前言：中文期刊網精心挑選了客家文化研究范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
客家文化研究范文1
一、關于藝能的釋意
“藝能”是一個既古老又年輕的詞匯。早在司馬遷《史記龜策傳》中就出現過：“至今上即位，博開藝能之路，悉延百端之學。”此處所謂“藝能”乃指自身所具備的學問、技能。此后，在范嘩《后漢書，方術傳》中有如下記載：“其徒亦有雅才偉德，未必體極藝能?！表n愈《答竇秀才書》云：“愈少懦怯，于他藝能，自度無可為力?！边@里的“藝能”都是指技能、藝術的意義。
“藝能”一詞匯少見于中國文獻，而多出于日本。據姬野翠氏的研究，在日本，“藝能”這一詞匯大約是在平安時代(781－1198)從中國直接輸入的。時至今日，在我國的許多中文詞典、辭書中，幾乎沒有收錄“藝能”一詞，反倒在日本的日語辭典或中國出版的“日漢詞典”中卻有關于這一詞匯的解釋。如：大連外國語學院《新日漢辭典》編寫組編《新日漢辭典》云：“藝能①演劇、歌謠、舞蹈、美術、電影、曲藝等藝術的總稱。②藝術與技能。③擅長藝術、技藝的才能。④技藝(指歌舞、三弦等)?！庇纱丝梢钥闯觯谌照Z中，藝能是戲劇、歌謠、音樂、舞蹈等的總稱，既包括為他人而演出的“表演藝術”，又包括由民俗活動組成部分的儀式性藝能，還包括部分綜合性藝術(如戲曲等)。我們這里所說的“藝能”，既是我國古代同一詞意的繼承和發展，也是日語同一詞意的借鑒和運用。所謂“客家藝能文化”，指的就是在客家地區所流行的戲曲、曲藝、音樂、舞蹈、歌謠等。
二、客家音樂文化與客家藝能
文化作為主體與客體在人類社會實踐中的對立統一物，可以劃分為技術體系和價值體系兩極，并經由語言和社會結構組成文化統一體。這個統一體就是廣義文化。它包攝眾多領域，諸如認知的、規范的、藝術的、社會的等等方面，藝能就是其中的一個方面。若從文化形態學的角度來看，可以將文化看成是一個包括內核與多個外緣的不定形的整體，從外而內可分為物態文化層、制度文化層、行為文化層、心態文化層(社會心理和社會意識形態)等層次。藝能則屬于行為文化層。它是一種以禮民俗、民俗、風俗形態出現的見之于動作的行為模式。因此，藝能作為行為文化的一個門類，既是它的一個重要組成部分，又同行為文化整體緊相關聯。
在客家地區，各種各樣的山歌、小調、戲曲、曲藝、的儀式活動和藝能，常常出現在人們日常生活的各個領域。小孩剛剛出世時客家婦女們吟唱《搖籃曲》、《洗澡儀式歌》、《安小兒夜哭咒語》等，以寄托對下一代的摯愛和希望；年事稍長，牧牛歌、呼牛調又成為放牧少年天真、純樸感情的表達：到了青年時期，客家男女又以山歌的形式來歌唱自己美好的生活和表達自己的愛憎，并以此作為男女間互訴衷腸、表達愛情的媒介。當客家人按照自然規律離開人世時，悲切凄婉的《哭喪調》又表達著親人們深切的哀悼。由此可見，在客家人的一生中，民俗活動和各具特色民俗藝能與他們的生活息息相關，客家民俗藝能也是民俗活動不可或缺的重要組成部分。
三、客家藝能的社會功能
以藝能直接參與和促進經濟生產的例子最典型的就是勞動號子，客家人用不同形式的號子來統一勞動的節奏，協調勞動的動作，鼓舞勞動的情緒，對創造物質財富的生產勞動具有直接的經濟功能。在改革開放和發展社會主義市場經濟的今天。為促進交流，最近又興起了“文化搭臺、經濟唱戲”的做法，在客家地區的各種交易會、展銷會中，客家山歌演唱會，采茶戲、山歌劇的演出、龍燈、花燈、舞獅的表演成為了必不可少的節目，在濃郁的節日氛圍中，促進了客家鄉親們與海外僑胞、港澳臺同胞的感情聯系：也促進了各地之間、省際、國際間的交流。因此，這就使客家藝能在當今的經濟舞臺上同時還具有了間接性的經濟功能。
1929年，、率領工農開辟閩粵贛革命根據地后，客家山歌便成了宣傳革命道理的重要形式。一支支由婦女、兒童組成的山歌隊，唱著山歌，宣傳革命道理，更有許多兄弟、妻子唱著客家山歌歡送自己的親人參加、走上前方的動人事跡。由此可見，以客家山歌為代表的客家藝能，無論是在時期還是在社會主義建設時期，都為無產階級發揮了一定的政治功能。
客家文化研究范文2
關鍵詞：物態文化元素；非物態文化元素；空間設計；轉換設計
檢 索：.cn
中圖分類號：J59 文獻標志碼： A 文章編號：1008-2832（2015）03-0096-04
The Applied Research？of the Cultural Elements of Hakka’s Traditional Physical and Unphysical State of Matter in Space Design
ZHAO Yong-jun（Guangdong Literature & Art Vocational College， Guangzhou 511400， China）
Abstract ：The traditional Hakka Culture is made up of physical and non-physical cultural elements， which complement each other. Physical cultural elements represent the material carrier， while non-physical cultural elements reveal the traditional spiritual essence through its material form. they respectively form the material and spiritual level. objective： the article is to explain how to apply the physical and non-physical cultural elements of the traditional Hakka Culture to space design through actual cases. method： collect and sort out the traditional Hakka Cultural elements， then extract their feature and the spiritual essence. transform the extraction so as to convert it into a resource for space design. Conclusion： Practices have proved that it is an effective way to convert the traditional Hakka Culture， especially the non-physical cultural elements， into a resource for space design by extracting their feature and the spiritual essence and transforming the extraction. This， in turn， helps to promote the inheritance and innovation of traditional culture.
