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客家文化論文范文1
【論文摘要】馬克思的政治經濟學是建立在勞動價值基礎之上的。勞動創造價值的理論是由英國的古典政治經濟學家提出的，經歷了威廉·配第、亞當·斯密和大衛·李嘉圖等多位古典政治經濟學家的發展，最終由馬克思創造了勞動價值論科學的體系。新時期，對于勞動價值論的深化認識在于堅持價值來源于活勞動的一元論，確立生產精神性產品的的勞動和第三產業的服務性勞動也是生產性勞動的觀念，并且做好一、二、三產業的協調發展，避免因為各個產業發展的不協調導致經濟危機的發生。
馬克思創立的科學的勞動價值論至今已有150多年的歷史，它是馬克思剩余價值論的基礎，也是政治經濟學的基礎。馬克思有關于政治經濟學的所有理論都是構建在勞動價值論的基礎上的。對于勞動價值論，在新時期有必要對其進行更深人的認識。
一、馬克思勞動價值論的由來與演進
勞動價值論的理論基礎是由資產階級古典政治經濟學所奠定的。
(一)英國學者威廉·配第最先提出勞動價值論
1,配第在價值理論方面的成績
配第在價值理論方面的成績主要表現為在政治經濟學發展史上第一個考察了商品價值問題，第一次有意識地把商品價值的源泉歸因為勞動，從而確立了勞動價值理論;揭示了價值量和勞動生產率之間的關系，提出了商品價值量與勞動時間成正比，與勞動時間成反比;認識到勞動分工會促進勞動生產率的提高;不僅認識到商品價值量取決于勞動，也意識到貨幣的價值量也是由勞動決定的。
2,配第在價值理論方面的缺陷
配第在價值理論方面的缺陷主要表現為混同了價值和交換價值這兩個不同的范疇;其價值和價格概念也含混不清;沒有把創造價值的抽象勞動和創造使用價值的具體勞動區分開來;把使用價值及價值混為一談。
(二)亞當·斯密對勞動價值理論有所發展
斯密是英國資產階級古典政治經濟學理論體系的建立者。斯密明確提出勞動是衡量一切商品交換價值的真實尺度。他區分了使用價值和價值，而且還對價值規律及其作用做了一定的分析。但是斯密的勞動價值論也有不徹底性，他認為:(1)商品的價值是由生產商品所耗費的勞動決定的;(2)商品的價值是由交換時所購買到的物品中所包含的勞動量決定的;(3)商品的價值是由“多種收人”，即工資、利潤和地租決定的。斯密的第三種價值決定論被后人稱為“斯密教條”。
(三)大衛·李嘉圖提出了在資產階級限度內最徹底的勞動價值論.是英國古典經濟學完成者
大衛·李嘉圖對使用價值和交換價值的關系有了更正確的認識，實際上他是把使用價值看作交換價值的物質承擔著，并且他始終堅持商品價值是由勞動時間決定的觀點，對斯密勞動價值論中的錯誤觀點進行了批判。他同意斯密的商品價值分解為“三種收人”，但不同意“三種收人”決定價值。但李嘉圖無法從價值規律的范疇內說明價值規律同利潤規律之間的關系，同時也無法解決價值規律同平均利潤之間的矛盾。所以說，資產階級古典政治經濟學的勞動價值論不能完整的解釋價值規律。
(四)馬克思的科學勞動價值論的創立過程
馬克思在巴黎期間的筆記中否定了李嘉圖的“勞動創造價值”理論，同時在方法論上反對李嘉圖在價值理論中所用的抽象方法。在《哲學的貧困》和《雇傭勞動與資本》這兩個著作又開始承認李嘉圖的價值理論學說。隨后在《1857一一1858年經濟學哲學手稿》中最終形成了科學的勞動價值論，并最終在《資本論》中完成了科學勞動價值理論體系建設工作。馬克思創建的科學勞動價值理論的內容包括包括:商品二因素理論，勞動二重性理論，價值量決定理論，價值形成理論，商品拜物教理論，價值轉型理論，國際價值理論，生產勞動與非生產性勞動理論等。其中的核心內容概括起來就是:人的活勞動是價值產生的唯一源泉，其他勞動與生產要素都不創造價值，不能成為價值的源泉。價值量由社會必要勞動時間所決定。商品交換以價值量為基礎，實行等價交換;在相同的時間里，復雜勞動所創造的價值是簡單勞動所創造的價值的倍增，等等。
二、當今現時代對馬克思勞動價值論的再認識
(一)生產精神產品的科教文衛勞動，以及第三產業中的服務性勞動的使用價值和價值的創造問題
在當今這個科學技術迅猛發展，商品生產大大超過以往任何時期的時代，馬克思的科學勞動價值理論仍然能夠對現有的經濟現象進行科學的解釋。而且盡管處于信息時代，但必須承認在商品生產和交換中耗費的活勞動，即無差別的人類勞動才是創造新價值的唯一源泉。北京大學胡代光教授就對否定馬克思的勞動創造價值的“生產要素創造價值論”進行了批駁。他這樣說道:“有人提出了所有生產要素共同創造價值論。認為進入新世紀和新技術發達時代，還堅持馬克思勞動價值一元論，那肯定被認為腦子出了問題，而且聰明的馬克思、恩格斯也會在墳墓里發笑”。這種理論“將馬克思的基本原理化為烏有了。”從勞動價值論角度來分析，胡代光認為，生產要素在現今，不但包括資金、廠房、機器、知識產權、信息、管理等要素，這些新要素都具有資本化特點，都不具體創造價值，只有和具體的生產性勞動相結合，才能夠創造出來新的價值。而生產性勞動則是既包括體力勞動，也包括腦力勞動;既包括生產物質資料，又包括生產精神產品的科教文衛勞動，以及第三產業中的服務性勞動?！爱斀裆鐣洕l展，科學技術工作和經營管理作為勞動的重要形式已愈益對其起著重要作用，所以，勞動者整體既包括工人，又包括科技人員、管理人員，乃至被雇傭的指揮勞動或監督勞動的人員，他們都以各種不同方式參與商品價值的創造?！弊屑毚ζ浜x，筆者認為，做這樣的論述的原因是:這些生產精神產品的科教文衛勞動，以及第三產業中的服務性勞動，既創造了使用價值，又創造了價值，在作為商品出售時，也同時包含了剩余價值?！拔覈p視知識和排斥知識分子的問題有著深刻的經濟、社會和思想根源，主要是來自小生產方式的局限性和由此產生的民粹派社會主義思想?！薄白鳛閯趧拥姆止んw系來說，知識生產、智力創造也越來越獨立于生產環節之外，腦力勞動作為一種復雜勞動就越來越成為價值的主體。但是勞動價值論不僅適用于工業經濟時代，而且同樣適用于知識經濟時代?！敝徊贿^這種商品或服務在購買時與物質性的商品的不同點在于:這種勞動就是勞動者的具體勞動本身，而不是凝結在商品中的轉化為物化勞動的活勞動。
所以就存在這樣一個問題:轉化為物化勞動的活勞動與其他的生產性勞動，特別是服務業的生產性勞動的最大不同在于，轉化為物化勞動的活勞動是最終凝結在物質資料當中的，而其他的生產性勞動，特別是服務性勞動，其勞動并不是凝結在物質資料當中的，在購買時就意味著對這種勞動的即時消費。比如:擦鞋工為顧客擦鞋，理發師傅為人理發，在其勞動力的購買中就直接實現了消費;而不是像金銀等物質財富的提煉一樣，在消費的同時有人的勞動凝結在待加工的原材料上，最終使其轉化為金銀，并能在其物質的存在期內一直具有相應的價值。服務性勞動等其他未凝結在物質資料中的生產性勞動在消費的同時就已經消耗的尤影無蹤。但由十這兩種勞動都具有相應的價值與使用價值，所以，除了由于兩種生產性勞動的作用對象存在差別而使其最終存在方式不同外，其本質都是無差別的人類勞動，即活勞動，具有相同的性質，應當同樣予以重視。其本質上都創造了社會財富。
