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古代天文學簡史范文1
一、館藏地方文獻資源數字化和網絡化
(一)云南地方文獻數字化資源。
在云南社會歷史發展中,由于各民族不同的歷史條件、地理環境、語言文字、,形成了不同風格類型的民族文獻,可概括為民族文字古籍、石刻、影片圖片、漢文民族文獻幾大類。
民族文字古籍。云南有自己古籍傳世的民族有:納西、彝、傣、藏、白、壯、布依、瑤、傈僳等民族,其中以納西東巴象形文字、彝文、傣文、藏文文獻和白族文獻最為珍貴、悠久。東巴文是目前世界上還在使用的極少數象形文字之一,共1400余字,并以此創作出東巴經書1000余卷。東巴經記載了古代納西族社會的歷史、宗教、文學、藝術、天文、地理、醫學的方方面面,是研究納西族社會的百科全書;東巴彝譜,是迄今世界上唯一的最古老的象形文字舞譜,東巴文是研究人類文字起源的第一手活資料,堪稱中華民族文化之瑰寶。彝文古籍不僅有寫本,還有刻本。如用彝文翻譯的《太上感應篇》,原系云南武定茂蓮鄉土署舊藏,是我國現存的唯一一部明版彝文刻本。如20世紀20年代楊成志赴滇民族調查時所獲的《云南昆明西鄉明代夷人手抄經典》,是明代有年代可考的彝文抄本經書中最早的一部。其它如彝文《彝族天文學史》,《彝族醫藥志》,彝文文獻《吳三桂》,《夷榷濮》、《尼蘇奪節》、《洪水泛濫》、《裴妥梅妮》等均是彝文古籍中經典之作。傣文古籍中,貝葉經所占比例最大,號稱84000卷的傣文貝葉經,是小乘佛教典籍中的精品:《芒策法典》是最早的傣文法規,在西雙版納長期保持法律效應;《囊絲本勐》記述了1180-1950年間西雙版納的史實;《論傣族詩歌》,雖成書于公元1614元,但對詩歌的起源發展、與佛教的關系論述已十分精辟。天文學是傣族崇尚的學問,《蘇定》、《蘇力牙》、《歷法星十要略》等,都是重要的傣族天文學文獻。云南的藏文古籍,以《格薩爾王傳》為最著名。白族典籍較為特殊。白族創造了南詔文化,有語言但無文字,歷史上曾用漢字記錄白語之音,以《古通紀》、《玄峰年運志》為代表,而典籍以漢文撰寫的居多。
石刻文獻。云南民族地區的石刻,是云南社會歷史發展的見證,是研究社會政治、經濟、文化的史料?，F存云南少數民族石刻文獻,文種包括蒙文、藏文、滿文、回文、彝文、納西東巴文、傣文等,以麗江東巴文《麥宗摩崖》為最早,系宋寧宗、理宗時期的石刻;刻于1533年的彝文漢文合壁的《鐫字崖》,是我國目前發現最早的彝文石刻之一,石刻反映了彝族先民開發滇池地區的情況。此外,《德化碑》、《石城碑》、《元世祖平云南碑》、《爨寶子碑》、《爨龍顏碑》、《段氏與三十七部會盟碑》等一些漢文少數民族的石刻文獻,亦是研究云南地區社會發展的重要史料。
古代天文學簡史范文2
（一）
公元五世紀，隨著西羅馬帝國的滅亡，希臘、羅馬燦爛的古典文化迅速衰落，羅馬時代的城市幾乎完全沒落，有的成為設防據點，有的成為封建諸侯或主教的駐地，古代的各種文化教育機構也幾乎蕩然無存。統治西歐各地區的各個蠻族王國由于剛剛才脫離原始部落狀態，在文化教育方面還是一片空白，這時，羅馬基督教會就成了古代文化的承擔者和傳播者。在教會的努力下，陸續出現了一些修道院學校、大主教區學校和教區學校。其中，以意大利修道士本尼狄克開創的本篤會修道院所組織的教育活動影響最大。僧院學校的學生分為兩種，一種是準備充當僧侶的兒童，稱為Oblati，意味自愿獻身者；另一種是學成后不準備充當僧侶者，稱為Externi，意味外來者。前者又稱為內學，后者又稱為外學。除僧院學校外，還有大主教區學校和教區學校。大主教學校設在主教的所在地，學校的性質與水平同僧院學校相當，學校設備較好，學科內容也比較完備。教區學校設在神職人員所在的村落，學校規模很小，設備簡陋，只教授一般的讀、寫、算和基督教的初步知識，它雖然是由教會舉辦的，但也向一般世俗群眾開放。教會首先需要的是對教士和僧侶進行讀、寫、算和教義基本知識的教育，這就需要利用古典文化的一些成果，這樣，就逐步形成了被稱為“七藝”（文藝學科教育）的學習課程。在當時的學校都設有三藝（trivium）和四藝（quadrivium），前者指語法學、修辭學和邏輯學，后者包括算術、幾何、音樂和天文學，兩者和在一塊即所謂的“七門自由藝術”（septem artes liberales），簡稱“七藝”。但是，在整個中世紀的初期，文化教育基本上局限于為教會和宮廷服務，教育水平也停留在基本知識的傳授上。
從11世紀末到13世紀，隨著手工業與農業的分離和商業的逐漸活躍，開始重新出現手工業和商業中心的城市。隨著城市的發展，西歐與其他地區的來往開始多了起來，人們的思想眼界也比以前也開闊了，此時，教會學校已無法滿足世俗社會的需要，于是，逐漸出現了城市的大學。城市大學的誕生標志著西歐文化歷史的一個新時期的開始，而它的出現又是與當時的歷史文化條件分不開的。
和東西文化交通為大學的興起鋪平了道路。1095年，教皇烏爾班二世在法國南部的克勒芒召開宗教會議，發表煽動基督徒的長篇演說，為“征討異教徒”進行總動員，以此為標志，開始了長達200年的。通過，歐洲人接觸到了高水平的拜占庭文化和阿拉伯文化，帶回了許多學術典籍。在阿拉伯人占領的比利牛斯半島和諾曼人占領的意大利南部，許多學者將古典文獻和阿拉伯文獻由希臘文和阿拉伯文譯為拉丁文。由此，中世紀的歐洲開始了解到古典文化的面貌，如柏拉圖、亞里士多德的著作，歐幾里德的幾何原理，托勒密的天文學，希波克拉底和蓋倫的醫學著作等。另外，一些伊斯蘭文化的杰出成就，如阿維森納的醫學和哲學著作，阿維羅伊的哲學著作，以及各種代數學、化學、天文學、醫學方面的知識也都傳人歐洲。這對于當時西歐的學術界和文化界是一場大的革新。除了原來的文藝學科有了很大的改革和發展外，新的三個高等學科即神學、法學和醫學也開始確立，從而為大學各學科的形成準備了條件。