Key words ：the cultural elements of physical state of matter； the cultural elements of unphysical state of matter； space design； conversion design
Internet ：.cn
每一種文化都是依附在各種載體之上的，這些載體往往是與創造這種文化的人們的生活生產、、思維方式、行為規范息息相關的，是人們在生存方式上區別于其他族群的標記。這種文化載體可以稱之為“文化元素”?！叭绾卧诒憩F形式上更符合現代人的審美情趣，這就需要對傳統文化元素進行有效整合，使其具有時代感”。物態與非物態文化元素均承載者豐富的歷史與文化信息，并具有重要的開發與利用的價值?？图覀鹘y文化有著鮮明的特點，在物態與非物態文化元素方面有豐富的資源，為將嶺南傳統文化融入到空間藝術設計中提供了優質樣本與研究對象。本文以河源客家“姓氏”傳統文化設計項目教學為案例， 探討將傳統的文化元素在空間設計中的應用問題。
一、物態與非物態文化元素解釋
（一）物態與非物態文化元素的概念
文化的載體可以分為物態與非物態兩種，物態文化元素是可以看到，觸摸到的物體，物態文化元素以物態的形式存在，并與人們的生活生產息息相關，同時有體現文化的特征。物態文化元素載體有建筑、裝飾、服飾、生活生產工具等。非物態文化元素是人們共同遵守與認同的精神文化及與其相適應的行為規范，其存在的形式是非物態的，其載體主要體現在人們的思想及其指導的行為中。非物態文化元素載體體現在禮儀，風俗、行為方式、、哲學思想等方面。物態文化與非物態文化分別構成了文化的物質層面與精神層面。相對于物態文化元素，非物態文化元素所代表的是該文化的精神內容，是物態文化元素形成的動因與精神顯現，而物態文化元素是文化精神內涵的物質顯現。二者相輔相成構成了文化的主體。
（二）非物態文化與非物質文化遺產的的區別
非物態文化元素的概念不同于非物質文化遺產的概念，他們有相似性，但也存在區別。非物質文化遺產的“形式包括：語言、文學、音樂、舞蹈、游戲、神話、禮儀、習俗、手工藝、建筑術及其他藝術”（ 聯合國的公約）。其中建筑藝術與手工藝等是以物態形式體現的，非物態文化元素則更傾向于非物態的載體，更注重文化精神。
二、客家傳統文化與設計項目背景
（一）客家傳統文化簡述
“客家”（Hakka）可以做如下界定：“它是南遷漢民于南宋末年至明末清初，在贛閩粵與畬族、瑤族等土著民族融合而成的，具有獨特方言、文化、風俗的一個漢族民系”。文獻指出這只民系所創造的文化同廣府文化、潮汕文化共同構成了嶺南文化。三大族群文化均脫胎于中華傳統文化，同時也有各自的獨特性。客家人因其遷徙的歷史，居住的環境等各種因素影響，逐漸形成了有別于其他族群的文化特征--既保有傳統中原文化特征，又容納了南方少數民族文化精粹，其在民俗、風情、文化、語言等方面有鮮明個性。因其獨特性，“客家”“可以說是一個文化概念”更為準確。
（二）設計項目背景
在遷徙的歷史過程中，客家人時刻沒有忘記自己的根源，較其他族群文化更注重祖先崇拜，所以客家人的聚集區中祠堂文化與祠堂建筑相當盛行。這也是龍川縣政府決定籌建“客家姓氏文化館”及“百姓文化街”項目的原因。從微觀的角度看，該項目以姓氏文化為主題 ，從宏觀的角度看，實際是客家文化的集中體現?？图倚帐衔幕?，從小孩出生起名、教育、婚嫁、生子到殯葬融入了幾乎所有的客家文化內容，所以在該館的設計中需要充分融入客家傳統的文化元素，以便更深刻的展現客家姓氏文化。
三、傳統文化符號梳理
作為獨特且底蘊深厚的文化，客家文化符號載體相當豐富，做全面梳理非本文所能做到，在此將其做大的分類，我們把客家文化符號分為物態文化符號和非物態文化的符號。
四、文化元素載體圖像梳理
空間設計最終是以三維空間的形式體現，所以將設計元素的原始依據以圖像的形式體現是設計的重要步驟。物態文化元素因其以物質形態的方式存在，在做梳理的過程中需要將該文化元素的物質載體圖像梳理出來。而非物態文化元素多存在于人們的思維與行為方式中，其多以動態的形式體現，在載體圖像的搜集方法上應以行為的場景為目的，同時要做好圖像內容的解讀工作。文化元素載體圖像是空間設計程序中元素轉換的原始依據。雖然并非收集的所有原始素材都會運用到項目設計中，但收集的過程本身就是對設計背景深入了解與消化的過程，有助于將設計方案做的更有深度與內涵。所以在展開設計前，需要盡可能的梳理出具有代表性的載體圖像作為篩選的資源。
五、傳統文化元素的轉換設計路徑
對傳統文化的發揚，不能簡單地采取拿來主義，而是要對民族文化有更深層次的理解，在把握其精髓的基礎上，進行再設計、再創造。無論物態與非物態文化元素，在轉換為空間設計元素過程中都需要正確且嚴謹方法。物態文化元素以物態的形式存在，在設計運用中可根據其形態、材料及使用功能進行現代視覺的轉換設計，設計程序操作相對容易。而非物態文化元素則存在于人們的思想、行為、生活方式中，多以非物態的形式存在，但其也有相應的物態載體，如客家建筑的平面布局就是儒家思想的行為規范的物化顯現。客家祠堂中所進行的儀式即是客家“崇尚祖先，追根問祖”的非物態文化的物化顯現。非物態文化元素所包含的內在精神在轉換為空間設計元素時需要尋求物態化的載體，設計程序需更寬的思路與路徑。
（一）物態文化元素的轉換設計
物態文化元素一般以二維或三維形態存在，其轉換設計實際是將一種二維或三維空間形態轉換為另一種二維或三維空間形態，在轉換過程中把握住其源形態的典型形態特征進行形態的再設計。如北京奧運會上，以祥云為原形態所做的各種應用設計。具體的設計路徑如圖1。
油紙傘的轉換設計應用：“油紙傘”，諧音“有子傘”體現了客家人對于生育的觀念，希望多子多福。應用設計上，將該元素形態直接運用到空間設計的天花上，作為照明的燈具使用。改變了元素本身的使用功能卻保留了該元素的原本內涵。（圖2）
姓氏圖騰的轉換設計路徑：客家人崇尚祖先，對于自己的姓氏起源極為重視。以印章為元素進行轉換設計，使之以姓氏圖騰的形式再現，同樣保留了元素的原本內涵。（圖3）
休閑椅的轉換設計路徑：將客家涼帽與石鼓結合進行形態再設計，使之從一種三維形態轉換為另一種三維形態，改變了元素的使用功能，保留了元素的形態特征。（圖4）
售票站的轉換設計路徑：以涼帽與斗笠的形態為原型進行再設計，改變了元素的原使用功能，保留了元素的形態特征。（圖5）
物態文化元素的轉換設計是將一種形態轉換為另一種形態，其轉換路徑基本是形態之間與使用功能之間的轉換設計，設計程序相對簡單，可操作性較強，也是傳統文化空間設計項目常用的一種設計方法，屬于較為淺層次的轉換設計。（圖6）
（二）非物態文化元素轉換設計
非物態文化元素是以非物態形式存在，如儒家思想對客家人的行為具有重要的支配作用，作為一種指導人們行為的哲學，它以非物態的形式存在于人們生活的方方面面，客家文化中有很多物態元素都體現了儒家思想，但其在轉換設計為空間元素的困難在于如何體現人們行為方式的時間維度。非物質文化元素的轉換設計需要尋找可體現該元素文化精神的物態載體，再進行轉換設計，其設計程序既要考慮元素的形態美，又要考慮其文化內涵，是非物態化元素的物態化設計。其設計程序需深厚的文化底蘊與嚴謹的推理思維，屬于較深層次的轉換設計。（圖7）
圖8展現了客家祭祀民俗中“追根問祖”，勞動民俗中“堅忍不拔”，禮儀民俗中“儒家思想”三種非物態文化的轉換設計過程。以水流、樹根的形態作為“追根問祖”文化的物態載體，隱喻“追根溯源，落葉歸根”之意。水流中的巖石形態作為“堅忍不拔”精神的物態載體。體現儒家禮制的客家建筑平面布局作為“儒家思想”的物態載體。
傳統客家建筑的平面布局、流水、樹根、巖石作為客家傳統文化中“儒家思想”，“追根問祖”，“堅忍不拔”三種族群精神（非物態文化元素）連同油紙傘、圍龍屋、灰磚灰瓦、姓氏圖騰等物態文化元素共同構成了客家姓氏文化館的設計元素被整合到展示空間中，較好的運用了客家傳統的文化符號，是整個展館既體現出傳統文化的底蘊，又展現出現代的視覺經驗。（圖9）
傳統文化由各種物態文化和非物態文化元素構成，并通過一定的形式進行傳承的，物態文化和非物態文化兩者輔相成的，物態文化往往是非物態文化體現的載體，如客家姓氏祠堂是物態文化元素，而在祠堂所從事的體現追根問祖的相關活動則是非物態的。所以非物態文化往往是物態文化的精神體現，是傳統文化的本質。對于傳承傳統文化的空間設計來說，對非物態文化元素的挖掘與轉換應用要更具意義。
結論
設計藝術與傳統文化的有機融合是歷史的潮流，也是未來設計藝術發展的主要方向之一。我國有豐富的傳統文化資源，優秀的傳統文化不僅需要傳承，更需要創新。本文通過設計實踐，運用提取典型形態和精神內涵因子，尋找替換圖形，是將客家傳統物態與非物態文化元素，特別是屬于精神文化層面的非物態文化元素轉換為空間設計資源的有效路徑，從而促進傳統文化的傳承與創新。
細心剖析本民族獨特而豐富的形式元素，構建具有民族特色的設計體系，才可使我國的設計走向世界、立足世界的根本。
參考文獻：
[1]斌，傳統文化元素在現代包裝設計中的應用 [J].包裝工程，2014，35（8）：18-25.
[2] 胡希張、莫盼、董勵、張維耿.客家風華[M].廣東人民出版社，1997.4
[3] 吳衛光.圍龍屋建筑形態的圖像學研究[M].北京：中國建筑工業出版社，2010
[4] 謝重光.客家形成發展史綱 [M].華南理工大學出版社，2001.
[5] 姚青華.民間色彩在中原特產包裝設計中的表達[J].包裝工程，2014，35（8）：121-124.