(二)第一部類與第二部類和第三部類之間的協調發展問題
如前所述，凝結在物質資料中的活勞動與不凝結在物質資料中的生產性勞動是有區別的。正是由于這兩種生產性勞動是不同的，在經濟運行中就應該認清這兩種生產性勞動的具體特性。如果不能弄清這兩種生產性勞動之間的不同特性，在經濟建設中極易造成經濟發展的失衡。馬克思在政治經濟學中已經根據性質將生產物質資料的部門分為生產生產資料的第一部類和生產生活資料的第二部類，而且第一部類與第二部類之間的擴大再生產要按照比例協調發展。我們如果將不凝結在物質資料中的生產性勞動所屬的生產部門稱之為第三部類，那么第三部類與第一部類和第二部類等三個部類也要協調發展。
假設在三大部類不擴大再生產的條件下，所生產的所有產品和勞動都進行交換和消費，那就應該是這樣的情況:第一部類能夠為第二部類提供全部固定資本投資和向第三部類提供部分固定資本投資，而巨第二部類能夠為所有部類提供物質生活資料和向第三部類提供部分固定資本投資;同時第三部類應該能為前兩個部類及自身所必需的不凝結在物質資料中的生產性勞動。而這種情況在現實生產中是根本不可能存在的。在現實生產中存在的是擴大再生產。只有擴大再生產才能夠提供人們的不斷增長的物質文化生活的需要和新增加人口的消費需要。那么在擴大再生產中就應該也是第一、第二、第三部類協調性的出現增長，不能出現不協調而使經濟出現不健康的增長進而引發經濟危機。這樣產生的不健康增長應該有如下幾種:
第一，當第一部類所占有的資源過多時，有可能會由于沒有相應的消費品與勞務(此處指沒有凝結在物質資料中的生產勞動，下同)與其交換，從而導致消費資料和勞務的缺乏，大量的生產資料生產部門因為找不到買主而破產，進而可能引發經濟危機。
第二，當第二部類生產消費品過多，而第一類沒有相應的物質補償，第三部類沒有相應的勞務提供，根據價值規律，生產資料和勞務就會價格急劇上漲。這樣可能會維持一段時間的經濟虛假增長，但最終經濟會因發展過于不平衡而陷人經濟危機。
第三，當第三部類占用資源過多，相對于可提供的生產資料和生活資料來講，那么就出現勞動力的大量過剩，同時由于第一、第二部類資源量占有不足，所以就出現物質資料的相對不足。物質資料的相對不足，那就是物質資料的價格出現上張，同時伴隨著經濟發展的停滯，導致經濟危機的發生。
客家文化論文范文2
我們化學化工學院自學校升本以來相繼建成了四個工科專業，教師中年齡在40歲以下的占75%以上。前幾年多數年輕教師每學期承擔了三門以上課程的教學工作，教學任務過重，導致備課時間不夠充分，課堂上批改作業或實驗報告、甚至離開實驗室的情況時有發生。因此很容易把無機化學實驗等課程上成“走過場”，疏于對學生的管理，導致課堂上學生做實驗流于形式，教學目標難以達到。在學生實驗成績評價方面問題也很突出，主要是以實驗報告書寫內容來評分。由于實驗課堂考察不到位，導致實驗操作評分出現很大的盲區。另外，由于我校升本以來連續擴大招生數量，出現了生源參差不齊、質量下降等問題。部分學生基礎較弱，加上對未來出路感到茫然，學習自主性不高。以上兩種情況使得無機化學實驗的教學效果大打折扣，難以實現培養目標。在這樣的背景下，我們通過對無機化學實驗教學的不斷思考，近兩年來對無機化學實驗課堂管理與學生成績評價進行了初步的改革探索，取得了一定的效果。
2無機化學實驗教學改革文獻綜述
我們通過文獻檢索，了解到近年來很多教師對無機化學實驗教學提出了改革意見和做法，如林秋月等對計算機輔助無機化學實驗教學進行了研究，提出了利用音像動畫代替課堂演示、采用多媒體課件進行實驗教學等措施。白麗娟等認為，在培養學生基本操作技能和科學素養的基礎上，培養學生的創新精神和創新能力。她提出改革后的考核內容以無機化學實驗的基本知識、基本操作、應用能力和創新能力為主，采用平時考核和期終考核相結合的辦法:平時考核包括預習、操作、實驗素養與習慣、實驗速度、實驗結果、實驗報告和實驗創新;期終考核包括筆試、實驗操作及實驗小論文。殷平等提出課內課外加強師生互動、實施輔助教學手段、開放實驗室、充實無機化學實驗教學中的科研內容、努力提升無機化學實驗教學條件等方面就無機化學實驗教學改革進行了探索研究。李向清等從大學無機化學實驗的基礎性、無機化學實驗的綜合性和研究性、無機化學實驗的環保性教育、無機化學實驗的微型化等方面提出了改革意見，具體措施比如:安排一些簡單無機化合物的合成和提純實驗，以訓練學生動手能力;每節新課改為先預習、再實驗、后總結的做法;每次實驗結束最好能留有一定的時間以便教師和學生之間互相交流;適當增加一定量難度適中、有一定趣味性和應用性的綜合實驗技能訓練內容，等。石振武等對工科無機化學課程實驗教學提出了以下改革措施:抓好實驗前預習報告培養學生自學能力，要求學生以自己的語言完成預習報告;加強學生實驗操作過程的管理和考核，以實驗操作是否得當正確、操作是否熟練、用時長短、實驗記錄的結果是否準確、儀器是否干凈、實驗臺是否整潔等幾方面作為實驗操作成績評定的基本依據;完善實驗記錄的方法和評定，要求學生根據實驗的內容制定恰當的實驗現象和結果的記錄表并進行忠實詳細地填寫，并將該實驗記錄表經指導教師簽字確認后黏貼在實驗報告中。王霞等將ProblemBasedLearning教學法引入無機化學實驗課程教學，強調學生在學習中的自主性，由學生提出問題、查閱資料、分組討論、設計方案、動手實驗、觀察現象、測定數據、最后總結反思。她們并以實驗“硫酸亞鐵銨的制備”為例初步探討該教學法在無機化學實驗教學中的應用。關于成績評價研究也有一些，但發表時間較早，如:楊秀清等提出無機化學實驗成績由六個部分組成，其中預習20分，實驗紀律10分，實驗操作20分，實驗記錄10分，衛生整理10分，實驗報告30分。并對各部分分值提出了具體操作要求。姜潤田等認為應該將開設的每個實驗的成績取平均，再乘以70%作為本門課的平時成績;期末成績以綜合性實驗考核為準，占30%;把平時和期末兩塊成績加起來即為本門課的總成績。開放性實驗屬選修性質，考核合格即可。
3無機化學實驗教學課堂管理方面的改革探索
3.1設計問題提問，加強對學生預習情況的檢查