中世紀大學是市民社會的直接產物，它的組織形式來自城市和行會的組織形式，當時西歐城市各種行會組織的形成、發展為大學的組織奠定了基礎。在城市的發展中，興起了各種手工業的同業行會、商會，它們擁有相當大的自治權，成為控制城市的力量。在行會的發展和斗爭中，逐漸形成了較為嚴密的組織與規章制度，這成為了大學組織的榜樣，最初的大學機構，也就是學生行會與教師行會。大學（university）一詞由拉丁語universitas而來，而universitas本意為“共同體”，它是由介詞Versus（往，向，朝向）與名詞Unum（唯一，單獨）構成，意思是“成為一體”。因此，大學在它誕生之初無非是教師和學生的行業公會，學校由教師和學生共同管理。所有的教師聯合成特殊的組織即專業行會，稱為系或教授會（faculty），它是由拉丁語facultas而來，本意為才能，即教授某種科目的能力，后來開始把系這個名詞理解為教授某部門知識的大學分部；學生則組成同鄉行會，雙方各有自己的權利和義務。簡單來說，大學作為一種行會體制，教師與學生的關系就是師傅（magister）與學徒（discipulus）的關系。
最早興起的大學是12世紀意大利的波洛尼亞大學和薩萊爾諾大學，隨后巴黎、牛津大學相繼產生，到15世紀，整個西歐建立了近80所大學。據統計，意大利有20所，法國有18所，英國有2所，蘇格蘭有3所，西班牙有13所，葡萄牙有1所，德意志神圣羅馬帝國境內有16所，匈牙利有3所，波蘭、丹麥和瑞典各1所。由于當時民族國家尚未形成，每個地方的大學都向各地學生開放，而不限于周邊地區，這就使得那時的大學都有著很強的國際性，各地的學生可根據自己的志向和興趣自由到自己所喜愛的大學求學。但有一點是共同的，那就是只有完成了以傳統的“七藝”為內容的基本人文學科課程后，才可能進入法學、醫學和神學等其他?？频膶W習。
（二）
大學作為一種行業公會，是一種獨立自主的機構，完全實行自治。它既不受任何上級的管轄，也不受所在地方的限制。如果學校與市政當局發生矛盾，或者對所在地的條件及環境感到不滿意，便會全校搬到其他地方繼續辦學。大學的自治性還表現在它享有其他一些特權，如免納捐稅，平時免受兵役，不受普通司法機關管轄等。在爭取自治的過程中，幾乎所有的大學在其成立之初都同當時的市政當局和教會發生了激烈的沖突，甚至發生大規模的械斗。中世紀大學按領導體制可分為兩種類型。以最早興起的意大利波洛尼亞大學為代表的稱為“學生大學”，由學生主持校務，教授的選聘、學費的數額、學期的時限和授課的時數等，均由學生決定，歐洲南部的大學，如法國（巴黎大學除外）、西班牙、葡萄牙等地的大學多屬此種類型。以法國巴黎大學為代表的稱為“先生大學”，由教師掌管校務，歐洲北部的大學，如英格蘭、蘇格蘭、瑞典、丹麥、德國等地的大學，則多屬此種類型。
中世紀大學統一用拉丁語作為教學語言，這就使得歐洲各地的學生可以聚集一起共同學習。不同的學科雖然在教學內容上有很大的差異，但在教學方法上卻大致相同。如在當時的神學院，除了圣經外，最重要的教科書是彼特朗巴特（Peter Lombard，1100~1164）的《箴言四書》（Libri Quatuor Sententiarum），但其主要的教學方法仍是通行的講授和論辯。講授（lectio）來自拉丁語動詞閱讀（lego），即閱讀指定的教材，由教師誦讀教科書原文及其注解，學生逐字逐句地筆記，授課的內容則被記錄、整理為“注釋集”（Commentarius）。論辯（quaestio）最初只是一種口頭訓練，后來演變為一種正式的教學方法。在神學院，論辯又分為兩種，即問題論辯（quaestio disputata）和自由論辯（quaestio quodlibetalis）。問題論辯在課堂上進行，由教師提出一個論點，由兩名學生或兩組學生進行對辯，由教師主持，裁定勝負。有時，由一名學生就某一問題的兩面自己提出論據，自己辯駁，稱為獨辯。自由論辯則是在公開場所進行，一般是在降臨節（Advent）后的第二周和四旬齋（Lent）后的第四、五周舉行。自由論辯的規模很大，不局限于學術問題，任何問題都可提交討論，參加的人包括學生、老師以及其他著名的訪問學者。論辯的題目最后整理、匯集為“論辯集”（Quaestiones），各種題目的論辯集則進一步總匯為“大全”（Summa）。它的寫作方式是圍繞一個題目提出一系列問題，每一問題都有“贊成”和“反對”兩種意見，作者先列舉維護這些意見的理由，然后陳述自己的觀點，最后逐一反駁其中一種意見的各種理由，并論證另一種意見的各種理由。
按當時大學的規定，文學院的課程需要4年半到6年，有的學校甚至要求7年。文學院畢業后，學生首先獲得的是學士學位（baccalaureus），然后才可能繼續申請碩士（magister）和博士（doctor）兩種學位。當時的碩士和博士學位并無程度上的差別，它們的區別是，碩士考試不公開，合格者發給證書，取得教學資格；博士考試則公開舉行，有隆重儀式。通過考試者，到主教所轄的地區，由副主教賜給學位。凡取得碩士或博士學位者，統稱為教授（professor）。事實上，學位制最初只是教師行會的一種自我保護措施，它起著決定職業標準和保證學生的學習質量的作用。學士最初根本就不是一種學位，它乃是教師行會所新招學徒的一種身份，這些年青人希望有一天也成為行會的正式成員。那些獲得許可證，被接納到教師行會的人，最初一律叫碩士，magister其本意就是師傅，表明已出師了，可以開始授課帶徒，而博士或教授僅僅是一種榮譽稱號。