客家文化研究范文3
關鍵詞：社會科學研究；人性假設；“文化-生物人”；“經濟人”；“文化人”
中圖分類號：C0 文獻標識碼：A
社會科學的研究對象，從根本上說就是人。為此，人性就成為社會科學研究絕對不可能繞開的核心命題。休謨就曾說過：“顯然，一切科學對于人性總是或多或少地有些關系，任何學科不論似乎與人性離得多遠，它們總是會通過這樣或那樣的途徑回到人性?！盵1]但是關于人性，筆者在此并不想陷入無休止的爭論，而只想緊扣社會科學研究的主題，來看看我們應當怎樣研究人性，才更有助于社會科學的研究。
我們注意到，社會科學所要研究的人，并不是一種靜止不動、死氣沉沉的東西，而相反是活生生、有血有肉、會思考會行動的一種生物，并且顯然正因如此，才產生了一切有意義的結果。所以社會科學研究人，不是要去解剖它的生理構造，而是要去觀察、說明和解釋人的行為，這才是社會科學研究所要解決的核心問題。從這個主題出發，筆者以為，要使對人性問題的探討具有意義，那就只有把人性與人的行為聯系起來才行。也就是說，社會科學研究人性，實際上就是根據一定的人性假設去解釋人的行為；反過來，社會科學解釋人的行為，實際上就是在探討人性。這就正如有學者所言：“多年來，已有許多人提出多種理論解釋人的行為。對其中包含的人性的基本觀念和它們所主張的原因需要作仔細分析。這是因為，理論家相信人是什么樣的，這種信念既影響他們最充分討論人的行為的哪些決定因素和機制，也影響他們未考察哪些決定因素和機制?！盵2]
一、“經濟人”與“文化人”假設的對峙及其整合
社會科學在對人的行為進行解釋時，所形成從而所依據的人性假設有好多種，比如“生物人”、“精神人（心理人）”、“經濟人（理性人）”、“社會人”、“文化人”、“進化人”等等。我們注意到，在這些人性假設之間有一個有趣的現象，那就是大體上形成了“經濟人”與“文化人”兩大假設相對峙的局面，其它的人性假設則分別依附于它們。這種對峙，既表現為它們在社會科學中占有最大的“市場份額”，也表現為各自的支持者不斷爭論，相互排斥甚至是相互攻擊。
（一）“經濟人”假設
“經濟人”假設自然在經濟學中非常流行，“經濟理論家們總是預設，經濟行為就是人們尋求最優化某種清晰可辨的目標函數的行動。在經濟學中，理性是在工具的意義上來說的，即選擇達到既定目的的最佳手段”[3]。簡單地說，“經濟人”總是選擇以最好的手段達成目的。
在筆者看來，“經濟人”假設其實是和“生物人”與“精神人”假設站在一邊的，它就是在這兩種假設的基礎上建立起來的。實際上，“經濟人”假設與成本-收益分析密不可分，也就是說，人們被假定是在對其行為的成本與收益（預期）進行權衡的基礎上而作出決策的，以期以最小的成本獲得最大的收益。而手段就是人們所必須付出的成本，達到目的則是其行為的收益，所以選擇以最好的手段達到目的，也就是選擇以最小的成本獲得最大的收益。之所以“經濟人”會這樣進行選擇，這完全源于趨利避害的生物本能，畢竟人首先是一種生物。在“經濟人”假設中，手段形成成本，所以是害，而達到目的形成收益，所以是利，因此選擇以最小的成本獲得最大的收益或者說以最佳手段達到目的，還原到底，就只不過是人們趨利避害（有利則趨之，有害則避之；取大利舍小利，迎小害避大害）的表現而已。因此“經濟人”假設其實是建立在“生物人”假設基礎之上的，吸收了人作為一種生物而具有趨利避害的本能這一要點。又由于在“經濟人”假設中，人們進行利害權衡從而作出選擇的過程，需要理性思維，所以這個假設又從“精神人”假設中吸收了一部分養料，并且正是在此意義上，“經濟人”亦被看成是“理性人”。
（二）“文化人”假設
與“經濟人”假設唱對臺戲的是“文化人”假設。這種假設在社會學和人類學別流行。著名的英國社會學家吉登斯說：“沒有文化，我們便根本不能被稱為通常意義上我們所理解的‘人’”?！吧鐣W家們提到文化時所關心的是人類社會那些通過學習而非遺傳獲得的方面。這些文化要素只有被社會成員共享、合作和交流才能得以發生。它們形成了社會中的個體賴以生活的基本環境。一個社會的文化既包括無形的方面——信仰、觀念和價值，這是文化的內容，也包括有形的方面——實物、符號或技術，它們表現著文化的內容”[4]29-30。照此說來，人只不過是文化塑造的產物，人性就表現在文化之中，而文化就是社會化。文化既然塑造了人，那么當然也就塑造著人們的行為，人們就是按照文化的指示而行為的。所以有人類學學者說，關于文化，“最近的定義，傾向于清楚區分實際行為的一面與存在于行為背后的抽象價值觀、信仰和世界觀的另一面。換句話說，文化不是可見的行為，而是人們用以解釋經驗和導致行為并為行為所反映的價值觀和信仰。那么，可為人所接受的現代文化定義便是：文化是一系列規范或準則，當社會成員按照它們行動時，所產生的行為應限于社會成員認為合適和可接受的變動范圍之中”[5]241-242。這就是“文化人”假設對人的行為的解釋。
“文化人”假設是與“社會人”假設站在一邊的，二者也實在不好區分開來。比如馬克思說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！盵6]56吉登斯就說過：“社會就是把個體連接在一起的具有內在相互關系的系統，……所有社會的整合都依賴這樣一個事實：它們的成員是在共同文化造就的結構化的社會關系中被組織起來的。沒有社會，文化就不可能存在；反之亦然，沒有文化，社會也不可能存在?！盵4]29不僅如此，由于文化總是跟一定的社會聯系在一起的，因此文化便具有差異性和可變性，這樣一來，“文化人”假設與“進化人”假設[7]也是站在一邊的。
（三）過去整合的失敗
總的來看，在社會科學的研究中，看似諸多人性假設林立，實則是以“經濟人”和“文化人”假設為代表的兩大陣營相對峙的局面。這相對峙的兩類人性假設，分別強調人的生物（自然）屬性與文化（社會）屬性，或者說塑造人性的內在因素與外在因素，各執一端，從而在對人的行為進行解釋時，一個走內向路線，一個走外向路線。這兩類各執一端的極端假設，雖有一定的解釋力，但人也因此被分裂了，從而從根本上損害了它們的解釋力。
實際上，人顯然是既具有生物性又具有文化性的，是二者的統一，人的行為也必定是這二者共同作用的產物[8]76。所以，我們必須把這兩種假設整合起來，也就是要把人的生物性與文化性統一起來，恢復一個完整的人，以獲得對人的行為的完整而合理的解釋。
應當說，這種整合的嘗試早已有之，但在筆者看來，過去的努力是失敗的。之所以失敗，關鍵就在于，過去人們盡管看到了應該將人的生物性與文化性整合起來，但卻沒有把握住和揭示出二者是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用的，從而大而化之，浮于表面[9]。有的學者也試圖去探索這兩種屬性的相互關系，但只是泛泛地談二者之間是辯證統一的關系，實際上等于什么都沒說[10]。還有的學者試圖根據的實踐觀，將二者整合在人的實踐中，但依然是空洞的泛泛而談[11]。更有甚者則是簡單地羅列這兩種屬性，或者簡單地將二者相加了事，那更是失敗[12]。
二、“文化-生物人”假設的提出
為了把人的生物性和文化性整合起來，要避免重蹈過去失敗的覆轍，我們就必須攻克兩種屬性是怎樣結合在一起而對人的行為產生作用這個關鍵性的難題。為此，我們需要深入剖析“經濟人”和“文化人”兩大假設的缺陷和貢獻。
（一）“經濟人”假設的缺陷與貢獻