學生在實驗課前對即將要做的實驗是否有整體全面的認識，是否掌握了基本知識和相關原理，是否對一些具體的細節進行過認真的思考，直接關系到其做實驗的效果，甚至是成敗。如何提高學生預習的積極性呢?我們做了如下改革:將以前上課剛開始一段時間的講解改變成現在的提問。課前我們盡量做到把實驗中所有的細節設計成問題，有必答題和搶答題等多種形式，然后上課時就設計的問題提問學生，并把他們回答的結果簡要記錄下來，留待課后打分給成績時參考，或者當堂直接給出成績，這個成績將作為總評成績的一部分。該部分成績在最后的總評中所占的比例應事先向學生公布。設計問題的總數最好能覆蓋大部分或全部同學。回答的結果要及時點評，給出正確答案，以便在接下來的實驗中為學生提供正確的指導。由于回答問題的好壞直接牽涉到最后該門課的總評成績，因此容易引起學生的重視，客觀上起到了提高學生課前預習積極性的效果。另外，還要提出一些有探究性的問題，讓學生在實驗中去發現和總結。比如在《氧化還原反應》實驗中，反應物相對量的不同會影響某些反應最終的實驗現象和結果，可以就此設計問題。
3.2課堂上不斷巡視，加強對學生實驗操作過程的監督
在學生進入實驗操作環節以后，教師不要像以前那樣只顧做自己的事情，而是要加強對學生實驗過程的考察。我們采取了以下做法:教師在課堂上認真巡視每位同學做實驗的過程，并做好相關記錄。這樣做有三個目的:一是要及時掌握每位同學實驗開展的情況，防止有的小組中個別同學不做實驗、依靠別人，這種情況會時有發生，應及時提醒;二是要及時發現個別同學的錯誤操作，并給予當場糾正，對較嚴重的具有普遍性的問題要同時提醒全班同學加以防范;三是要注意發現操作非常認真規范的同學，適當給予表揚。另外在巡視的過程中也要及時解決學生遇到的困難，比如有學生某個知識點忘記了，要及時給予解答;有的同學儀器損壞了，要及時為其更換，也就是說教師這時候還要為學生做好服務工作。課堂考察的結果也要給出相應的分數，并確定其在總評成績中的比例。
3.3對實驗數據和產品拍照留存，加強對學生實驗結果的考察
在以往的學生實驗課上，我們發現有學生不夠認真，沒有做出實驗結果就草草收場。由于當時不注意對學生實驗結果的考察，對這種現象未在實驗總評成績中體現。我們對此進行了認真的思考，提出了以下改革措施:對每一位學生的實驗結果進行取證，包括對實驗數據原始記錄和實驗產品進行拍照，并對實驗數據的合理性進行檢查。將檢查記錄的結果打出成績，并將該成績作為總評成績構成的一部分。我們發現，這種做法大大提高了學生做實驗的認真程度。當然對實驗失敗的同學，我們的做法是鼓勵其重新做一遍，以獲得較好的實驗結果。
3.4及時交流，提高學生對本次實驗的再認識
等到大部分學生做完實驗以后，可以考慮開始一邊繼續前面的工作，一邊與學生進行交流，其目的主要是考察本次學生實驗的整體情況，了解哪些地方比較成功，哪些地方容易失敗，并督促學生進行反思，同時也為自己下一次設計問題提供素材。另外，時間允許的話，可以讓做的好的同學向大家介紹經驗，主要說出他在課前對哪些關鍵點做了深入的思考，做實驗時注意了哪些方面?等等。也讓做的不好甚至失敗的同學分析自己本次實驗沒做好的原因，以免后面的同學重蹈覆轍。比如在做“硫酸亞鐵銨的制備”實驗時，有的同學得到的產物量多且結晶性好，而有的同學所得產品量少且呈面糊狀，甚至有少數同學產品發黃，這就應要求學生結合具體情況進行分析。
4無機化學實驗教學學生成績評價方面的改革探索
4.1根據出勤情況對每位學生進行評價判分
一般來說，學生除了生病或有重要的事情才請假外，都會正常出勤的。在我們所帶的三屆學生無機化學實驗課堂上，缺勤情況比較少見，但遲到現象比較多，也有少量學生會早退，即實驗未完成或實驗臺沒整理好就離開了實驗室。因此，我們認為出勤成績應考慮到對遲到和早退現象的處理，我們采取了如下做法:對遲到和早退現象進行酌情扣分，并按一定比例將其體現在總評成績中。
4.2根據預習情況對每位學生進行評價判分
學生預習情況主要包括預習報告完成情況和課堂上回答問題情況。學生預習實驗報告不能直接抄襲書本，應采用自己的語言書寫，內容應包含新使用儀器設備的原理、使用步驟和注意事項，以及對實驗課本中思考題的解答，等。由于無機化學實驗大部分為驗證性實驗，實驗思考題的解答可以通過課前查閱資料來解決。我們根據學生預習實驗報告的書寫情況和課堂回答問題的情況給出合理的分數，并確定其在總評成績中的比例。
4.3根據課堂巡視情況對每位學生進行評價判分
以往對學生實驗成績的評價未充分考慮學生在實驗過程中的表現，現在我們要根據上述課堂管理中課堂巡視的結果，給出學生相對公平的操作分，當然這一點做起來還是比較困難的，需要事先合理設計出給分點或扣分點。我們的做法是先設定一個基本分，然后再根據每位學生做實驗過程中的表現，對操作準確到位的情況加上一定的分數，而對操作不當或出現錯誤的情況減去一定的分數，并將該部分分數按一定比例體現在總評成績中。
4.4根據實驗報告書寫內容對每位學生進行評價判分
客家文化論文范文3
關鍵詞:數字；客家文化；傳統文化
客家形成的歷史，是歷經艱辛的遷徙史。在這個過程中，客家文化逐漸豐富了自身的內容?？图椅幕巡皇羌兇獾娜A夏漢文化了，它是華夏漢文化（即傳統文化）與客家人遷徙途中所遇到的其他漢民系文化以及土著文化相互接觸、碰撞、融合的綜合體?？图椅幕鳛橹袊鴤鹘y文化的子文化之一，在其形成和發展的過程中既受到中國傳統文化的深刻影響，又對中國傳統文化進行了重構，形成自身獨有的特點。下文從客家文化與中國傳統文化中數字的寓意角度談談其對中國傳統文化的重構。
一、客家文化對中國傳統文化中數字寓意的認同
對客家文化具體事象中數字現象進行研究，并和傳統文化進行比對，可以很清晰地發現客家文化與傳統文化對數字寓意有很多相同之處。如，共同對數字“四”的禁忌，因為數字“四”諧音“死”。車牌、房牌或電話號碼尾數含4的是令人生厭的，一般這些號碼只能賤賣。對數字“七”的敬畏，共同認為“七”是一個神秘數字。在漢語中，相對與其他數字，數字“七”神秘性更大，使用范圍也更廣。早在《周易.復卦》中就有“反復其道，七日來復，利有攸往”的說法，意思是當天道循環往復一次所需的時間為“七日”，“七”于是成為一個周期數。在傳統文化中，數字“七”也經常被人所忌諱的。在給人送禮時七件或七樣是不會出現的，在飯桌上七盤菜數不會上的，在挑選好日子時，逢七、十七或二十七日人們也不會挑的。另外，“七”與喪葬有關，在傳統文化中尤其在客家文化的喪葬習俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家話中，凡帶“七”的詞都不太好，都帶有一層麻煩的意思在其中。客家人對“七”的禁忌，還體現在人日節吃“七樣菜”等習俗上。吃“七樣菜”除了客家人利用其諧音象征來祈愿家人機靈能干、生活永遠幸福之外，還隱含著客家人對數字“七”的禁忌。在傳統文化中，人們自古在追求一種完整、圓滿、和諧的大團圓的狀態，這種思想對中國社會產生的影響十分深遠。數字中的“偶數”正好具備那種完整、圓滿、和諧的性質。這樣，偶數不可避免地被中國人所崇尚，從大量的吉利數字多為偶數的現象中可見一斑。單數由于不具備這種性質，而倍受冷落。在生活中，人們習慣于“成雙成對”的完滿狀態。對于那些孤立、不完整、不圓滿的不和諧狀態，人們是十分排斥的，總是想方設法讓它們達到圓滿、和諧的滿意狀態。所以，民間送禮是送“雙”不送“單”的，婚慶日是不選在單日而選在雙日的，待客上菜的數目也講究上雙數的等等。一句話，中國人追求“好事成雙”。當然，偶數并不全是吉祥數，有些單數也被視為吉利數。客家人就深通此道，于是在傳統文化中“六”、“九”這兩個吉祥數字在客家地區也十分推崇?！傲弊鳛榧閿底值脑?，它代表“順”，酒令以及俗語都有“六六大順”之語。與全國很多地方一樣，“六”在客家地區也是個吉祥數，送禮、開業、慶典、婚嫁等喜慶事也以“逢六”為吉日。傳統文化中，“九”除了與皇權有關的神圣意義之外，在民間由于“九”與“久”諧音，含“九”的日子就被人們視為是喜日。如，九月九日，含雙“九”與“久久”諧音，寓含有“天長地久”之意，是婚嫁的好日子。客家人也對“九”十分推崇，含“九”的日子經常被人們選為辦事情的好日子。
