀕臨死亡的危重病人，只要通過嚴格的審查，實施的安樂死，體現了人類對死亡認識的理性覺醒，符合人道主義原則。
人既然具有生存的權利，當面對死亡時，為何就不能具有選擇死亡方式的權利？當一個經歷病魔折磨又無法救治的人來說，就是生不如死。他們已感受不到任何的生命質量與生命價值的存在，增加親人痛苦、社會的負擔以及日復一日的忍受病痛的折磨與煎熬。社會應該保護個人對其生命的自由選擇。安樂死的目標是維護死亡的尊嚴，免除病人精神和肉體遭受痛苦折磨，達到舒適或愉快地死亡的狀態，同時還是走向死亡的一種良好的狀態。安樂死并不在于人為地加速死亡，而是尊重人的自主權，肯定人類通過對生命的覺悟來控制死亡過程，減少痛苦，顯示死亡過程的應有尊嚴，這充分體現了善待生命豐富內涵。
1.3腦死亡自1959年法國學者第一次提出“腦死亡”(BrainDeath)概念后,美國哈佛大學醫學院腦死亡定義審查特別委員會。在1968年提出并制定了世界上第一個腦死亡診斷的四條標準：即在排除了體溫低于32.2°C、或剛服用過巴比妥類及其他中樞神經系統抑制劑這兩種情況外，如果一個病人沒有反應性和感受性，無運動及呼吸、各種反射消失，腦電圖平坦、而且24h內反復測試后無變化、這個病人即被宣告死亡。腦死亡標準的確立，在人類史上了開辟了人們對死亡認識的新階段。這種標準已為醫學界普遍接受、并在相當多的國家得到承認。全球發達國家無一例外的將腦死亡或腦細胞完全死亡作為判斷死亡的唯一而科學標準，同時聯合國個成員國中已有80個國家承認腦死亡的標準氣然而長期以來，醫學上把心肺活動不可逆的停止作為判斷死亡的依據。在中國臨床判斷死亡的標準是心臟停止跳動、自主呼吸消失、血壓為零。將心臟跳動、呼吸運動作為判斷人生命終結的標準是一直被社會公眾和醫學界所認可實施。但現代科學的發展，人們逐漸意識到腦功能活動已經成為了人生命最重要的特征，也就是說不管采取何種醫療手段最終都必然導致心臟死亡，因此面對歷史的進步，給腦死亡以應有的地位已是勢在必行。
為什么要放棄傳統的心臟死亡概念?提出這個問題就因為有了新的生命維持技術。新的生命維持技術(life-sustainingtechnologies)是指一個人還能維持其心跳、順暢的呼吸當他已經出現了全腦死亡，但是這種維持超不過兩個星期，因為他的大腦已經不可逆轉的死了。同時我們還需要審視一下這種腦死亡的判段標準是否會對病人、家庭和社會有利、或造成傷害？對“腦死亡”判定持肯定意見的人認為：腦死亡是真死亡。“腦死亡”是科學判定死亡的方法。實施“腦死亡”維護了死者尊嚴，減輕了家屬的負擔，節省了寶貴的醫療資源。器官移植技術具有良好的發展與廣闊前景。質疑或反對“腦死亡”的觀點的人則認為:腦死亡概念違背了人道主義原則，尤其是它的提出建立在器官移植基礎上;“好死不如賴活著”是中國人的傳統思想，生的愿望是人類爭取生存和發展的精神支柱，人類無法容忍將心臟還在跳動的病人送進墳墓;胎兒也是生命，但是胎兒沒有表達自己意愿、喜好的能力，人們對孕婦使用腦死標準時是否有權去剝奪胎兒的生命？如何判定?