如前所述，“經濟人”假設，還原起來就是一個趨利避害的“生物人”假設。應當說在這一點上，這個假設并不是錯誤的。中國古人早就說過：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。”[13]1540但是“經濟人”假設的確有問題，就在于它有一個錯誤的假定，這是直到晚近才為個別經濟學家所開始注意到的問題[14]5。
我們知道，盡管人人都是趨利避害的，但人們所追逐的利和所避免的害并不是什么客觀的東西，而完全是主觀的范疇，那是一個人根據其需要而進行主觀判斷或預期的結果。即，對于任何人來說，符合其需要的，就會被認為是有利的，反之則會被認為是有害的，因此需要是一個人判斷何者為利及何者為害的唯一標準。但是對人來說，需要是有生物性需要和文化性需要之分別的。比如吃喝拉撒和是生物性需要，而愛情、家庭、友誼、形象、隱私、尊嚴等等則是文化性需要。生物性需要是先天的生物本能，是人作為一種生物而產生出來的需要；文化性需要是人在后天的社會生活中習得并產生出來的，即是社會化的結果。如果說生物性需要是人所共有且穩定的話，那么文化性需要則有所不同，它是有差異且會變化的。顯然，正是文化性需要彰顯了人之為人的特性。然而也正是在這里，“經濟人”假設作出了錯誤的假定。
諾貝爾經濟學獎得主、“經濟學帝國主義”的鼓吹者加里·S·貝克爾認為[15]7-8，經濟分析假定一個人的偏好不隨時間的變化而發生根本性變化，而且即使是在來自于不同社會和文化的人們之間，其偏好也沒有很大的差異。穩定的偏好不是指對具體產品或勞務的偏好，而是指選擇的實質性目標。這些實質性偏好和市場上的具體商品或勞務沒有確定的聯系，它們顯示的是生活的根本方面，比如健康、聲望、肉體快樂、慈善或妒忌。也就是說，貝克爾所說的偏好并不是指一個人對某個具體商品或勞務的需要，而是指抽去了具體對象的形式上的需要。但即便如此，“無差異的穩定的偏好”這個假定也是錯誤的，因為在人的需要中，只有生物性需要才是如此，而文化性需要則是有差異且可變的。比如說對人權的需要就不能說是無差異且穩定的，因為這個文化觀念在過去沒有過，甚至直到今天在很多地方都還沒有或者未被人們所接受。
由于堅持“無差異的穩定的偏好”這個錯誤的假定，“經濟人”假設就存在兩個重大的缺陷：一是假設的過度簡化，導致對人的行為的解釋同一化，而難以解釋人們行為的差異（在相似的情境下）；二是對人的文化性的輕視或忽視，在一定意義上是把人降低到動物的水平上。照這種假設分析起來，好像只要向一群饑餓的人投下面包，每個人就都會并且總是會像狗一樣去撲食，然而事實并非如此。
總之，“經濟人”假設的貢獻僅限于提出了人的趨利避害的行為機制，而不是“無差異的穩定的偏好”這一錯誤的假定。
（二）“文化人”假設的缺陷與貢獻
盡管相對于“經濟人”假設，“文化人”假設注意到了并且也特別強調文化屬性的作用，但它也有兩個重大的缺陷。
首先是作為“文化單一決定論”，“文化人”假設走向了另一個極端，忽視了人的生物性，僅僅用文化性來解釋人的一切行為，這是行不通的。著名的美國心理學家馬斯洛就曾告誡說：“我們必須立即承認，如果不與環境和他人發生聯系，人類動機幾乎不會在行為中得以實現”，但是“一旦承認了這一點，也應繼續告誡理論家，要防備過分注重外部、文化、環境或情景。我們的中心研究對象畢竟是有機體或性格結構。情景理論很容易走這樣的極端，使有機體僅僅成為情境中的一個附加物體，大概等同于一個障礙物，或這個機體試圖獲得的某個對象。我們必須記住，個人在一定程度上創造了他的障礙物和有價值的對象”[16]33?！斑z傳的或其它生物方面的因素既非唯一地起著作用，也非絲毫不起作用；這是一個程度的問題，是一個多或少的問題”[16]150。比如說在文天祥的案例中，文天祥就并不只是產生了維護個人名譽或尊嚴的文化性需要，他也產生過求生的生物性需要，因為文天祥在與元軍的對抗中，曾被元軍俘虜并一度逃脫過。若他并無求生之需要，又何來逃脫之行為呢？可見“文化人”假設僅僅用文化性來解釋人的行為是不夠的。
其次，“文化人”假設雖然看到了文化性對人的行為的作用，但對于這種作用的機制的認識卻是錯誤的。這個假設以為文化是直接針對行為的規范，人的行為就是接受文化的指示的結果。但事實并非如此，人的文化性仍然是通過趨利避害這個生物機制而對人的行為起作用的。也就是說，文化并不能直接促發和指示人的行為，它僅僅是塑造人的文化性需要（通過社會化過程），這種需要再通過趨利避害的機制而對人的行為產生作用。如若不然，文化上說我們要懂禮貌，那豈不是人人時時都有禮貌行為了？
總之，“文化人”假設的貢獻僅限于指出了人具有文化性需要，文化性對其行為也具有作用，而不是它對文化性如何作用于行為的錯誤認識，即以為文化是行為規范，直接指示人們如何行為。
（三）“文化-生物人”假設的提出
通過比較“經濟人”和“文化人”假設的缺陷與貢獻，我們可以確認：第一，人首先是而且始終都是一種生物，它不僅具有先天的穩定的生物性需要，而且固有一種趨利避害的生物機制——這是其永恒的行為法則。這就是對人的生物性的基本界定。第二，人同時也是文化（社會化）的產物，由此塑造了人的具有差異性和可變性的文化性需要——這是人之為人的特性。這是對人的文化性的基本界定。第三，人的文化性并不能超越趨利避害這個生物機制，而恰恰就是通過它而對人的行為產生作用的。據此，筆者提出“文化-生物人”假設：人是在生物性需要和文化性需要的推動下，通過趨利避害的生物機制而作出行為選擇的。
具體說來，“文化-生物人”假設意味著：人類首先是而且始終都是一種生物，它總是產生人所共有且穩定的生物性需要，但人類同時還過著社會生活，在社會化的過程中產生出人各有異且會變化的文化性需要。其次，需要（無論是生物性需要還是文化性需要）是人類行為的深層動因或者說動力，由此導致人們產生動機，即采取滿足需要的行動的沖動。再次，產生動機的人們將尋找滿足需要的手段并通過趨利避害機制而進行選擇。即人們將首先根據其需要而對所找到的手段作出主觀的利害判斷（能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害），然后在利害判斷的基礎上進行理性的利害權衡（有利則趨之，有害則避之；兩利相權取其大，兩害相權取其輕），最后根據利害權衡的結果對手段作出選擇，從而產生相應的行為（行為選擇）。
筆者以為，“文化-生物人”假設應該是很好地整合了“經濟人”和“文化人”兩大人性假設，從而恢復了完整的人。因為我們沒有輕視或忽視人的生物性和文化性中間的任何一個，并且找到了人的生物性與文化性相互結合而對人的行為產生作用的方式，即趨利避害的生物機制。
三、“文化-生物人”假設的運用
筆者提出“文化-生物人”假設，是著眼于在社會科學研究中去運用的，否則這項研究也就失去了意義。為此，我們就需要說明一下究竟應該如何來運用這個假設。
（一）運用“文化-生物人”假設的前提
任何假設的提出和成立，都是有前提條件的，因此在運用時，就必須要首先指出這些前提條件。對于“文化-生物人”假設來說，其前提條件為：首先，該假設只對有意識狀態下的人才適用。在無意識的情況下，比如昏迷、睡眠、麻醉等等，人不能產生需要和動機，不能采取行為，當然也就無法對其進行分析了。其次，該假設只對能夠社會化的人才適用。能夠社會化的人才具備與他人交流的能力，才能習得人類的文化，才算是真正完整的人。而那些無法社會化或者社會化過程出現嚴重障礙的人，比如先天性癡呆、精神病人、植物人等等，嚴格說來并不是真正的人，頂多算是一種生物。對于這些“人”，按照一般生物來分析就夠了，這里的假設對此是不適用的。