二、客家文化對傳統文化中數字寓意的重構
在傳統文化里，陰陽學說自古十分盛行。根據陰陽學說，世界是由陰陽兩極所構成的，一切事物都處于陰陽兩極對立的狀態中。如，天、男、奇數為陽；地、女、偶數為陰等等。偶數在陰陽二元論中被認為是大吉大利的，因此，以“二”為代表的偶數就成為人們所歡迎的數字。人們在婚事喜慶中尤其喜用雙數，是取“成雙成對”之意。如，婚事各項具體事物中，象婚禮現場的陳設、飾物均取雙數?？稍诳图胰搜劾飻底帧岸辈⒉蝗羌獢担诳图曳窖灾小岸弊x成“匿”是含有貶意的?？图以捴械?“阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粵語區中，“八”與“發”諧音。數字“8”特別受廣東人喜歡，他們把“88”念成“發發”，寓意財運亨通。由于以廣東為代表的南方沿海地區是改革開放較早，經濟較發達的地區，其對數字的嗜好影響著全國其他地方。受廣東人的影響，現在對“八”的愛好已風靡全國。電話號碼、車牌號、門牌號凡帶有“8”的都是非常熱銷，很受歡迎?？稍诳图业貐^，人們對數字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗語“七不出，八不歸”，即逢“七不出門，逢八不回家”。再者，數字“八”在字形上有“分別”、“分離”之意。
通過以上分析，可見傳統文化與客家文化中數字寓意“大同小異”。兩者有著相同的數字禁忌、數字崇拜，這是主要的。兩者也有對數字禁忌、數字崇拜寓意不同之處，這是次要的，這也是客家文化所獨有的特色。 轉貼于
三、客家文化對中國傳統文化的重構
儒家思想文化一直以來是中華民族的主流文化，尤其是漢民族一直以來主要受儒家思想文化的教育熏陶，我國歷代的統治階級也都把儒家思想當作最重要統治工具之一。國家政治生活、社會日?；顒右约叭藗兤綍r的思想言行中都流露出儒家思想意識。在某種程度上，客家文化很好地繼承了儒家文化的精髓。突出地表現在，“崇敬祖先、重視教育以及因循守舊與銳意變革上?！笨图颐裣凳且粋€非常講究“孝悌”的民系。某人對上孝敬父母、對下友愛兄弟，會受到全村人的尊敬、贊揚；反之，則會被大伙所指責、唾棄。客家人的“孝悌”精神，進一步體現在崇敬祖先上?？图胰藢ψ嫦仁殖缇矗糠曛俅?、仲秋以及冬至日等祭祀時節和重大事件時必準時向祖先備禮設祭?？图胰思漓胂茸娴撵籼迷诳图业貐^遍地都是，每個家族無論大小都會有自己的祠堂。祠堂在某種程度上反映出客家人尋根崇祖的精神。另外，這種崇祖意識還表現在客家方言上。客家人對“家鄉話”非常重視，甚至，有了“寧賣祖宗田，不忘祖宗言”的口號?！疤铩敝傅氖峭恋兀把浴敝傅氖且哉Z言為代表的代代相承的文化。由于戰亂等原因，客家先民被迫不斷地遷徙。在遷徙的過程中，土地不象語言那樣便于攜帶，于是便成了包袱、累贅?？图蚁让襁^著“居無定所”的生活，使得他們沒有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能長時間的擁有。所以，客家人對土地的態度是不太看重的。共同的語言文化，是一個家族、一個民系聯結在一起的牢固紐帶。共同的文化語言，是客家人每到一個新遷徙地，安定、繁衍，抵御外族侵擾，加強內部團結的有力保障?！把浴钡姆N種神奇作用，使得客家先民無論走到哪，都是一個團結、強大、具有頑強生命力的群體。客家先民意識到這一點，因此，客家人對“言”的重視大大地超過了對“土地”的重視。例如，在客家方言中保留了大量的中原古漢語，從客家話中可以發現古漢語在各個時期發展的痕跡，客家方言被人稱為古代漢語發展演變的“活化石”。
在漫長的遷徙、僑居、聚居過程中，客家先民為了更好地適應不斷變化的生產生活環境并融入當地社會，不得不對其原先所擁有的古中原文化進行改動，并適當地融入當地文化的某些元素?？图椅幕褪窃谶@種情形下產生的，它是古中原文化與僑居地、聚居地的文化相互作用下逐漸形成的。例如，當客家先民行進到江淮流域時就對以楚文化、吳越文化為代表的地域文化進行了有益汲取；當客家先民進駐到閩、粵、贛三角邊地時對畬族文化、瑤族文化、苗族文化等為代表的土著文化進行了認同和融合；當客家人定居于贛、粵、閩三角邊地時對潮汕文化、福佬文化為代表的其他漢民系文化進行了學習和借鑒，這就使得客家文化形成了自己獨特的風采。贛、粵、閩三角邊地獨特的地理位置，一個相對封閉的山地丘陵環境使得客家文化得以相對穩定地保留下來。
數字是文字的一種，從數字我們可以看到文化的影子。當客家先民還未向南遷徙時，他們與中原大本營的漢民族，無論是在宗教信仰、民族風俗還是審美情趣、思維方式都是一致的，這從數字觀念上可見一斑。例如：客家文化和中國傳統文化都有崇尚偶數的傾向，認為單數是不好的、未達到完滿的狀態。對“四”的禁忌，對“七”的禁畏，對“六”、“九”的推崇等等。隨著客家先民不斷地向南遷徙，客家人的生存環境發生了巨大的變化，生存環境的變化不可避免地影響到文化上?？图胰嗽陬B強地保持其原先優秀的文化傳統的同時，在與新的文化接觸、碰撞、融合中也吸收了新的文化營養，客家逐漸形成了自己獨特的客家文化。客家文化與傳統文化是有一些異同的，我們可以從數字上得到驗證。原先在傳統文化中吉利數字“二”，在客家文化中并不全是吉利意義，有時含有貶意，客家人就稱愚笨之人為“阿二牯”。還有大吉大利的數字“八”在客家地區，也因為俗語“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。
從以上對客家文化與傳統文化中數字現象的比較分析，我們不難發現數字隱含著深刻的文化內涵。通過數字我們看到了客家群體的遷徙史，客家人的生存環境，以及客家文化的演變過程；通過數字我們還了解了傳統文化同客家文化的關系是根本與枝葉、源頭與支流的關系。數字在客家文化對傳統文化的重構中扮演著特殊的角色，具有十分重要的作用。
參考文獻：
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[3] 易思羽：《中國符號》[M]，江蘇人民出版社2005.