巴黎大學是西歐中世紀大學的典范，是歐洲各國學生云集的中心，13世紀的巴黎有歐洲雅典之稱。巴黎大學的前身是諾丹（Notre Dame）主教學校。12世紀初，學者香浦的威廉（Guillaume de Champeaux，1072~1121）在此主持校務，著名經院哲學家彼特阿貝拉爾（Petrus Abaelardus，1079~1142）1108年至1139年間也曾多次在這里講學。起初，來自歐洲各地的學生按鄉土組成德意志、諾曼底、羅馬和英格蘭四個同鄉會，教師則按學科的不同組成藝學、神學、醫學和教會法學（羅馬民法在巴黎被禁止講授）四個教授會。每個教授會有權頒發本學科的教學許可證書，決定本學科的教學規則和學生紀律，大學的重大事務都由這幾個教授會共同會商。巴黎大學鼎盛時期師生達5萬多人，號稱與教皇和皇帝一起并為歐洲三足鼎立的勢力，因此，在當時就有“羅馬有教皇，德國有皇帝，法國有知識”這種說法。到了13世紀，隨著經院哲學的繁榮，它更是成了歐洲學者云集的中心，來自各地的學者都在這里求學與講學，不同學派與思想的論戰也大都在此發生，因此，它更是享有“哲學家的天城”（Civitas Philosophorum）的美譽。
（三）
中世紀的大學產生以后，迅速成為歐洲文化復興和傳播的中心，也是隨后進行的文藝復興、宗教改革和近代啟蒙運動的重要陣地。此外，盡管世界各國、各民族自古以來就有種種較高水平的教育機構，如希臘雅典的學院、阿拉伯的“智慧館”和中國的書院等，但是，西歐中世紀形成的大學所提供的辦學理念、組織原則、教學體系、學業考核制度、法律地位等，卻是近現代世界高度教育制度的直接先驅。
中世紀的大學是歐洲重新獲得和了解古代希臘羅馬的哲學和科學知識的重要媒介。當歐洲還處于文化的黑暗時期時，卻正是阿拉伯世界以其燦爛輝煌的文化彪炳于世的時候。公元7、8世紀興起的阿拉伯—伊斯蘭文化是古代東西方諸多民族、宗教融合、碰撞的結果，它在產生之初即表現出勤于學習、尊重知識的特點，據說，穆罕默德曾對穆斯林發出“學問即使遠在中國，亦當求之?！钡奶栒?。經過阿拉伯人200年左右的努力，歐洲古代的主要經典幾乎都翻譯成了阿拉伯文，當這些著作被翻譯為拉丁文而為中世紀的學者所了解后，重新點燃了歐洲人的智慧，而這主要是在當時的大學展開的。
中世紀的大學直接促進了經院哲學的發展與繁榮。隨著大學的發展，教會的勢力也慢慢滲透進大學，經院哲學逐漸成為大學的主要內容。當時興起的兩個托缽修會，即多米尼克修會與法蘭西斯修會更是積極向各個大學滲透，他們在大學的活動，造就了一大批著名的學者。屬于法蘭西斯修會的著名學者有“不可辯駁的博士”（Doctor irrefragibilis）哈列斯的亞歷山大（Alexander Halensis，1185~1245）、“六翼天使博士”（Doctor seraphicus）波那文圖拉（Bonaventura，1221~1274）、“悲慘博士”（Doctor mirabilis）羅吉爾培根（Roger Bacon，1214~1292）、“精微博士”（Doctor subtilis）約翰鄧司各脫（Johannes Duns Scotus，1265~1308）以及威廉奧康姆（Guillelmus de Ockham，約1285~1349）等；屬于多米尼克修會的著名學者有“全能博士”（Doctor universalis）大阿爾伯特（Albertus Magnus，1200~1280）、“天使博士”（Doctor angelicus） 托馬斯阿奎那（Thomas Aquinas，1224~1274），以及約翰艾克哈特（Johannes Eckhart，1260~1327）等。這些大學培養出來的學者成為了中世紀神哲學的中堅力量，他們讓他們的時代成為了歐洲思想史上最具創造性的時代之一，他們的著作和思想也成為了近現代哲學的重要源泉。
中世紀大學的出現和發展為歐洲的文藝復興運動作了準備。中世紀的大學體制為學者們從事學術活動提供了各方面的保證，成為當時各方面學者活動的舞臺。例如13世紀的牛津大學就是當時歐洲的科學中心，西方近現代的科學在那里開始萌芽。牛津大學的第一任校長羅伯特格羅斯太斯特（Robort Grosseteste，1168~1253）和他的學生羅吉爾培根將柏拉圖對數學的強調和亞里士多德對實驗觀察的強調結合起來，奠定了現代科學興起的基礎，他們自己也成為現代科學的先驅。此外，但丁、薄伽丘、哥白尼、伽利略、弗朗西斯培根、牛頓等人的思想，也都是在大學的土壤上產生的。
中世紀的大學讓“思想自由，學術獨立”的理想成為一種現實的可能。亞里士多德在《形而上學》中曾講，科學的價值不在于作為實現某種崇高目的手段和工具，它是自成目的的活動，它是自由的人進行的自由思考，它有著其內在的價值，因此，科學活動更類似于游戲，而不是獲取某種實用價值的工作。然而，這種理想唯有通過某種見證獲得現實力量后才能表達出來，中世紀大學所表現出來的知識分子的職業化就是一種見證，它讓那種理想成為了現實的可能。在大學興起以前，古代學院中的學者的身份是多重的，他們既是真理的追求者、傳道授業解惑的導師，更是為治國安邦出謀劃策的帝王師。這樣的結果，一方面讓知識分子成為四處游蕩的乞兒，另一方面更是讓他們活動淪為可有可無的工具。中世紀的大學通過知識活動的行業化，使得知識分子以“分子”的方式顯現出來，讓他們不再停留于“達則兼善天下，窮則獨善其身”的道德理想境界。如果說知識是由于對自己的否定，最終才被某種力量見證出它的價值的話，那知識分子也必須通過對自己的限定才可能為某種力量所見證。
以京師大學堂的成立為標志，我國傳統式的書院教育就終結了，現代中國大學的教育體制在很大程度上都是西方大學的翻版。然而，無論是從大學教育的理念，還是從大學的法律地位來看，我們的大學與西方大學又有著根本的不同?，F代社會的構架、學科的分類等都使得回到傳統書院幾乎不可能，因此，重新審視和理解西方大學教育的精神，或許會讓我們思考到更多的東西。 主要參考文獻
(1).C. 沃倫霍萊斯特《歐洲中世紀簡史》，陶松壽譯，商務印書館，1988年.
(2).亨利皮雷納《中世紀的城市》，陳國樑譯，商務印書館，1985年.
(3).雅克勒戈夫《中世紀的知識分子》，張宏譯，1999年.
(4).SE佛羅斯特《西方教育的歷史和哲學基礎》，吳元訓等譯，華夏出版社，1987.