不過總的來說，上述兩種情況，或者只是極少數的非常案例或非常狀態，比如植物人、昏迷者，因而不必予以關注；或者即便是正常狀態，比如睡眠，但在社會科學研究中也不具有什么意義，因為我們很難想象人類是在這種狀態下創造歷史的。所以，如果有人以上述情況來反駁這里的人性假設，那么我們將認為那不值一駁。
除去上述兩大前提外，“文化-生物人”假設也的確有它的局限性，那就是它只能用于分析和解釋單個人的單個行為，至于構成我們社會生活的人際互動，那就必須要用到博弈模型了，因為人際互動是雙方甚至多方的戰略互動行為。但由于人類的所有活動都是由單個人的單個行為所構成的，所以我們說“文化-生物人”假設不適于用來分析和解釋人際互動，那僅僅是說不能夠直接用于分析和解釋人際互動的過程和結果，但卻可以用于分析和解釋博弈某一方或某個人的單個行為。其實，“文化-生物人”假設與博弈模型并不沖突，相反，前者正是后者的前提、基礎和起點。
（二）運用“文化-生物人”假設進行分析和解釋的步驟
根據“文化-生物人”假設，分析和解釋一個人在一定情境下的行為，切入點在于把握此人當時的需要是什么及其相對程度如何。
首先，把握一個人的需要是什么，也就是需要的具體內容或內涵是什么，這有助于我們分析和解釋這個人對于為滿足需要而尋找到的手段進行利害判斷的情況，因為利害判斷的一般法則是：能滿足需要的就有利，妨礙需要滿足的則有害。而要把握一個人的需要是什么，我們就要仔細觀察當時的情境，包括行為者自身的生理狀況和所處的環境狀況，因為一個人的需要不是由內在的生理刺激，就是由外在的自然或社會環境刺激而引起的。通常來說，在相似的情境下，人們所產生的生物性需要會是相同且穩定的，比如在口渴時產生對水的需要。但是對于文化性需要來說，這卻未必成立，因為每個人的社會化經歷存在差異，這就需要我們更深入地去了解一個人的社會化經歷背景。比如說，在饑餓且走投無路的情境中，有的人會去乞食而有的人卻不會。不去乞食的人，可能就是深受“廉者不受嗟來之食”教育的人，他們在那種情境中，可能產生了對尊嚴的文化性需要。
其次，把握一個人的需要的相對程度，這有助于我們分析和解釋一個人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。事實上，在對尋找到的手段進行利害判斷之前，沒有人會僅僅產生一種需要。如果說把手段所用以滿足的需要稱作一級需要的話，那么隨著手段的出現，人們就會產生其它一些基于手段的刺激而產生的需要，可稱之為二級需要。比如在乞食的案例中，對食物的需要是一級需要，一個人為滿足這個需要所找到的手段，即乞食，就會刺激二級需要，即對尊嚴的需要的產生。正因為多種需要的連鎖產生，才導致人們對于所找到的手段在進行利害判斷的基礎上還要進一步進行利害權衡，這樣才能最終確定該手段是有利還是有害的。比如在乞食的案例中，從對食物的需要來說，乞食是有利的，但從對尊嚴的需要來看，乞食又是有害的。那么乞食這一手段到底是有利還是有害的，這就需要進行利害權衡了?？梢娎嗪馐歉訌碗s的利害判斷。
而在利害權衡的過程中，某一項需要的程度越高，其所占的權重就更大，從而決定著利害權衡的結果。比如在乞食的案例中，對于那些深受“廉者不受嗟來之食”教育的人來說，對尊嚴的需要的程度就遠遠高于對食物的需要，從而在利害權衡的過程中，前者占據更大的權重，所以決定著利害權衡的結果，即判定乞食這種手段是有害的。所以我們需要把握一個人各項需要的相對程度，才能解釋此人對于其所找到的手段進行利害權衡的情況。
那么怎樣才能把握一個人某種需要的相對程度呢？這確實是有難度的。在乞食的案例中我們已經看到，即使是在相似的情境中，同一種需要的相對程度也可能會因人而異，甚至就是同一個人，也可能會因時而異。但是人們的需要的相對程度還是有一些規律可循的，即生物性需要的相對程度與一個人的生理失衡程度成正比，而文化性需要的相對程度則與一個人的社會化程度成正比。比如說，饑餓是一種生理失衡的狀況，因此這種生理失衡越嚴重，對食物的需要程度就越高；而一個人在社會化的過程中，如果深受“餓死事小，失節事大”的價值觀教育，那么他對貞潔的文化性需要程度就越高。這樣的話，通過仔細調查一個人的生理失衡狀況和社會化經歷背景，我們還是可以把握一個人某種需要的相對程度的。
最后，在利益權衡最終作出后，一個人對于所找到的手段的選擇也就出來了：如果手段被判定為有利，那么就采取，否則就拋棄，轉而尋找替代手段。不管怎樣，這種對于手段的選擇，都將導致人們作出某種行為選擇：采取某種手段，或者拋棄某種手段而尋找新的手段。而人們的這些行為選擇，無不體現出趨利避害的特征。這樣，根據“文化-生物人”假設，我們就解釋了一個人的行為。
（三）“文化-生物人”假設的理論意義
“文化-生物人”假設不僅可以直接用于分析和解釋單個人的單個行為，而且還可以在此基礎上發展出更為復雜的行為模型（比如博弈模型），以分析和解釋更為廣泛和復雜的行為和活動，因此該假設的運用是前景廣闊且充滿希望的?？梢哉f，如果“文化-生物人”假設確實能夠將從前四分五裂的各種人性假設，特別是“經濟人”和“文化人”假設都統一起來，從而恢復一個完整的人，成為社會科學研究的元假設，那么社會科學研究就有了一個統一的基礎，“經濟學帝國主義”和“社會學帝國主義”這兩種偏頗的社會科學方法論主張則必將坍塌，而社會科學研究的大同主義則有望實現。
有人可能會擔心人性假設的統一會使經濟學、社會學、政治學等社會科學學科失去身份特征，不過在筆者看來，這可能正是一件好事。社會科學的出路，本來就在于破除學科壁壘和偏見，而走上一條融合統一的道路，因為那才符合社會科學研究的主題。
[參考文獻]
[1]休謨.人性論：上冊[M].關文運，譯.北京：商務印書館，1980：6.
[2]班杜拉.思想和行動的社會基礎：上[M].林穎，王小明，胡誼，等，譯.上海：華東師范大學出版社，2001：1.
[3]Bill Gerrard. The Economics of Rationality[M].London： Routledge， 1993：1.
[4]吉登斯.社會學：第4版[M].趙旭東，齊心，王 兵，等，譯.北京大學出版社，2003.
[5]哈維蘭.當代人類學[M].王銘銘，譯.上海人民出版社，1987：241-242.
[6]中央編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：56.
[7]普洛格，貝茨.文化演進與人類行為[M].吳愛民，鄧 勇，譯.沈陽：遼寧人民出版社，1988.
[8]基辛.人類學緒論[M].張恭啟，于嘉云，譯.臺北：巨流圖書公司，1989：76.
[9]孔憲鐸.基因與人性：生命科學與社會學理論的分析[J].文史哲，2004（4）：6-14.
[10]郭俊永，王圣松.正確理解人性的二重性[J].吉安師專學報：哲學社會科學版，1996（4）：5-55，96.
[11]劉澤民.論“人性”[J].益陽師專學報，1984（2）：2-9.
[12]陳冬華.人的本質與人性[J].重慶工學院學報，2006（9）：77-80.
[13]二十四史全譯·史記：第2冊[M]. 許嘉璐，主編.北京：漢語大辭典出版社，2004：1540.
[14]海恩，勃特克，普雷契特科.經濟學的思維方式[M].馬昕，陳宇，譯.北京：世界圖書出版公司，2008：5.