客家文化論文范文4
一、文化翻譯的“雙面鏡”
文化翻譯需要一把“雙面鏡”。站在我們的文化立場上看待問題時，一切都是那么井井有條、合乎理性、明白易懂，總之，一切都很熟悉?？梢坏┊斘覀兛创渌煌幕瘯r，事情變得奇怪和不可靠，一切都不在我們的掌控內了;我們好像缺少了解他者文化的思想背景和資源。這種文化比較中出現的困境正是我今天所要探討的。
J.L.Borges——我最喜歡的作家之一——曾在他的日記中對此有過一段精彩的記錄：“大概在1916年，我決定申請就讀東方文學專業。就在我滿懷熱情地閱讀某位中國哲學家的漢譯英作品時，我碰到了下面一段令人印象深刻的話：It matters little to a convict under a death sentence if he has to walk the edge of a precipice; he has already given up living(民不畏死，奈何以死懼之)。對于這段話，譯者還特意加了星號并借以表明，他的譯文其實更受另一位同樣翻譯過這段作品的漢學家的青睞。那位漢學家的翻譯如下：The servants destroy the works of arts so as not to have to adjudicate on their merits and defect(仆人們毀壞掉藝術作品，為的是不必對它們的優缺點做出裁定)。至此，我沒有再繼續讀下去，腦海中浮現一股莫名其妙的懷疑態度。”[1] (P1183)這事聽起來很好笑，但卻是我本文打算討論的話題：面對同樣的文本，怎么會產生似乎沒有什么關聯或交集的不同的翻譯呢?這一疑問，曾經由劍橋大學的I.A.Richards 提出并思考過。他在1932年完成的著作Mencius on the Mind里寫道：“在嘗試理解和翻譯一部完全異于我們自身的文化背景的作品時，除了用我們自己文化傳統里的觀念對其做出某種解釋外，我們能否有其他更多的收獲?我們可否將它不僅僅視為反映和折射我們自己文化的一面鏡子?或者說，在這個參照的過程中，我們能不能試著順帶成為一把‘雙面鏡’?舉例來說，要想理解孟子，我們必須事先忘卻我們自身的整個思維方式和傳統并同時努力學習研究對象的思維方式和傳統。如果這么做是可行的話，我們會不會因此而成功地實現兩種不同思想傳統的翻譯和轉化呢?”[2]在思考如何才能有效地翻譯中國古典文獻的問題上，Richards繼續談道：“西方思想傳統給我們提供了一系列精致的概念范疇，諸如普遍與特殊、抽象與具體、本質與現象、內容與形式等等。而孟子思想的表達卻無須上述任何一個范疇，也沒有任何確定的概念可以替代他的思想。且不說我們從理論上無法引入這套形而上學概念系統，實際操作上的困難也同樣存在;因為若把我們的這套范疇運用到對孟子思想的解釋上，我們將誤讀甚至曲解他的思想……我們需要防范一種危險的做法，即傾向于把一套經由西方學術專門訓練下形成的思想結構強加到那些很可能并不具備這種結構的思維模式或思想體系中去?！盵2]雖然我是Richards的忠實讀者，但仍然對他的這一觀點表示略微擔心：“沒有任何確定的概念可以替代他的思想?！币驗椋绻覀兿肜斫庵袊奈幕瘋鹘y，我們必須設法拋棄那種在我們看來中國文化是怪異和不可靠的想法，并真正認識到，它其實是一種非常迥異于我們的對人類社會存在做出解釋的獨特方式。
我喜歡的另外一位學者也表達過同樣的意思，他叫Charles Dickens。有一次，Dickens去了蘇格蘭并有機會與Potts小聚。Potts當時是一家報社的編輯。一次晚飯過后，幾個人閑聊了起來。 Potts問起了一旁的Pickwick：“我想你目前一定在讀我最新的文章。”對此， Pickwick 尷尬地答復道：“實際上，我沒有注意到您的最新大作，因為最近一段時間以來我一直在四處旅行。請問您又有哪方面的大作發表了?”Potts說：“關于中國的形而上學哲學(Chinese Metaphysics)方面的?！盤ickwick問道：“中國的形而上學?這可是個很深奧的課題呀!那您是從哪兒獲得關于這個題材的資料的?”Potts回答說：“《英國大百科全書》?！盤ickwick說：“我非常欣賞和尊重那套叢書，但恕我直言，我以前可從未發現里面有‘中國的形而上學’這一塊內容。”這時，Potts略微傾身向前并拍了拍Pickwick的膝部，說：“其實呢，我是這么做的：先在首字母C下查找關于China的資料，然后在首字母M下查閱Metaphysics的內容，最后再把這兩部分內容整合一下，就構成了我寫作中國形上哲學的全部資料來源。”[3] (Ch51)
再有就是Thoreau。他也曾提及以西方文化的視角去理解其他文化類型的必要性。他說過，人只是接受他想接受的東西，不管這東西屬于形體的、知識的還是道德的。我們只想聽、只想懂我們似懂非懂的東西。每個人都是如此踐行人生的，都是這樣聽、讀、看、行的。他的看成為一個系列憧憬。與他們所看到的東西無法相聯想的現象或事實，是他們沒有看到的。除非我們對某事已經有了一知半解，否則我們不會主動地去了解它。因此，我們必須得承認，考察其他文化傳統不可能是一件輕松的事情，我們很有必要借助其他一些手段來實現。Putnam就說過，我們所稱的所謂“語言”或“思想”深深地穿透到我們所說的“現實”之中，以至表達我們自己的每一件工作，作為“語言獨在”的表達，一開始就做著決定性的讓步。如相對主義一樣，但又以一種不同的方式，現實主義是一種不可能的努力，因為它企圖從沒有立腳點的地方看待這個世界。我們需要借助于語言、思想乃至經驗。這里的經驗是融合了我們是誰、我們都經歷了什么和我們以后還會經歷什么的一種經驗。這也正是哲學家們所著力強調的。
現在我們把話題轉向中國。中國文化會對今日之世界發揮重要作用嗎?在中國，不少人的答案是肯定的。這些年來，中國投入巨資建設“國學院”這一文化機構，很多重點大學都把成千上萬的資金注入到國學院的建設中去。目前，全世界共有400余所孔子學院，其中大概有90所在美國?？鬃訉W院是由中國教育部投資建設的 1，意在推廣和弘揚中國傳統文化。中國人認為，不管是在國內還是國際中國文化都將產生重要影響。
我們對中國知道些什么呢?Chinese這個詞語在《牛津英語詞典》里的意思是“我不理解(I don’t understand)”。如果你有個難題，那當然很糟糕了。但是如果你有一個中國式的難題，那將意味著你永遠也不會弄明白。以中國式報復為例，假如我的妻子傷害了我，我要做的就是通過傷害我自己來懲罰我的妻子。這是個很難理解的做法。據我們所知，中國式的消防演習(Chinese Fire Drill)實際上是大學生們玩的一種游戲：學生在紅燈前停下，繞著車跑幾圈，然后跳上汽車開走。把“Chinese”一詞置于“Fire Drill”的前面而合成的詞語，其含義只能是“我不理解”。不管怎樣，如果你在《牛津英語詞典》里查閱Chinese一詞，你會發現幾十上百個類似“我不理解”的例子。因此，如果我們不理解中國，而且這個國家自信將對世界發揮重要影響，那中國文化貢獻給世界的究竟是什么呢?
我一生中經歷過不少非同尋常的事情，其中之一便是中國的崛起和復興。大約三十年前，人們在閱讀《道德經》時一般會使用成書于公元1000年左右的宋代版本《道德經》。當我們著手翻譯《道德經》時(我和我的研究生們曾集體翻譯過該書)，我們借鑒使用了可以上溯至公元前300年左右產生的一個版本，這遠比上個版本要早1300年左右。那時，亞歷山大大帝剛剛去世，亞里士多德和柏拉圖正在學園里漫步思索。在我們將《道德經》翻譯成英文的一年后，這本英文版的中文經典哲學著作又被馬上譯成了中文面世并出現在了中國的書店里。對此，我們想知道，為什么中國人會如此迅速地將一個老外對中國文化經典之作的理解和詮釋譯成中文呢?為什么會有這種事情發生呢?難道是因為西方學者能比中國人更好地理解中國及其傳統文化嗎?恐怕不是這個原因。因此，一定有其他的原因促成了他們的翻譯工作。這些年來的考古新發現正是一個促使對傳統文化進行重新解讀的因素。于是，過去的一二十年里，我們把很多中國經典之作翻譯成了英文，這也是我之所以能在今年榮獲“孔子文化獎”這一獎項的原因。考古發現固然讓我們的翻譯工作獲益匪淺;但更重要的是，我們必須摒棄以往的那種理解中國的老舊方法。過去，翻譯并向西方學術界呈現“中國”形象這一工作主要是由耶穌會士們完成的。但那都是耶穌會士們眼中的中國，并非中國的本來面貌。所以當我們查閱某些詞語的含義時，詞典實際上撒了謊，因為它并沒有向我們介紹真實的中國。我們往往把“天”譯作“Heaven”，把“義”譯作 “righteousness”。實際上righteousness并非是個英語詞，它是《圣經》里產生的詞語，我們在英語里并不怎么使用 righteous一詞。我們把“道”翻譯成“the Way”，把“禮”翻譯成“ritual”。請問，上次你將你父親同你的關系當作“ritual”對待時是什么時候?我們還把“孝”翻譯成“filial piety”，這令學生們感到很好笑，他們并不清楚filial piety的含義。把“孝”譯作filial piety根本就行不通：pious是一種人與其信仰的神之間的關系;而“孝”呢，純粹就是指家庭成員、家人間的關系。雖然它也有宗教學的意蘊，但與此處的例子不相干。所以，如果之前所翻譯的這些概念都是錯誤的，那我們究竟應該如何準確地去理解它們呢?