同時在實際的醫療應用中有很大問題:哪一個級別的醫院和專家來做此判定;醫生如何讓普通公眾理解腦死亡判定的科學性;醫生的診斷、專家的判斷如何能讓人信服;“植物人”和“腦死亡”病人的狀態該如何的區分;“腦死亡”判定標準是否有可能將被濫用？“腦死亡”判定在我國有無立法的必要？
在腦死亡標準的問題上，絕對不能站在受體立場進行評判，也不能站在供者和家屬的立場來評價人道與否絕對，而應該站在社會公益的立場出發，即從社會的價值出發，兼顧個人價值。充分尊重患者腦死亡，這對人文關懷與安樂死、臨終關懷具有同樣的意義，同時是對生命尊嚴的維護，體現了對生命價值的尊重。
1.4器官移植器官移植(OrganTransplantation)被在20世紀世界醫學史和人類文明史上開創了新篇章，它是醫學高科技發展的成果之一，同時也享有21世紀“醫學之巔”的美譽。器官移植及活體器官移植通常是指通過手術或其他方法將某個健康的器官放置到一個危在旦夕、患有嚴重疾病的病人身體上，讓其器官繼續發揮作用，從而使被捐贈者獲得新的生存機會?；铙w器官移植是指摘除活供體一個或多個器官，通過手術方法將其置于同種或異種受體體內，達到治療疾病和挽救生命之目的的技術。目前活體器官移植僅限于腎臟、胰腺、、卵巢、角膜、小腸等成對生長的及骨髓等部分器官或組織?，F代器官移植是從腎移植開始的,1954年Merrill進行了首例腎移植手術并獲得成功。這是人類器官移植劃時代的標志。在歐美確立了腦死亡概念，臨床器官移植得到很大的發展。我國與國外在人體器官移植技術方面相比起步大概晚了十幾年，但是近些年來我國的器官移植發展非常迅速，在一些大型醫院與器官移植中心，器官移植已經接近或達到國際的頂尖水平。
即使器官移植成為了標準的外科療法，并且挽救了成千上萬人的生命。但在要求各種器官移植的患者越來越多情況下，存在著諸多令人困擾的倫理難題。器官移植的最大難題是器官來源問題，特別是在我們國家，這是一個“求”遠遠超過“供”的問題。據統計，我國需要通過器官移植治病的人數達到150萬左右人，但每年只有1.3萬例器官移植手術得以實施；我國每年新發生的腎功能衰竭患者有50萬人以上，但得以做移植手術的也只有4000人，大多數患者只能處于“等待供者”的狀況。當前移植器官的來源主要有4種一活體供者、異種器官、尸體供者、胎兒供體。而我國器官采集主要是尸體供者，可是對死亡標準的判斷又使醫生陷入了困境。在采取器官之前，醫生需要準確無誤地判定死亡與否，執行相關手續;在執行過程中，醫生不能為了得到器官而提前結束病人的生命，必須嚴格地掌握腦死亡的標準。對于死亡的判斷世界上三種分類，第一種是心臟死亡，即當心臟停止跳動時認定其死亡;二是呼吸停止、脈搏停止及瞳孔放大三癥狀同時出現時認定死亡;三是腦死亡，這種提法較晚，它的判定標準是以當腦亡或大腦皮層和腦干全部死亡時、即人不可能再復蘇都定為死亡。這三種死亡界定只有第三種腦死亡被認為是器官移植的最好來源，因為腦死亡者在呼吸機的幫助下，會保持血液循環，器官質量較好。
但長期以來，我國一直把“心跳停止”作為死亡的標準，按照這一死亡標準，自愿捐獻遺體的器官根本就無法使用。即使近幾年我國在腦死亡立法中有了一定進展，但遠遠不足以解決實踐中醫生所要完成的使命。可供移植器官的需要嚴重地超過供體器官由此引發了另一個倫理難題一器官可否成為商品？一方面對于醫務人員很多時候他們不得不做出一些人有機會活下去，而另一些不得不死去的困難抉擇。另一方面因為等待器官移植的人卻很多，而供體器官的來源很少，這就可能使人體器官成為稀有的高價商品。當人體器官分配商業化以后，人將被降低為物，從而嚴重危及并踐踏人的尊嚴，加劇人們在生死面前出現的不平等，擴大貧富之間的鴻溝。有錢人可以購買器官而獲得再生的機會，而貧困的人只能在絕望的條件下出售自己的器官。在器官移植的過程中，知情同意是非常關鍵的原則。必須在知情同意基礎上獲得可供移植的器官，得到病人與病人家屬的同意。但是醫務人員在執行過程中會遇到很多問題，首先中國傳統道德觀念“將尸體解剖視為不禮、不孝、不仁、不義”這造成了人們對器官移植缺乏足夠的認識，導致了供體器官的大量匱乏。而如果醫務人員在病人還活著的時候去征詢病人或病人家屬是否同意在病人死后把器官捐獻出來，這對于與病痛做斗爭的病人及家屬是難以接受、不予支持的。所以器官移植在傳統的思維觀念與知情同意原則中夾縫生存。除了器官移植中器官來源的倫理問題外，還有很多引人深思的倫理問題，比如器官移植后對供者施行經濟補償及補償程度的合理性問題，器官移植受體分配原則、標準，器官移植是否符合社會道德觀，移植了動物器官的人(即嵌合人)是否會產生意識、思維、行為的改變及生物安全性問題，對于異種（非人類器官）的移植，及我國有限衛生資源的合理分配等問題。
在解決器官移植倫理學問題之前，還將面對很多的挑戰。器官移植幫助患者生命得以延續，即使現在還存在著許許多多的問題阻力，但隨著人們對器官移植的認識與深入研究，它終將成為一種常規醫學治療手段，為更多的人造福、帶來生的希望，為飽受病痛折磨、瀕臨死亡的患者帶來福音。