古代天文學簡史范文3
關鍵詞：建筑場；共生；康德哲學
中圖分類號：TU-021
文獻標識碼：B
文章編號：1008-0422(2007)03-0047-02
收稿日期：2006-11-28
作者簡介：林煌斌(1981-)，男(漢族)，福建泉州人，碩士研究生。
1 引言
人與環境處于共生狀態，人創造了環境，生態、和諧的環境又會促進人的發展。在人所置身于其中的環境里，既包括純粹客觀的物，又承載著人類思想和文化的物。波普把純粹客觀的物組成的世界稱為世界一，把凝結人的思想和文化的物組成的世界稱為世界三，人類的主觀心理活動構成了世界二。在波普看來，世界三對于人的影響更大，它更為直接地作用著人的主觀世界(世界二)。[1]本文認為，雖然波普的學說有片面之嫌，但他無疑指出了既有主觀性又有客觀性的世界對于人類自身有著不可忽視的涵育功能。波普意義上的世界三包括可以彈奏音樂的樂器、凝結人類思想的書籍、體現人類設想的建筑等等。然而，本文并不滿足于單純談論世界三對于世界二的影響，而是試圖把建筑作為研究的核心，探討通過建筑連綴起三個世界的整體對于個人的影響和作用。
基于以上考慮，本文提出建筑場的概念。它既不是純粹的物理場，也不是完全的心理場，更不是二者之間的簡單結合。建筑場包涵人本身及人相互之間、人與環境之間、人與建筑之間、精神與物質之間、可見與不可見之間的交互作用，并融為一體。建筑場中人和建筑是相互塑造、相互共生的。本文提出的基于建筑場的共生哲學分析是源于筆者在閱讀伊曼紐?康德哲學作品時的聯想，如果要真正理解偉人的創作和思想時，是否應該到他生活和工作過的地方去參觀，到他所曾經歷的生活環境去體會，是否應該到與他創作思想共生成長的建筑場去體驗?是否應該到康德故居到弗里德希炮臺間的被后人喻為“哲學大道”的街道去體驗?答案是肯定的。
2 建筑場概念闡述
建筑生態環境學是指人類建筑環境與自然生物共生關系的生態學。[2]建筑場就是人類建筑環境與自然界共生所形成的和諧整體，它包括建筑物、氣候、山水、土地和植被等。在參與塑造生活在該建筑場中每一個內界(精神)的方面，建筑場的作用不可低估。如果莫扎特是在18世紀非西方的建筑場中成長的，他的音樂語言將是什么模樣?他還會攀登上西方古典音樂的頂峰?他還會有千載獨步的成就?孟子主張：“我善養吾浩然之氣”。這里不僅指周覽四海名山大川，也包括驚嘆宏偉秀麗的建筑。宋朝蘇轍則直接強調“……至京師，仰觀天子宮闕之壯，……而后知天下之巨麗”，也可見古人對建筑場的理解。
孔子故居面對闕里街，夾于孔廟、孔府之間，是孔廟中最古老的地方，門內為孔子故居，內有御贊碑亭、禮器庫及詩禮堂等古跡，如果換成是古希臘建筑，那能和《論語》中的意象和語境對得上號嗎?孔子一生除了住在魯國外，其他時間都在周游列國。游覽這些建筑場對我們了解孔子生平和學說是會有幫助的，至少提供給我們想象力的空間。
莫扎特經年累月接觸、感知到的建筑，包括教堂、劇院、音樂廳和普通民居。所有這些環境結合一起營構了一個建筑場，這樣的建筑場對其音樂創作產生了潛移默化的作用，尤其是在宗教、音樂方面，正如流水孤村、寒鴉古木的建筑場塑造中國古代詩人一樣，這樣宗教建筑場造就了莫扎特的宗教音樂，建筑場同音樂是共生的關系，他們之間的語言是可以相互轉化的。
圣?彼得堡18和19世紀的建筑(含教堂、修道院、火車站和普通人的住宅)是具有紀念性意義的，因為在這兩百年里，俄羅斯出了不少世界級的文化巨人。從收集的建筑文獻出發，筆者試圖從這些建筑場中聽出、見出文化巨人的文化創作同這環境建筑場內在、微妙和隱蔽的關系。如果這些建筑都換成歐洲建筑，那還有柴可夫斯基和他的音樂?還會有俄羅斯味十足的旋律嗎?可以肯定的是18世紀俄羅斯的建筑場參與了“甜美憂郁”的創造。
建筑場同音樂、詩歌、繪畫和哲學思維等都有微妙的內在關聯，這微妙關聯正是共生的哲學。建筑一舞臺、人生一出戲，建筑場構造了大舞臺，其他文明活動在該舞臺上展開。
3 析康德哲學思維形成的建筑場
在閱讀康德著作，在研究他的哲學繼承關系時，常局限于哪些思潮對其哲學體系形成的影響較大，可以列出如牛頓力學、18世紀的天文學等等，幾乎所有研究康德的傳記著作都忽略分析康德所生活過的建筑場的分析。柏拉圖說過：幾何學把靈魂引向真理，產生哲學精神。建筑場是由無數個幾何形體構成，康德的哲學精神不可避免地在建筑場中醞釀與共生。
3.1城市歷史與“物自體”和“現象”的二分
“物自體”和“現象”的二分是康德哲學的基石。在康德看來，我們無法真正認知物本身，我們所知道的只是主體對物自體給予人刺激的整理。對于康德的這個思想，我們不僅要從哲學史進行分析，更應該從康德所生活的城市歷史與其理論關系的角度進行探討。歷史上，普魯士曾經分為東、西普魯士兩個行政省，東普魯士的首府叫哥尼斯堡。1724年康德就誕生于此，1804年這位哲學家逝世并長眠于此。作為首府的歷史賦予哥尼斯堡一些雄偉壯觀的標志性建筑。徜徉在這些建筑之間不免讓人浮想聯翩，追憶那些輝煌的歲月。然而康德在世時哥尼斯堡已經淪落為一個不起眼的小城市，曾經的浮華與眼前的寥落形成了極強的對比。面對此情此景，熟悉歷史的康德很可能會產生世界如夢、歷史變幻的想法，這是否是他把“物自體”與“現象”對立起來的原因呢?據說康德除了曾到幾十英里外的但澤旅游過外，幾乎沒有走出哥尼斯堡一步，真正做到了“不出戶、知天下”，“事有不可知者、有不可不知者、有不可忘者、有不可不忘者”。雖然說地理意義的旅游很重要，但是偉大思想的升華卻是孤獨思索的結晶。康德習慣了哥尼斯堡，當然也習慣了這個城市的建筑，也許康德只有在這樣的建筑場里才能做出令后世嘆為觀止的思考和寫作。蘇聯學者古留加曾寫過：“按照慣例，我們敘述康德的一生要從敘述他生活的那個城市開始，哲學家的那些嚴密學說仿佛是用這個城市的花崗巖石砌筑而成的”[3]。很可能，康德的思想不僅受惠于英國和法國的哲學家，更受惠于城市的花崗巖和城市的歷史。