我想區分一下語言和言語這兩個概念。語言是一種概念結構，意思是說每一種語言的產生都源于特定的族群，每一類族群的概念結構都不盡相同。比如日本人、中國人和夏威夷人，他們都有屬于本民族文化的概念結構。我們在英語語言中找不到能夠準確無誤地傳達“禮”、“義”內涵的說法。但這并不代表文化間的不可通約性，因為我們尚有言語。言語是一種可借助于自然語言明白地表達另一種文化傳統包括其語言的能力。正因為如此，我們可以利用英語并通過它去清楚地理解中國人眼中的“禮”的意思。同樣地，我們可以利用漢語并通過它去明白地理解亞伯拉罕宗教中講的上帝之義，雖然中國的傳統文化中上帝的形象是缺失的。因此，自然語言的這種強大功能使得跨文化交流與溝通成為一種可能。
現在回顧一下我們在這方面都做了些什么呢?我并不單指以往的傳教士們對中國經典著作的翻譯工作，因為近些年來，我們有些學者也在從事和寫作其他方面的課題。眾所周知者，如Edward W. Said 的Orientalism。我們深信我們有不少“開明的”價值觀：我們是民主的，中國因而必然是專制的;我們是理性的，中國因而必然是神秘的;我們是先進的，中國因而必然是落后的;我們是文明的，中國因而必然是愚昧的;我們注重個人主義，中國因而必然盛行集體主義;我們只信仰唯一的真神，但中國卻缺乏宗教信仰;等等。綜上，我們完全是按照我們對自己文化的認知而另外造出了一個中國，而不是在實事求是地理解中國。我們這么做的時候，并沒有選擇站在中國的立場上。假若我們想了解真實的中國文化，我們應當回到甲骨文和簡帛等資料，這些才是我們得以研究和詮釋中國傳統文化的可靠資料。我們來看一下刻在青銅器上的 “道”這個漢字，你們能從這個字里看出什么嗎?你會發現上面有類似人的眼睛和腳的形象，而且它正走在路上。而簡帛里的這個“道”字同樣像是行在路上，但你會發現其實是有個“人”的形象行在路上。總之，不管我們講了多少，也不管“道”的內涵是什么，“道”絕非是一個獨立于外在世界的概念，它不是先驗的，而是一個人類積極參與和創造的“道”，所謂“人能弘道，非道弘人”;而且，“道，行之而成”。每一代人都必須努力“行道”以延續其慧命。由是，誤讀中國的一個結果便是，如果你想購買一些中國哲學方面的書籍，比如說《道德經》、《易經》、《論語》，而且假如你去了Barnes and Noble 書店，你會發現你無須在“哲學”書架前駐足，你只能到一個旮旯里名曰“東方宗教”的書架前尋找你想要的中國哲學書籍。這是件不幸的事情，但問題的根源出在西方學術界。夏威夷大學是美國唯一一所在中國哲學研究方面有著深厚歷史傳統的大學，至今已有訓練有素的四代學人在此學習和工作，這得益于當初該校哲學系創建者們的遠見卓識。該校哲學系在對人類文明不同分支的研究上頗有建樹，而且還在中國、日本、伊斯蘭社會和南亞等地區的哲學與思想研究方面設有博士點。但其他地區的情況則不容樂觀，因為，如果你到北京大學，就會發現海德格爾而非孔子才是他們最關心的哲學家;而在德里大學，最受歡迎的哲學家并不是印度哲學家;在美國呢，比如波士頓，教授得最多的反而不是美國本土的哲學家如詹姆士或杜威，而是盎格魯-歐洲一系的哲學傳統。你甚至可以說，西方人對哲學的看法是帶有種族偏見的，因為它排除了歐洲人以外的其他任何民族的思想。
我們明白，考察和探究其他文化傳統絕對不是一件輕而易舉的事情。為此，我們必須依靠類比或者比喻的方法，以便有效地解讀其他傳統。我所使用的方法有兩種：相關類推的比喻和對比對照的比喻。即是說，當我們考察亞里士多德時，他的實用智慧可以拿來與中國的儒家思想相比較;因為在后者的傳統里，智慧要在實踐或生活中獲得。但當我們涉及亞里士多德的邏輯學時，相關類推的比喻便不再使用，代之而起的是對比對照的比喻。畢竟，邏輯學在中國思想演變的歷史中并不占有重要的地位，它在中國文化傳統中一直被邊緣化甚至被忽略了。此外，我還想區分一下個別類比和整體類比，這也是我要用到的方法。海德格爾對《道德經》的解讀實際上背叛了三個人，分別是：海德格爾、老子和讀者。我們知道，你在理解一位他者文化中的哲學家及通過那位哲學家了解其從屬的文化傳統時，總不能不會出現一些荒唐的曲解吧!所以我們使用的比喻只能是個別類比。但如果我們探究《中庸》里的“誠”這個與西方語境中的“創造力”對應的概念時，懷特海的思想就會很有幫助。懷特海勇敢地向西方傳統神學提出挑戰。傳統神學一貫認為，上帝是圓滿和完美的，而人類只是他的創造物和從屬品。這種觀點無疑否認了人類具有創造力的特點，因為創造性只屬于上帝，在他面前人類的所作所為無所增益。懷特海質疑西方神學傳統的做法讓我們得以重新思考上帝和創造力，以便給人類以適當的定位。我剛剛提到過，在中國文化里，人是宇宙的協同創造者，人也參與了宇宙的創生且是其中不可分割的一部分。這一點上，懷特海挑戰西方傳統的做法有助于其與中國文化的比較。但懷特海的永恒客體和神的本性等思想便與中國傳統文化沒有什么共同語言了。因此，懷特海哲學中的某個思想可以拿來與中國哲學比較，但我們不能用懷特海的全部哲學思想去理解中國傳統哲學。
總之，我們面臨著一個艱巨的任務：停止將中國文化隨意地、不負責任地塞進西方哲學的框架中，不再把中國哲學與西方哲學的相遇視為其被定義的命運。中國哲學之所以被稱為是一種哲學并非由于我們居高臨下的定義，而是緣于其自身的特質。我們必須試著從中國哲學本身出發去理解它。
下面我想集中談一談我最新的研究，我稱之為“儒家角色倫理學”。西方人在研究中國傳統文化時的“挪移做法”(如果這個詞語合適的話)仍在進行。例如，他們會討論：儒家思想是穆勒式的實用主義嗎?它是否同于亞里士多德所講的美德?這里面其實存在著理解和詮釋的不對稱。因為我們從不會思考：穆勒的思想屬于墨家嗎?我們也不會追問：亞里士多德對“天”的看法如何?我們從來沒有反其道而行之，似乎一切都得依據我們的視角和觀點而不是中國的立場來看待。而我打算論證的是，儒家哲學其實始于一個與西方哲學相比根本不同的“人”的觀念：前者對“人”的概念的理解是關系性的，而后者則是分離的、獨立的。后者對“人”的理解在西方文化傳統里可一路追溯到畢達哥拉斯，他曾討論過靈魂不朽的問題。之后，柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》都曾探討過類似的話題。所以，把人視為獨立的個體這一思想在西方哲學傳統中可謂根深蒂固。直至今天，當我們談到“人”時，仍然會將其比作瓶子里的各色彈珠和抽屜里的各種湯匙，意味著人都是獨立的、不相聯系的，我們都是自足的個體。但中國哲學傳統演變中對“人”的理解卻不是這樣的，因而，我打算先集中探討一下他們對“人” 的觀念的獨特看法。