客家文化研究范文4
筆者在實踐的嘗試過程中,感悟是深刻的。運用多元化的評價手段,我看到了學生的成長變化,并深刻地體會到創新的評價是促進學生個性發展的關鍵因素。教師在常規評價時需注重三個層次:
1. 隨機評價――使孩子充滿自信
隨機評價有其操作的偶然性和針對性,教師要善于運用教育活動中的評價機智,注重情感的投入,用簡短、恰當的言辭,熱情地給予表揚,以促進學生的個性發展。針對學生的書面練習,我堅持在批改中使用鼓勵性評語,如:“不錯”“很好!”“很有創意”“你的作業令老師賞心悅目”這樣的語言真切、感人,讓學生深受鼓舞,覺得自己能行,樹立起上進的自信心。教師充滿機智的評價語言,不僅能促進學生思維的敏捷和靈活,更能使課堂妙趣橫生,充分調動學生學習的積極性。有時教師一個滿意的微笑,一個輕輕撫摸學生的頭,拍拍他們的肩、一個贊美的眼神等,都是一個微妙的評價和情感動員,使學生激發熱情、振奮精神。當教師對學生進行贊揚和鼓勵,恰當運用體態語言,向學生傳遞關愛的信息時,學生則感受到教師的溫情,滿足了學習的成就感,課堂氣氛會更熱烈?？傊?隨機評價不應拘于一種形式,它應因人而異,因時而異,因發生的情況而異,教師應全身心投入,創造性地對學生進行評價。讓學生在一次次的驚喜中,全身心投入地進行學習。
2. 檔案袋評價――讓孩子快樂成長
學生檔案袋評價是學生綜合素質評價的有機組成部分,是對學生進行質性評價的一種方法。什么是檔案?主要是指收集、記錄學生自己、教師或同伴做出評價的有關資料,學生的作品、反思,還有其他相關的證據與材料等,以此來評價學生學習和進步的狀況。學生檔案是形成性評價的重要手段之一。我所任教的兩個班級都建立了學生語文學習檔案袋,把每一個學生在語文學習方面取得的每一點進步都記錄在里面,學生可隨時打開自己的成長檔案袋,也可以打開別人的成長檔案袋,他可以隨時知道自己的進步,也可以知道其他同學的進步。成長檔案袋里所收集的內容結合多元評價體系,不一而足,可以是一張優秀的試卷,一張獲獎的證書、一次書寫工整的家庭作業,還可以是學生課堂參與課本劇的精彩照片……讓學生記錄下自己成功的足跡。檔案袋的誕生是評價體系中的新事物,它為學生提供了一個表現自己才華的舞臺,創設了一個自我發展的空間,滿足了不同學生對展示自我才能的欲望,讓學生感受到自信的氣息,并成為挖掘自身潛力的心理動力源泉。在語文教學中利用建立檔案袋這種方式對學生的活動情況進行評價,其實意在引導學生進行自我評價。即學生按照一定的標準對自己在參與語文學習過程中的態度和成效做主觀性評價。并且面向自己的學習目標實施具體的自我表現的學習活動,通過學習的結果與自己的學習目標相對照而進步.
3. 激勵性課堂教學評價――促進學生的思維發展
激勵性課堂評價是深化教育教學改革的需要,它是一種積極、有效的評價手段,對于受教育者的健康成長與和諧發展,具有重要的意義。
(1) 努力營造寬松、民主的評價氛圍
教學是一種溝通的藝術。教學需要在特定的環境中進行。營造寬松、民主的評價氛圍是實施激勵性口頭評價的重要前提。真正的教學過程應是學習主體(學生)和教育主體(教師、環境)交互作用的過程。寬松的氛圍、愉悅的心境、和諧的交流,是學生積極主動參與學習的保證,只有在這種氛圍中,激勵性評價才能更好地發揮其作用,激發學生的學習興趣和動機,增強學生的自信心,促使學生以愉悅的、高漲的情緒積極投入到課堂學習中去。
(2) 積極使用準確、規范的激勵語言
“所有的學科教學都是一種有組織的社會新溝通現象,都是語言教學。沒有溝通與語言的學科教學是不存在的?！奔钚哉n堂評價語言也是課堂教學語言的一部分。激勵性課堂評價語言強調激勵性,強調“奠定每一個學生學力成長與人格成長基礎?！钡钚圆⒉坏扔跓o原則,并不等于顛倒黑白。激勵性課堂評價語言要求準確、規范和個性化。準確,是指評價語言要引導學生正確的價值判斷,當學生的認知出現錯誤時,老師、同伴等要引導其不斷提高認知水平,取向正確的價值判斷?？偠灾?教師的評價要適時,要適度,不過分夸張,并用準確、規范及個性化的語言來實施激勵性評價。
(3) 恰當地運用延緩性評價手段
所謂延緩性評價,就是指在初中語文教學中,教師對學生正在討論的問題,不立即給予肯定或否定的評判,而是以鼓勵的行為方式或語言,或提問,讓學生暢所欲言,然后選擇一個恰當的時機說出自己的見解和主張。延緩性評價把評價權還給學生,讓學生去發現、去分析、去論證。筆者在教學研究中,通常運用以下幾種延緩性評價方式:① 言語提示(在學生解答問題時,教師對學生解答的評價不是按標準答案,而是用語言提示誘發、鼓勵學生發散思維,激發學生的獨創性)② 精心補問(對學生理解不正確或不完善的地方,教師根據學生學情、學生錯誤所在,補充設問,點撥學生引發討論,引起深入思考,讓學生在不斷的爭辯中明確認識,經歷一個自悟自得的創新過程。)③ 巧用反問(在學生理解得不夠準確,表達不夠完整時,教師運用反問,使學生對自己的認識產生疑問,引起思考,進行比較,進而排除謬誤,獲取真知。)例如當學生出現讀詞不準,用詞不達意不當等錯誤時,教師不急于糾正,而是給多學生一些鼓勵的言語,如:“放松一點,多想想,我覺得你能行?！钡鹊?。評價有法,但無定法。只有不斷更新教學理念,不斷在實踐中反思,在反思中提高,評價才能屢評屢新,越評越精。
冰心曾說過:“世界上沒有一朵花不美麗,也沒有一個孩子不可愛?！痹谌魏我粋€孩子的心靈深處,都有著一個無限美好和豐富的世界等著我們去開發。我們應采取多元化的評價方式,變“一元主體”為“多元主體”,“變鑒定選拔”為“發展激勵”,變“單一內容”為“多元內容”,變“單一的紙筆測評”為“多元化測評”,真正貫徹“多一把評價尺子,就多一個成功學生”的思想,挖掘每一個學生的潛力,讓每一個學生都能體驗到學習語文的快樂,讓每一個學生都能享受到成功的樂趣。
參考文獻
[1] 孫云曉、鄭新蓉,《21世紀教師與父母必讀――我相信我能》,北京:北京出版社,2006年;
[2] 胡春洞,《語文教學法》,高等教育出版社,1989年;
[3] 王滿英,《讓語文教學煥發個性光彩》,2009年
客家文化研究范文5
[關鍵詞]全球化；文科生；就業價值取向
[DOI]10.13939/ki.zgsc.2017.06.168
在哲學中，主客體之間的需要關系稱為價值，價值是指客體對主體需要的滿足程度，一般來說，其滿足程度越高，價值越大；其滿足程度越低，價值越小。價值取向是指主體對價值追求、評價、選擇、認同的一個趨向性的態度，也就是指一個人以什么樣的人生態度來對待社會價值和自我價值，并做出相應的選擇。[1]就業是一種受主體價值觀制約的主體。
經濟全球化促進了勞動力的轉移、資源的合理配置以及科學技術的優勢互補，我國堅持“引進來”和“走出去”相結合的發展戰略，與此同時，就業崗位與就業人數呈現出明顯的“供小于求”的局面。自1999年高校擴招以來，全國高校畢業生的數量逐年增加，其中，文科生作為一支特殊群體，相對于理科生和工科生而言，就業難問題更加突出。西方資本主義的價值觀念已經滲透到大學生的日常生活中，因此，引導文科生樹立良好的就業價值取向是解決其就業難問題的一個重要突破口。
1 經濟全球化視閾下文科生就業價值取向的一般情況
筆者對吉林大學部分文科生進行了問卷調查，以哲學社會學院、管理學院、文學院為樣本，各發放90份問卷，回收問卷262份，有效問卷為229份，有效率為84.81%。經濟全球化使得文科生作為高素質的人才資源被推向勞動力市場，其就業的自主選擇性和環境復雜性日益增強。文科生的就業價值取向呈現出如下特點。
1.1 強調個體功利性