3.2崇高感是康德哲學思想的重要概念
事實上，康德的哲學體系本身就宛如由花崗石砌筑而成的中世紀哥特式大教堂，給讀者以崇高的美感。在哥尼斯堡及其周邊的地區并沒有高山峻嶺，就外部環境而言，教堂建筑和星空是康德有關崇高概
念的兩個刺激源。同時還有抽象意義上的崇高――數學和力學上的崇高。如果把康德哲學體系比做哥特式大教堂，那么其尖頂便如他的名言：“有兩種東西，我們對它們的思考越是深沉和持久，他們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充溢我們的心靈，這就是我頭頂上繁星密布的蒼穹和我心中的道德律?！绷_伯尼切教堂是康德住宅對面的標志性建筑，偏愛眺望的康德，同羅伯尼切教堂默默對話，隨后墮入沉思默想，悲壯沉郁。
3.3道德星空思考是康德哲學思想的重要組成
哥尼斯堡的建筑場凈化、營養和拔高了康德，助他登高臨遠，洞察一切。星空之所以被注意到，與哥尼斯堡挺拔的教堂建筑的指引是分不開。建筑引發人的思考，也激起康德對道德星空的探索，使其越來越體會到人性之偉大、人性之美，引發“人是什么”的思考。康德的星空與古希臘的宇宙(cosmos)概念一脈相承，在康德的宇宙中一切都井然有序，并充滿著人的意志自由。或許正是這種以教堂為背景的星空，成就了康德“致廣大而盡精微”的思考[4]。
3.4城市建筑與“為自然立法”思想
康德習慣于每天出去散步，在散步的過程中他會想起哥尼斯堡這個名字還與一個數學難題聯系在一起。在哥尼斯堡的萊茵河上有七座橋，將河中的兩個小島和河岸連接。生于斯、長于斯的哥尼斯堡人產生了一個疑問：能否尋找一條路線，經過每一座橋只一次而能回到出發點。整個城市沒有人能解答，歐洲的著名數學家也一籌莫展。后來數學家歐拉于1736年成功地解決了這個問題，并為拓撲學研究提供了一個初等的例子。如果哥尼斯堡人沒有提出問題，哥尼斯堡七橋問題也不會成為數學上的著名問題。這說明哥尼斯堡人非常喜歡理性的思辨?？档聭摻洺Ｔ谄咦鶚蛄荷下?，橋梁以及七橋問題對他那善于思考的氣質不能不產生一定的影響。再加上他的前提是“物自體”與“現象”的二分，所以他認為自然本身并無規律，所謂自然的規律只能是人先天能力賦予的。這就是著名的“哥白尼式革命”。這一“革命”后來被視為古典哲學與當代哲學的分水嶺。對于專業哲學家來說，哥尼斯堡七橋與康德哲學是個“弱”相關關系，但又有誰能否認它們之間微妙的聯系呢?
4 結語
在閱讀康德的哲學著作和瀏覽哥尼斯堡城的建筑時，我們深深感動于康德哲學思想的深邃及與其哲學思想共生的建筑場的壯麗。建筑場可以使人產生崇敬感、敬畏感、使人興奮、激昂、深沉、傷感、惆悵……建筑場可以容納人類所有的情感中。建筑場可以影響人們的深層意識，對人們在形成科學、人文、歷史、物質、生命、環境、技術等觀念的形成都產生巨大的影響，同時在建筑場理論分析基礎上可以融合建筑設計、景觀設計、城市規劃設計等方面，使設計可以在更廣闊的范圍內尋找最佳答案。建筑場與意識共生發展，它不僅是對和諧發展觀的補充，也將進一步推進建筑設計思想的完善與發展。
參考文獻：
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古代天文學簡史范文4
人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識，而從古希臘神話分離出哲學而使其具有它自身的內容和方法，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開創的學術研究，。亞理士多德在人類思想史上最重要的貢獻就是它把主要依賴比喻、經驗推理的辯論的哲學思維推進為可以用概念和命題表達的邏輯方法，亞理士多德的學術研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學家的地方，首先表現在他的研究重心已轉移到對名詞、概念與事物屬性、本質的關系進行的分析研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對事物、屬性、本質等進行研究，就是說他意識到了用概念、命題進行表達和思維，而不是主要地依靠形象來表達，用比喻、經驗來推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對話都是對話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點。亞理士多德把基于事物的思想形象的表達為概念關系，把對事物的原因研究推進到邏輯關系的表達，把主要依靠經驗比喻的推理方法推進為邏輯推理，把辯論轉變為完全理論性的學術方法，簡言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進步的意義已不僅僅是對于哲學領域的，而是整個文化意義的。
亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們仍學習和訓練思維的基礎方法，我們或許不應當把人類智力進步臺階上的這一大步歸功于某一個人，但亞理士多德對此做出了最重要的貢獻，無疑代表了這一偉大的進步。
亞理士多德在哲學和自然哲學上所做的重要貢獻就是他的形而上學，如果說柏拉圖代表的是整個西方哲學的基礎，那么亞理士多德的形而上學代表的就是自然哲學的雄偉建筑和近、現代科學哲學的基礎，即基于客觀性的科學本質，盡管它看起來存在著內部的混雜不清甚至是錯誤，人們可以夸張而不失其真實性地說，它托起了整個西方知識型文化的摩天大廈，即是后人對它的反對，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略用落石試驗證明了亞理士的一個錯誤論點而成為了近代科學的一個象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎上。如果我們可以說，對儒家學說的領悟感受就是對中國傳統文化精神的認同，那么也可以說對亞理士多德的理解就是對整個西方知識型文化的鳥瞰能力的把握。