對此，我們完全可以借用《易·系辭》中的經典宇宙論思想加以研討。不過，在此我不打算那么做，我只想采用中醫里的某一思想并依此作為思考中國哲學傳統里的“人”的觀念的一個突破口。中醫認為，心是思想和感覺的所在，它有思想和感覺的功能。情感和認知在中國哲學傳統中并不是分離開來的，它們發用的場所都在于心。但與此同時，心之功能又包括認知和情感?？傊?，結構和功能是密不可分的。當一位中醫醫生為我看病時，他要先為我把脈，實際上就是驗證一下我體內的各類器官是否在有機地配合和互動。如果診斷結果顯示身體沒有出現窒塞和不通暢的情況，體溫也正常，那就說明我的身體機制運行良好。但人體同時也容易遭受外部環境的影響，如果缺少陽光、新鮮空氣和各種營養物質，包括心在內的身體各類器官也無法正常工作。總之，與這個內部聯系密切、相互作用的自然大宇宙相比，心可稱得上是一個生理學上的小宇宙，其結構和功能密不可分。在社會生活中，如果我與我的同事、學生、家人和其他公眾等相處融洽、關系良好，某種程度上意味著我在社交上也比較游刃有余。因此，當我們思考儒學傳統中的“人”這一概念時，我們必須從整體上去把握它。任何事物都不是孤立存在的;人類也是相互聯系的。我們所做的每件事都處于關聯之中。有了空氣，我們才能呼吸;有了陽光，我們才能看得清晰;有了路，我們才能行走。與他人的關系也是這樣的，我們往往是在與別人的關系和互動中生活著。儒家傳統中的“人”本質上都是相互作用和聯系的，人的存在是整體性的、過程性的。你不是一個human being， 你是human becoming。你之所以成為一個人，主要是因為你身處各種角色之中，你本質上是一個各類關系的綜合體。以我為例，一方面，我是存在于這日益衰朽的軀體中的不朽靈魂;另一方面，我是Yoshi的丈夫、Austin的父親，等等。總之，我是所有這些角色和關系的總和。以上就是中西方傳統文化中對“人”的理解的差異所在。
“人究竟是什么”這一問題曾在柏拉圖的《斐多篇》和亞里士多德的《論靈魂》中被反復提起。自畢達哥拉斯時代起，對這一疑問的或許最一以貫之的回答是本體論上的：人的存在或本質在于永久的、自足的靈魂?！罢J識你自己”這一蘇格拉底的經典名言指的就是要認識人的心靈和靈魂。我們每個人從受孕開始就擁有了能夠成為獨立的個人的特質，這是一個我們非常熟悉的了解我們自己的辦法，以至于它已成為一種潛存的思想意識。我目前正在從事一本關于個人主義思想體系的著作，個人主義能夠成為一套思想觀念，是由于我們找不到其他的選擇。在“后”時代，我們除了那種理性的、自足的、自由的個人主義之外別無選擇。儒學傳統或許能為我們提供這樣一種可替代的選擇，一種對個人主義的類似振興的選擇——human becoming。“人”從名詞(human being)變成了動名詞(human becoming)。20世紀80年代有一本書叫《我認為我是一個動詞》，我正在寫作的著作將名之曰《我認為我是一個動名詞》。動名詞是個動詞性名詞，其中的名詞和動詞不可分割?！皠用~性的人”是一個正在進行中的或者說正在形成中的人，它處于不斷地塑造和成就自己之所以成為一個人的過程中。如果我們想了解一個人，我們就不能孤立地去考察他;否則，這將是蘇格拉底的“認識你自己”式的做法。事實上，我們若想了解一個人，我們必須知道他來自哪里、他的家人以及他的各種關系網，然后我們才有可能了解這個人
客家文化論文范文5
關鍵詞：客家文化；全球化；英語學習；文化交流
中圖分類號：C912.4 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）08-0337-02
一、客家文化的發源及演變
客家人原是“中原漢族”，中原乃指“黃河以南，長江以北，淮河以西，漢水以東”而言?？图胰嗽又性苑Q客家人為“中原客屬”或簡稱“客屬”?？图胰艘驗橥馐鼙狈疆愖逯致耘c壓迫，內受變亂影響，迫使客家人離開中原老家，諸如五胡亂華、黃巢動亂、金人南下、元兵南侵等均是使得客家人南下的原因?？图胰讼让?，數次南遷，就其悲壯的遷移行動來說，是一次精神實踐。在南遷過程中，北有蠻族之殘殺，南有土著之排拒，景況十分凄苦悲壯，一邊戰斗抗敵，一邊墾荒圖存的奮勇犧牲情形，是不難想象而知的。但客家人卻也因此培養成刻苦耐勞，勇敢堅毅，團結冒險愛國愛家的精神和品行。經過數次的輾轉與遷徙，客家人使得在各地安身立命，世代延續，終至今日成為中華民族一支重要特殊的民系，客家先民的南遷源遠流長，而每次南遷的動機、行為與結果，都幾乎與國家民族的歷史發展息息相關，其于舉族舉家的遷徙之際，一面對入侵者暴亂者的抵抗與犧牲，更充分體現了孤臣孽子，義不帝秦的民族氣節。
客家族人由于不斷的南遷，最后集中定居在江西、福建、廣東地區，而后擴展到四川、廣西等地。相對于當地人來說它們是客，因此稱他們為“客家人”，“hakka”是客家的英文名稱，這個國際公認的英文拼寫源于“客家”的方言發音。（音為“haka”）客家族有他們自己的語言，他們有自己的語言，稱為“客語”。 客語（Hakkanese），又稱客家語、客話、客家話等，部分地區還又稱涯話、新民話、土廣東話、粵東語等，是漢藏語系下漢語族內的一種聲調語言，2009年被聯合國教科文組織定義為語言。語言學者對于該將客語歸屬至方言，抑或是當成一門語言仍有一定爭論，在國內則被認為是漢語七大方言之一?？驼Z地區主要集中在粵東、閩西、贛南交界的贛閩粵客家地區，并被廣泛使用于中國南方、臺灣、馬來西亞及一些華人社區。此語言被定名為客語是20世紀的事情。在國外，學者普遍認為是漢藏語系下漢語族的一支語言，在國內則認為是漢語七大方言（官話、客語、粵語、贛語、湘語、吳語、閩語）之一。此語言歷史悠久，但正式被定名為客家話，是20世紀的事情。客語是漢族客家民系（包括粵東客家人、東江水源人、粵西-桂南涯人、四川“廣東”人等）的母語 ，分布區域非常廣泛，遍及中國東南沿海、南部、西部等省份、香港新界北區、海外客家人移民地區（如毛里求斯、臺灣、印度等等），但香港、澳門已經甚少人使用客家話。比較集中的中心文化區位于廣東省的東北部，沒有形成大規模的流行文化，客家話在中國北方的知名程度遠不如粵語、閩南語高。
在某些地區，說客語的人群眾甚至不知道自己所說的語言是客語，也有專家認為狹義的客語指的是粵東地區的客語；其他地方的客語因和其他的語言（閩語、粵語、壯語）有大程度的混合，在歸屬上爭議不斷。香港的新界客語屬客語粵臺片新惠小片，與廣東深圳、惠陽、惠東的客家話高度接近，與其它主流客語都可以互通。約從1960年代開始，在廣東的客家地區有大批人員移居香港，他們帶來了廣東本地的客語。大多數移民的客語和新界客語可以互通。海外客語以粵臺片為主，還有少量漳潮片。 由于梅縣客家人曾于18世紀在加里曼丹島西南端的坤甸建立華人國家蘭芳共和國，因此現在隸屬印尼的該地有一種坤甸式的客語，它跟大陸的客語幾乎不同，坤式客語內夾雜很多印尼語和當地土話，可以獨立分為一類，可認為是客語海外片的一支。
二、客家獨特的土樓文化綻放新的異彩
客家土樓主要分布在中國福建省永定縣，是極富東方色彩的山村民居建筑。它以歷史悠久、風格獨特、規模宏大、結構精巧等特點傲立于世界民居建筑藝術之林。