個體的功利性，就是以功利原則，即贊成或不贊成某種行為，其依據都在于這一行為是增加還是減少利益當事人的幸福作為道德價值取向的行為。[2]在經濟全球化背景下，西方的利己主義價值觀與我國集體主義價值觀相悖，資本主義的腐朽思想及拜金主義、享樂主義思潮在一定程度上誤導大學生的思維方式和行為準則。文科生所學專業大多涉及文學、哲學、社會學、管理學等領域，理應做社會主義核心價值觀的積極倡導者和宣傳者，但實際情況則不然。市場經濟條件下，個體功利思想濃厚、利益意識增強，許多文科生在就業思想上表現為“到經濟發達的地方去，到掙錢多的地方去”。調查結果顯示，由于工資水平高、發展機會多、生活環境好等因素，畢業以后，文科生的就業選擇大多集中在北、上、廣等發達大城市和經濟較發達的東部沿海地區工作，所占比重分別為40.68%和28.25%。這表明，文科生的就業原則以充分實現個人利益為主，對他人、社會及國家利益考慮尚缺。
1.2 追求職業穩定性
就業價值取向是大學生的世界觀、人生觀、價值觀在就業方面的集中表現。在考慮就業價值取向的因素中，文科生將穩定因素看作其重要因素之一，職業的穩定性促使文科生傾向于去外資企業、央企國企、事業單位及高校求職，尤其是國家機關，憑其風險性小、保障性強、薪資高等任何單位無法比擬的優勢，符合大學畢業生的求職心理，因此，國考、省考、市考持續高燒不斷?！?010年中央國家機關公務員報考者數量超過146 萬人，平均報考比例達到了93∶1，最熱門職位的競爭率超過4224∶1?！盵3]我國普通大眾追求穩定、規避風險的心理訴求在文科生的就業選擇中表現為，父母將穩定性強、安全性高作為衡量工作滿意度的重要標準，主導思想為“不求最好的，但求最穩的”。這種以穩定為主的求職心理是全球化背景下變數增多、利益關系復雜在我國社會急劇變革條件下的深刻反映，加上我國傳統文化中保守思想、穩定心理，使文科生在進行就業單位性質的選擇時，將國家事業單位放在首位。
1.3 就業規劃模糊性
規劃是指個人較為全面的L遠的發展計劃，是對自身未來整體問題的考量，通過對自己的定位來設計未來的行動方案。[4]就業規劃則是在充分考慮自身的性格、能力、興趣、價值觀等內在因素及機遇、社會發展需求等外在因素的基礎上，為自己的就業選擇確定行動方案。經調查，62.15%的文科生對自己的未來有模糊的規劃，沒有規劃的比重占10.17%，同時，24.29%的文科生對自身未來發展有明確的目標，確定自己的行動方向。與理科生相比，文科生所學專業多涉及思想層面，應用性弱，實際效果欠佳，加之內心存在的“就業難”心理，將“找到工作”放在第一需求的位置，因此，具體的職業規劃尚不明確。經濟全球化促進了國內外的經驗技術交流，理科和工科等應用技術領域人才輩出，經調查，僅有7.34%的文科生認為市場對所學專業需求大，鑒于用人單位對于文科生高學歷的要求，文科生的職業目標明確而清晰，迫于就業形勢的壓力，22.03%的文科畢業生選擇繼續深造。
1.4 缺乏自主創業性
眼下正值“身份社會”向“能力社會”轉化的全球化時代，對風華正茂的大學生來講，當務之急應該是盡早贏得一份“能力社會”的資本，而不是去爭搶一張通往“身份社會”的舊船票。調查結果顯示，在文科生中，沒有自主創業計劃的比重超過50%。與西方發達國家相比，我國的自主創業存在著教育滯后性、知識與技能匱乏性、獲取信息狹隘性、社會保障機制落后性等劣勢，同時，自主創業作為一種新興的就業形式，自身存在風險性、能力性及創新性需求，對資金、技術、人才的依賴度與文科生自身的優勢不存在正相關關系，以上種種因素對文科生進行自主創業提出挑戰。
2 經濟全球化視閾下文科生就業價值取向的形成原因
2.1 家庭教育的影響
家庭教育是以家庭為核心，以家庭成員之間的相互作用為紐帶，在特定的家庭文化背景下，父母或其他年長者對未成年子女進行的培養教育，以幫助他們形成高尚的品德和健全的人格。[5]家庭是社會組織的基本單元之一，文科生在就業、擇業選擇中渴求得到父母的指導與幫助。父母的職業價值觀影響子女的就業價值取向。隨著年齡的增長、社會閱歷的增多，鑒于特定的職業，父母對此形成了固定的態度和看法。因此，在一定程度上，他們的職業價值觀決定了子女的就業價值取向。一方面，家長根據自身的從業經驗以及職業認知，潛移默化地對子女進行擇業教育，幫助其樹立職業理想；另一方面，子女會參照父母及其他家庭成員的職業定位來確定自己的職業目標和職業理想。
2.2 職業評價的差異
隨著社會主義市場經濟的深入發展，社會分層日益凸顯，社會流動更加頻繁，主要表現為由較低層次向較高層次流動。不同的社會階層，由于所占有的經濟資源、文化資源和組織的資源存在明顯差異，導致其所處的社會地位不同；除此之外，用人單位性質及崗位需求的差異性，都在一定程度上誤導文科生對社會職業的評價。文科生在就業時，比較重視職業的社會聲望，有時即使職業的薪資待遇不是很高，發展前景不是很好，自身也未必適合此工作，但可見其社會聲譽好，也會不惜一切代價去競爭。最典型的例子就是我國的“公務員”考試，實際上，有些文科生不適合做公務員工作，由于其職業性質的特殊性，許多人還是會努力加入公務員隊伍。在文科生眼中，全球化使艱苦奮斗、無私奉獻等傳統精神失去了生存的土壤，不如找到一份好工作來得現實。
3 經濟全球化視閾下引導文科生形成正確就業價值取向
全球化使文科生的就業價值取向呈現功利性、多樣性和復雜性的特點，為使他們能夠進行理性的就業選擇，真正為實現中華民族偉大復興輸送源源不斷的人才，必須對文科生的就業價值取向進行引導。
3.1 明確職業生涯規劃，培養自主創業意識
首先，職業生涯規劃對文科生的成長成才具有重要意義。高校應積極建立和完善就業指導機制，并把職業生涯規劃教育作為關鍵點。經調查，58.19%的文科生對學校的就業指導工作比較滿意，但是，有相當一部分文科生認為使其在求職過程中受阻的一個重要原因就是學校就業指導欠缺。高校亟待加強就業指導課程及學科建設，為文科生提供個性化咨詢指導，幫助其明確職業生涯規劃理論，撰寫科學的職業生涯規劃書，為其充分就業夯實理論基礎。其次，培養文科生的自主創業意識。經濟全球化背景下，市場經濟白熱化趨勢更加明顯。畢業后，文科生作為人力資源被推向人才市場，其擇業期望與用人單位實際需求產生矛盾，自主創業是解決此矛盾的方法之一。高校及教師需積極培育文科生的自主創業意識。在學校組織的社會實踐中，引導文科生關注有知識水平、發展潛力的項目進行自主創業，培養其獨立意識，摒棄依賴意識。
3.2 強化社會責任意識，進行崇高價值選擇
責任意識也稱責任心或責任感，是“個體對自己在承擔人類社會自身發展的責任中做出的行為選擇、行為過程及后果是否符合內心需要而產生的情感體驗”。[6]全球化時代對文科生的就業素質提出了更高的要求，不僅需要“專才”，更需要“全才”，在賦予文科生選擇權利的同時，也賦予其選擇的責任?！半p向選擇，自主擇業” 的就業制度為文科生憑借自身優勢和自我意識進行自主擇業提供了契機和保障，但是，個體必須對自身的選擇負責。目前，有些文科生簽約后隨意毀約，頻繁“跳槽”，其對工作隨意、輕視的態度給所畢業的學校、用人單位、社會帶來不良的影響。培養文科生的社會責任意識，使他們認識到在進行業選擇時應履行相應的職責和義務，進行崇高的價值選擇，創造有價值的人生。如在進行責任意識教育時，高校教師應積極鼓勵畢業生到基層和西部欠發達地區發展，為實現“美麗鄉村建設”和西部地區的經濟發展貢獻力量。
3.3 完善輿論監督制度，宣傳職業平等理念
對文科生就業價值取向的引導，不僅需要文科生自身、學校的努力，更需要社會大環境的支持和保證。經濟全球化條件下，文科生就業選擇呈現市場性的特點，社會輿論對不同職業的評價直接影響其就業價值取向。宣傳職業平等理念，輿論陣地是引導文科生思想觀念的重要領地。新興媒體以其及時性和快捷性的特點深受大眾的喜愛，但有時肆意傳播不良輿論，模糊文科生的就業價值取向。大學生雖然能夠快速、便捷地獲取就業信息，但卻無法對媒介傳播信息的方式及信息本身做出準確到位的評價，使得他們不能有效地辨別信息的價值，也不能充分有效地利用媒介資源。所以，政府應加強對社會的監管，使社會輿論透明、真實、可信。
參考文獻：
[1]陳清華.論當代大學生的擇業價值取向[J].中國成人教育，2008（2）.