一、形而上學
亞理士多德的形而上學的核心概念就是實體，形而上學主要地就是以實體概念研究事物的終極原因、所以形而上學討論的重心不在事物的屬性和它們的關系的而是實體概念和事物的關系，正是在這個最重要的區分上，亞理士多德的形而上學不是的純粹哲學思辯，而是真正的自然哲學，這正是他的“形而上學”一詞的真正意義所在，或許我們在相當大的程度上應當將它看作是現代意義的科學哲學的在起源和發展的最根本的基礎， 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學文化的發展所證實。在他的建筑物之上，科學已遠是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨，史蒂芬霍金在他的名著“時間簡史”的末尾對現代哲學與科學的分離現象評論說：“哲學家如此地縮小他們的質疑范圍，以至于連維特根斯坦這位本世紀最著名的哲學家都說道：哲學僅余下的任務是語言分析。這是從亞理士多德到康德以來哲學的偉大傳統的何等墮落！”他的批評或許一方深刻地反映了潛藏在現代科學家意識中的亞理士多德的哲學傳統的支配作用，另一方面表明了哲學、科學、科學哲學之間二千多年來復雜的互生消長關系在今天所見的一個更加變易從面難以把握的劇烈現實。
亞理士多德廣泛地考察各種哲學和自然哲學，他把所有當時流行的學說總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結為某一個事物，比如泰勒斯主張“水”為萬物之因，也不能歸結于事物之外的超驗存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學家無法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質)、動因 (動力)、極因 (目的)，以實缽概念和實體與事物的邏輯關系表達了這個困難的問題，雖然他并沒有解決這個問題，但他以一種全新的方式表達了它，關于事物自身的學術研究是物理學和數學，而關于事物自身原因與事物的屬性的關系的學說就他所說的形而上學。當然他的形而上學仍在一般哲學意義的框架內，因此更精確的說法應當是亞理士多德繼承了古希臘哲學的自然哲學精神并以邏輯方式表達了它，在科學與哲學之間建立了新的聯系和的統一，亞理士多德的形同上學自身正是哲學與科學之間即mate-physics意義的實體。因經這就是亞理士多德在古希臘哲學本義上對智慧的追求。
二、實體
亞理士多德的實體不是實際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗的存在，亞理士多德認為不存在一般意義的實際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實體即不等同于科學活動中的具體對象。又不相同于柏拉圖的超驗的理念，實體取決于質料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關系，亞理士多德就是努力地去說明這種多重層次的關系，但是亞理士多德并沒有給予我們一個一致性的實體概念，實際上他只是通過對實體概念的內涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實體概念的思想過程，但正是在這些精微的方向區分上，他把對知識的追求導向了作為思想對象的客觀性。
首先亞理士多德的論述的實體是基于科學基礎上的， 因此實體的意義與質料緊密系在一起，而且亞理士多德所說的“質料”在很多情況下是指物理性質上的“原料” (material)， 而不是一般哲學意義上的“物質” (matter)， 因此雖然他說：原料被制成物品后， “質料”仍保留著， (形而上學5) 但在這里， "質料"等同于物品的本質即“原料”，而不是指更進一層的原料的本質， 即沒有把質料作為哲學意義上的抽象的物質概念來使用。因此他雖然區分了兩種“原始物質”的含義，即構成具體事物的原始物質，和一般意義的原始物質，如青銅是青銅器的原始物質即原料，但水是青銅的原始物質，后者才是早期希臘哲學意義上的抽象的物質概念之一：凡是可熔性物質〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學觀念上堅持他的實體演說，避免了柏拉圖的超驗，但另一方面，實體與質料又不是象實際事物一樣具有與原料直接的構成關系，質料依靠潛在的形式以目的性的變化過程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實體和形式的關系，所以亞理士多德的實體正是自然哲學與純粹哲學觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關于事物與屬性的關系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。
實體實際上是亞理士多德提出的事物的終級原因的四因說與哲學和自然哲學的統一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學和自然科學的理論，另一方面又可以歸屬于哲學領域的因果理論，因此從四因說出發而完成實體概念是亞理士多德建筑在哲學與科學之間的形而上學的整套結構藍圖，他在哲學、自然哲學，和科學之間建立起了一種過渡性的統一，雖然存在混亂和錯誤，但絕不是拼湊，他的“實體”正是科學與哲學之間的形而上學實體。