客家土樓大多為方形或圓形，其中尤以奇特的圓形土樓最富于客家傳統色彩，最為震憾人心。這種圓樓都由二、三圈組成，由內到外，環環相套，外圈高十余米，四層，有一、二百個房間，是居住在樓內的幾百人婚、喪、喜、慶的公共場所。樓內還有水井、浴室、磨房等設施。土樓采用當地生土夯筑，不需鋼筋水泥，墻的基礎寬達三米，底層墻厚1.5米，向上依次縮小，頂層墻厚也不小于0.9米。然后沿圓形外墻用木板分隔成眾多的房間，其內側為走廊。土樓除具有防衛御敵的作用外，還具有防震、防火、防盜以及通風采光好等特點。由于土墻厚度大，隔熱保溫，樓內冬暖夏涼。土樓格局的恢宏，不僅展現了客家人的智慧，還反映了客家人淳樸的民風。
客家文化與土樓文化已經互相交融，深深植根于此，以一種獨特的魅力屹立于世界文化之林中，福建土樓的申遺成功更將其推向一個高峰。客家文化走向世界，促進了更多民族對這一獨特文化現象的關注，新世紀，這一文化，不僅屬于中國，更融入世界。
三、英語的新浪潮促使客家文化與其他各民族文化融合
由于客家文化存在的獨特位置：閩東南沿海臺海地區，首先受到西方文化的影響，而深受客家文化影響的大部分人群又以海外華僑、外籍華人的身份分散在世界各地，這無疑又將客家文化的內涵弘揚到海內外，英語作為其載體促進了世界了解中國客家文化，使民族的成為世界的，部分地成為整體的。在國內，隨著英語學習的大面積展開，臺海地區人口的流動，中國各民族交流融合等因素，客家文化與其它各民族文化之間的交流與融合日漸明顯，在這其中英語起到了重要的橋梁作用。
改革開放三十四年的變遷，國內各地區貧富差距日漸縮小，英語普及程度日益擴大，各民族也漸漸擺脫掉其民族的原始性及滯后性，接受西方文化，全民學英語，在這其中客家文化與其他各民族正發生著猛烈的撞擊，于是客家文化不僅僅只是為東南沿海人民所熟知，越來越多的內陸人民也認識并熟知了客家文化，伴隨著兩岸關系的密切，來大陸省親的臺籍華人及海外僑胞也將客家風俗、飲食習慣等帶到內陸，與此同時內陸人民也將其民族文化帶進沿海及世界。
隨著中國的進一步發展，中國的綜合國力越來越強，世界不能沒有中國，中國也離不開世界?，F如今中國與世界的聯系越來越緊密，而臺海地區的率先發展使得客家文化向全世界進一步傳播。而當今世界英語作為最廣泛的語言，已經成為一個重要的紐帶將各民族的文化聯合起來?？图椅幕S著英語的發展及傳播與其他文化更好地交流。
四、結語
客家文化在新世紀接受著英語文化的洗禮愈發與各民族文化產生激烈的撞擊，并由此展現出新時代下獨特的民族性與包容性，在這其中英語無疑發揮著巨大的推動作用，使中國民族文化的融合發生到了前所未有的高度，我們有理由相信隨著中國與全球的接軌，英語必將對國內民族文化的融合產生更大的推動作用。
參考文獻
客家文化論文范文6
關鍵詞：歷史文化名城； 可持續發展； 發展策略
五千年的華夏文明，幅員遼闊地大物博，我國有近座歷史文化名城，歷史文化名城的發展是需要一種可持續的策略，改革開放多年來，我國各行各業都迅猛的發展著 ，國民素質不斷提高，從而對歷史文化保護方面也有很大程度上的保護意識 ，歷史文化名城的保護與可持續發展取得了很大成績。從總體上看，如何去實現這種繼續發展的態勢成了我們現在發展策略的重中之重。找出適合我們發展的處理與創新、可以保留歷史文化名城的特色，也能激發城市機能，要實現與現代生活的接軌，進一步推進歷史文化名城的可持續發展， 多分析研究一下國外的一些成功策略。在對可持續發展的理論結和實踐進行總結分析的基礎上，將歷史文化名城可持續發展的更深層面進行改良?？煞治鲇?、日本、美國、等國家的名城保護模式作對比分析，從中互相學習經驗。從思想觀念、體制、發展定位、等基本思想出發。遵循科學發展、全面發展和獨立發展、可行性和可操作性的原則，與整體發展策略相結合的辦法，系統全面的研究發展我國歷史文化名城的可持續發展策略，為當前歷史文化名城的持續發展及發展策略提供保障。
一、我國對歷史文化名城的發展策略
（一）歷史文化名城是我國最為珍貴的文化遺產，民族的既是世界的，我國擁有數不勝數的風景名勝以及不同風格的文物古跡、因此為旅游業商業經濟的發展奠定了強有力地的基礎。我國旅游業的飛速發展發展，歷史文化名城以及文物古跡的價值被重視、發掘。
（二）歷史文化名城已成為當前重要的旅游景觀地，在旅游業的迅猛發展中起著十分重要的主導作用。 例如，開封，它作為我國第一批成為24座歷史文化名城的城市，其文化的內涵，在發展旅游業中有著非常良好的條件，由于從古至今的各種因素，開封的旅游行業與我國其他地區的歷史文化名城相比較仍然存在著很大差距。要怎樣在歷史文化名城旅游可持續發展的中心思想下，進一步探索發掘其文化底蘊，實現開其、經濟文化及旅游產業的發展，是當下要深入研究的主旨。
（三）本人通過調查和實地研究的基礎上，通過所學的專業，比較系統地分析了歷史文化名城旅游可持續發展一系列問題。
1.國外針對歷史文化名城保護旅游可持續發展策略的研究動向，我國可以學習借鑒。
2.歷史文化名城旅游可持續發展的理論。主要闡述開展歷史文化名城旅游和持續發展研究的理論依據。對旅游可持續觀念和更深層次的分析，研究歷史文化名城旅游可持續發展的最基礎內容，從中得出結論，實行可持續發展策略是歷史文化名城旅游發展大的趨勢。
3.歷史文化名城的特色要素分析。了解了歷史文化名城的發展情況，對其歷史文化及自然景觀獨有的構成要素從幾個方面進行了歸納分析，客觀去分析研究其主要特性，從而形成歷史文化名城可持續發展的基礎分析。
4.歷史文化名城旅游的發展策略。第一，要確定歷史文化名城旅游可持續發展的大的框架。然后，對歷史文化名城旅游可持續發展的市場進行分析要得出其結論，用得到的分析結果為根本，提出歷史文化名城旅游可持續發展開發體制及營銷方法。最后，把歷史文化與其它連帶的旅游業產品，還有周邊歷史文化名城進行對比分析，為歷史文化旅游可持續發展打開一扇窗。歷史文化名城旅游可持續發展的策略。剖析了限制歷史文化名城旅游可持續發展的一系列弊端，并從旅游設施的逐步完善、旅游業連帶關系以及旅游管理制度的改變、等多方面做出相應的策略。
二、總結
本文總結多方面研究成果的基礎上，通過認真分析，研究了歷史文化名城旅游可持續發展的一系列體質。其中包括了可利用資源、社會、旅游經濟以及歷史文化名城的內涵文化底蘊和開發等多方面為基礎思想。上述所提到，歷史文化名城旅游可持續發展策略是重中之重，是有針對性的對歷史文化名城設立的指標，包含了歷史文化名城旅游發展分析與歷史文化名城旅游發展策略兩個小指標。國內目前已經有一百多個國家級歷史文化名城，上述文章闡述的歷史文化名城旅游可持續發展策略可用于對國家級歷史文化名城旅游發展的實踐。通過科學的分析，以及本人多年來實地對名城可持續發展的研究，結合分析評價結果，深究出歷史文化名城旅游可持續發展中的一系列問題，并給出其發展方向以及策略。這種研究分析也可用于其它方面的剖析。
參考文獻：
[1]盧小琴；歷史文化名城旅游開發研究[D]；中南林學院；2005年
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