[2]常青.全球化背景下大學生就業價值取向論析[J].中國大學生就業，2012（4）.
[3] 楊華云.國家公務員考試超 146 萬人報名，招錄比達 93∶1[N].新京報，2009-10-27.
[4]蓋世洲.大學生就業規劃意識研究[J].中國成人教育，2015（2）
客家文化研究范文6
關鍵詞：思政課；非物質文化遺產；價值
一、高校非物質文化遺產教育優勢
根據2003年10月17日聯合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》，非物質文化遺產是指："被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、展現、表達、知識和技能及有關的工具、實物、工藝品和文化空間。各個群體和團體隨著其環境、與自然界的相互關系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質文化遺產得到創新，同時使他們具有一種認同感和歷史感，從而促進了文化多樣性和人類的創造力。"非物質文化遺產包括口頭傳說和表述，作為非物質文化遺產媒介的語言；表演藝術；社會風俗、禮儀、節慶；有關自然界和宇宙的知識和實踐；傳統的手工技能等。
近年來，在全球化、社會現代化的沖擊下，大量的非物質文化遺產已經或正在消亡，現存的也大多處于瀕危狀態，保護非物質文化遺產迫在眉睫。在保護非物質文化遺產的工作中，高校承擔著重要的角色。國務院《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》明確指出："教育部門應將優秀的非物質文化遺產內容和保護知識納入教學體系、激發青年熱愛祖國優秀傳統文化的熱情"。建立在高?；A上的系統科學的高等教育機制是人類文化延續的重要傳播途徑，具有天然保護非物質文化遺產的優勢：第一，科技文化優勢，大學生作為社會新技術、新思想的前沿群體，國家培養的高級專門人才，擁有豐富的科學文化知識背景和極強的學習能力，有利于非物質文化遺產的保護、傳承、發展和創新；第二，資源豐富優勢，高校具有獨特的資源優勢，例如圖書館、研究所、實驗室、實習車間等，這些資源可以為學生提供理論學習，增強動手能力的場所；第三，群體調度優勢，大學生群體是社會上人員最為集中、最易于管理的一類群體。高校的學生來自全國各地，他們可以利用假期時間，對大范圍的非物質文化遺產狀況做全面的普查和搜集工作，還可以組成實踐團隊，就近研究和考察，以及做護理工作，能夠充分的發揮保護非物質文化遺產的作用。
二、高校思政課引入非物質文化遺產教育的必要性
在高等教育中一些藝術院校和普通高校的藝術院系已經開展非物質文化遺產的傳承工作，但是仍具有局限性，例如，對于其他專業，特別是理工類的學生接觸的機會比較少，保護和傳播非物質文化遺產的主體范圍相對縮小，沒有充分的凸顯出高校的優勢。因此，如果在思政課的教育教學中融入非物質文化遺產教育，可以把非物質文化遺產的保護工作滲入到各個學科和領域的大學生中去，有利于全面的、深入的滲透保護非物質文化遺產的意識。
把非物質文化遺產融入思政課教育教學過程中的必要性還體現在當前高校思政課的開展面臨著諸多新情況、新問題和新挑戰，從教育內容上來說，難以引起深刻的印象和極大的觸動，從教育形式上來說，重知識教育而輕實踐載體運用、理論與實踐相脫節，難以達到優質的教學效果。因此，在思政課的教育教學中迫切需要找到新資源搭建理論與實踐、課內與課外、教師與學生之間的橋梁。
新資源需要符合以下標準：一是形式的新異性，能夠調動起學生的興趣；二是內涵的豐富性，從橫向擴展學生的知識面，從縱向可以深入研究，使學生不斷的從中受到源源不斷的啟發和教育；三是受眾的可參與性，能使學生親身參與其中，讓書本知識與現實接軌，在實踐中有感、有思、有得。優秀的非物質文化遺產是高校思政課教育教學中的寶貴資源，將這個資源引入高校思政課中可以為思政教學增強實效性。
三、非物質文化遺產融入思政課教育教學的價值
作為文化遺產的重要組成部分，挖掘、傳承非物質文化遺產有利于提高大學生的審美水平，有利于提高大學生的道德素養，有利于激發大學生的學習興趣。
（一） 有利于提高大學生的審美水平
非物質文化遺產蘊含著豐富的內涵，反映著中華民族特有的生活風貌、審美情趣和藝術創造力，顯示出絢麗多彩的文化之美。民間文學幻化出凄美的愛情故事，勵志的傳說，傳奇的神話滲透出濃郁的鄉土氣息，極具自然天成之美。豐富多彩的音樂，有的粗狂豪放，有的柔美溫潤，有的浪漫悠長，有的鏗鏘有力，有的活潑歡快，滋潤著人的心田。舞蹈形式多樣化，傣族的孔雀舞婀娜多姿，回民的秧歌舞活潑喜慶，朝鮮族農樂舞熱鬧歡快……風情各異的舞蹈真實的反映了地域特色，還表現了人們對生命的熱愛和渴望。美術作品和工藝品巧奪天工、千姿百態，或精美細膩，或高貴典雅令人驚嘆前人的高超技藝，愛不釋手。種類繁多的非物質文化遺產，通過最樸實無華的藝術手段，做到了內容與形式的完美統一，無一不體現了獨特的形式美、意境美、節湊美和動態美，極具有審美的教育價值。思政課融入非物質文化遺產教育，有利于大學生審美意識、審美情趣、審美水平的培養和提高。
（二）有利于提高大學生的道德素養
當前大學生面臨著道德標準迷茫期，社會中種種道德缺失現象比比皆是，傳統道德的傳承需要年輕一代承擔。中國首批"國家非物質文化遺產名錄推薦項目"公示名單中，共有來自全國31個?。ㄖ陛犑?、自治區）的501個項目入選，其中包括"梁祝傳說"、"春節"、"茅臺酒釀制技藝"等，非物質文化遺產承載著中華民族生生不息的親情、友情和愛情，是民族凝聚力的重要源泉，以利用這些寶貴的精神價值的非物質文化遺產喚醒作為中華民族兒女的民族自尊、自愛和自信的文化自覺，為大學生的思想政治教育提供巨大的精神動力和正確的精神導向。例如河南的花木蘭傳說，對于河南的大學生來說，當說到此例子的時候，讓他們油然而生一種民族的自豪感和自信心，使大學生感受到花木蘭愛國、愛家的情懷，有利于大學生樹立崇高的理想信念和愛國意識。在《思想道德修養與法律基礎》課的講授過程中，加入 "梁祝"傳說歌頌矢志不渝的愛情有利于大學生樹立正確的愛情觀，"愚公移山"的傳說，贊美頑強苦干精神鍛煉了學生的心智，"董永"傳說描畫感人至深的親情愛情，褒揚中華民族孝親敬長的美德。文化瑰寶非物質文化遺產為大學明辨是非、善惡、美丑，樹立新時期的榮辱觀、人生觀、價值觀注入了新鮮的血液，為思想政治教育提供了豐富的資源和內容，對提高大學生的道德素養具有重要的意義。
（三）有利于激發大學生的學習興趣
思政課的教學質量，當前思政課教育主抓實踐教學，但部分院校的實踐教學落于俗套，只為了應付檢查，沒有實際意義，仍然調動不了學生學習的興趣。非物質文化遺產這個新資源的融入使實踐教學有了新的內容和形式，不僅能夠提高實踐教學的效果，而且能夠激發學生學習思政課的興趣，高?？梢岳煤罴?，組織大學生進行非物質文化遺產傳承基地進行社會實踐，通過實地走訪、抽樣調查、對比統計、錄像記錄等多種形式進行非物質文化的發掘保護工作。例如走訪河南登封市的中岳古廟會，新鄭市黃帝故里拜祖大典，洛陽牡丹栽培技藝等民間活動，親自在網上搜索資料，制作調研題目，統計調研結果，形成調研論文。讓大學生親身感受到自己家鄉濃厚的歷史底蘊，回家與家長、朋友溝通時體現出自豪感，大大提高了大學生學習思政課的興趣。
非物質文化遺產教育進思政、進課堂、進實踐體現了合理利用資源，傳承傳統文化的指導方針，是高校新資源教育的有益嘗試，也是思政課的教學創新，有利于造就傳承和保護非物質文化遺產和思政課教育教學雙贏的局面。
參考文獻：
[1]丁永祥.高校非物質文化遺產教育論略[J].河南師范大學學報，2011，（2）.