為了了建立實體與自然科學對象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實際事物的運動和變化的動力，即科學意義上物因和動因之間的關系，這很自然；另一方面潛能使質料走向事物自身的目的形式，這是物理學意義的物因和哲學意義的極因之間的一種超越關系，同樣在哲學意義的本因與物理學意義的動因之間也有這種超越關系，他使用了另一個一個概念實現，潛能使質料走向事物自身的純粹目的超越關系被等同為事物的概念在實際事物中的實現這樣一種間接的說明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學意義的極因和本因與科學意義的物因和動因之間建立了轉換性過渡，在實體的哲學意義和物理學的客觀對象之間建立起了通道。
另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質疑的數理觀念“一”的基點出發，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個可以普遍接受的古老觀念，因此在這個意義上它區別于作為具體的計數意義的數字，亞理士多德總結它的意義有四個方面：延續性（時間）、整體、個別和普遍性，亞理士多德認為人們通常所討論的事物的統一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個”的一，即整體與個體對立與分別在科學計量意義上的對象，他是這樣說的：
自然哲學家于運動亦以簡單而短促的移轉為運動之計量；這些運動單位就是占時間最短的運動。在天文學上這樣的“一”也是研究與計量之起點，在音樂上則以四分之一音程為單位，在言語上則為字母。所有這些計量單位在這里的含義都是一。
這才是亞理士多德心目中作為事物的統一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計數的數字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數，它是實體在數理意義上的意義而又可以歸屬于哲學觀念的代名詞，實際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開的數理邏輯原理的一個哲學基礎。這樣亞理士多德的實體與實體的形式就存在一種基于客觀性的真實聯系，實體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學的過渡。
從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實的關系，它就是亞理士多德在形而上學和實體學說整個論述中的的靈魂邏輯學意義上的形式，在這個最重要的軸心上，邏輯學實現了自己。
三、邏輯學
亞理士多德對形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是哲學和自然哲學意義上的，亞理士多德對此已進行了許多分析和比較，但是這些細致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡潔，層次分明，而亞理士多德的實體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實體的概念在本質、物質或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義方法在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關系，也不是因果關聯，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對它們的定義途徑，把實體解釋為質料與形式或它們的關系對他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質料或形式去解釋實體，他已經從多方面已作過多種說明，他的困難在于去表達和說明這種復雜而糾纏的關系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質，以及概念之間的關系去進行論證，他把對物理學、數學、自然哲學的經驗性討論提升為可以用純粹學術方法表達和論證的學問，他的偉大事業正是表現在這種獨創上亞理士多德把抽象的思想過程表達為專門的學問邏輯學， 略摘其言如下：
因為專研實是之為實是的學術是能夠獨立的一門學術，我們必須考慮到這門學術與物理學相同抑相異。物學所討論的是自身具有動變原理的事物；數學是理論學術，討論靜止事物，但數學對象不能離事物而獨立存在。那么異乎這兩門學術，必是專研那些獨立存在而不動變事物的學術，這樣性質的一類本體，我們以后將試為證明其實存于世間。世上若真有這樣一類的實是，這里就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。于是顯然，理論學術有三物學，數學，神學（哲學）。
于是明顯地，這一門學術的任務是在考察實是之所以為實是和作為實是所應有的諸質性，而這同一門學術除了應考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項。
我們必須提出這一問題，研究本體和研究數學中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學術。因此，明顯地，研究一切本體的哲學家也得研究綜合論法〈三段論法〉。
現在，讓我們進而說明什么是這樣一個最確實原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題” （同一律） ?？墒顷P于這個論點〈赫拉克利特曾說“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對方提出一些條理，我們當用反證法來為之說明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能。
邏輯學就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實現的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當然亞理士多德并不是系統地全面地總結了邏輯學，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學說時表現了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯誤，但他的邏輯學方法是堅實的，雖然亞理士多德并沒有把它表達為邏輯系統，但他已撐握和運用了它，而且亞理士多德仍用使潛能解釋他的哲學意義的形式，但這已經是在邏輯學意義上解釋形式，潛能不過是他對邏輯的運用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質料的潛能在形式不同，它不是指實體作為質料內在的變因，而是指實體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過實體對自身的邏輯否定而實現的，他勉強稱之為“潛在的事物”。有別于實體的潛能通過事物的運動和變化而實現目的，潛在的事物的運動和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過的運動和變化這是一級難于察見而可以實現的邏輯過程。他論述這個思想過程是艱難的，我們甚至無法從始終如一地追隨他的思想，他并沒有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區別和與它們的關系，特別是從概念實現為現實事物的過程間接地表達了他的形式思想，比如他說：：
銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現并不是“銅‘作為’銅”而進行之動變。因為“銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。
能夠導致健康與能夠致病不相同倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。
有如顏色（概念 ）與可見物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同。
例如可建筑物之作為可建筑物者，可能有時實現與有時不實現，可建筑物作為可建筑物而進行實現，則為建筑活動。實現就或是這個建筑工程，或是房屋。然而當房屋存在時，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實現過程必須是建筑活動，這就是一個運動變化。
如果僅僅從論述的上下文關系上去讀這些文字就幾乎令人無法捉摸，這不是對事物或事物屬性的抽象，也不是對概念的邏輯關系的整理，而是企圖從邏輯思想活動中抽象出純粹的邏輯形式的過程，這種艱難正是人類智力進步的偉大足跡的一點點遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對他的形式的論述比他的實缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現這一過程，比如邏輯哲學論中所說的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說出來的一種“潛在的事物”。雖然今天邏輯學已進步為能與數理方法結合的產生了強有力的數理邏輯方法，但人們在亞理士多德的最初起點上并沒進步多少，他所未解決或他已接觸而未意識到的問題比如有關邏輯的形成和邏輯的本質問題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問題等等，對于現代人來說也是一個遠非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統自身也因哥德爾定律的出現而面臨難以自保的最深刻的危機。
四、形式、范疇與現實的思想
邏輯學的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學說中形式這一概念即是他的實體理論的構成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實體概念處于哲學與科學之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學一方面是他的實體學說的論證工具方法，它的自身又是關于思維形式的方式和過程，在一個更高的層次還成為認識論即純粹的哲學。所以亞理士多德的形式也在兩個方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區別，這主要在于他的形式主要地是基于數理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗性與數字（即今天所說的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數字納入到理念的框架內就沒有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發，把他的形式從他的實體理論中導向了邏輯意義的范疇系統，成為了他的形而上學的一個支柱，并給后世哲學研究帶來完全不同于柏拉圖的理念所產生的影響。
