前言：中文期刊網精心挑選了茶的文化知識范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
茶的文化知識范文1
1995年全世界很多區域都在進行對于二戰結束五十周年的反思和紀念。在這個年頭里，和日本的知識界并沒有表現出對于這一事件的共同性立場，相反，除了少數有識者之外，在各種形式的合作中，中國和日本的知識分子基本上回避正面觸及這段歷史所造成的感情創傷，以知識的態度對待這段歷史。于是，自己管好自己的事，成了一個約定俗成的潛在前提。與此相關，1995年也是中國普通公民又一次強化戰爭記憶、燃起民族仇恨的年頭。各種形態的有關歷史的回憶，使得中國人特別是年輕一代中國人在感情上加深了與日本的對抗情緒。與此同時，全球化也已經進入了中國人的生活，它很快帶來了文化上的全球化要求，于是，中國人從日常生活到感情和文化選擇，都發生了潛移默化的變化。既有的價值觀念還在，但是它們已經被結構進一個完全不同的序列里，從而發生著不同的作用。
當全球化被語焉不詳地不斷復制為一個既定前提的時候，有關全球化的了解反倒被擱置起來了。特別是全球化與"普遍性"、"國際性"等概念聯系在一起的時候，對于中國人來說，最緊迫的任務被理解為與國際"接軌"，并由此衍生出所謂國際化與本土化兩種立場。但無論是哪種立場，都忽視了一個最基本的，那就是全球化過程將帶來的不是本土文化的開放或者消亡，而是本土文化的重新結構，在這個重新結構的過程中，本土文化的實體性將要受到挑戰。
本文所要討論的不是全球化本身的定義問題，而是在中國知識界普遍接受了全球化這一前提下所出現的一些基本狀況；我認為，這些狀況反映了某些誤區的存在，它們集中地體現在"跨文化"對話的活動當中。實際上，在近年來中國的"跨文化"活動中，本土文化與外來文化大多被理解為某種實體，開放文化和固守文化只是在對立的兩極上強調了文化的實體性而已，因而，全球化的過程所帶來的本土文化的自我否定和重新結構的可能性，被這種實體化的思維方式遮蔽殆盡，它基本上變成了一個輕松的敘述。
在這樣的背景之下，經過兩年的準備，在1997年，在少數中國和日本知識分子之間，開始了一個非常艱難的對話過程。我們給這樣一個對話的嘗試命名為"知識共同體對話"。不言而喻，主要發起人和參加者試圖在這樣的對話中建立的，是一種跨文化的共同性知識立場。這一嘗試所試圖面對的，則是在輕松的全球化敘述和謹慎的跨文化對話背后所隱藏著的、存在于中國和日本社會與知識界之間的尖銳的文化沖突。通過對這種文化沖突的觸及，我們希望能夠揭示全球化認識背后所隱藏的思維方式的誤區，從而勾勒全球化文化互動的真實狀態。我們非常清楚，文化差異的表述通常被一些似是而非的假象所遮蔽。這種遮蔽導致的后果恰恰是被遮蔽的差異和矛盾的深刻化和白熱化。僅就中國和日本而言，在兩國的知識界之間進行的"文化交流"一直令人目不暇接。特別是進入90年代，以各種面目呈現的學術交流和友好往來似乎達到了前所未有的熱鬧程度。但是，在各個層面的交流之中，有一些被自覺回避的問題總是會以人們最不情愿的方式爆發出來；而其中的核心問題，就是戰爭歷史的責任問題。這是一個始終未能在中國和日本的文化交流中獲得明確定位的問題。這樣說倒不是意指這個問題沒有得到討論，或者沒有得到注意，而是說這個問題一直沒有找到合適的和真實的表達途徑。所以，在各種正式和非正式的場合，有關戰爭責任問題的交鋒往往會突如其來地爆發，又被突如其來地壓抑。與此相關，如此頻繁的文化交流，其實卻是在非常狹窄的思路中進行的：所謂"專家式對話"是構成文化交流的基本模式。在這個模式中，只允許就一個方向展開話題，比如兩國中國學家的交流或者日本學家的交流是最典型的例子：這種交流只以話題所依賴的某一方文化為基礎，而相互之間的文化差異則僅僅被視為背景從而被虛化或擱置，只有當討論無法順利進展的時候，文化差異才被作為"退路"提出來，它的作用又往往在于以文化特殊論堵住另一方發言者的嘴：關于我們自己的問題，只有我們才了解。毋庸置疑，這樣的模式沒有給文化沖突準備余地，而且通常由于話題的設定是在一種文化內部，而這種文化又被視為是自足的，所以來自該文化的學者就無形中充當了"先生"的角色。也由于同一個原因，作為專家式對話的伴生現象，跨文化的學術交流常常會引起一些潛在的糾紛，而這些真正的文化沖突基本上被視為附加的問題被草率處理掉，從未構成討論的主要對象。這使得跨文化交流的友好表象建立在極其虛假的層面上。
出于上述種種原因，我們認為，建立一個真正意義上的跨文化知識空間，把一直被遮蔽的文化沖突和文化差異問題推到前臺，是一個迫切的課題。為此，我們在"知識共同體對話"的起點規定了如下幾個基本的前提：
茶的文化知識范文2
探討中西文化差異的學者眾多，觀點迥異，我認為首先要，明確需從那些方面入手來分析中西文化的差異。對于這個問題美國著名學者克魯克亨等提出應從五個基本問題入手，我贊成這一觀點。這五個基本的問題是：“（1）如何看待人的本性；(2)人和自然的關系式什么；（3）時間取向的本質是什么；（4）人生活的基本目的是什么；（5）人同周圍人的基本關系的實質是什么。”這五個方面中，我認為，人與人關系的差異對旅游組織形式造成直接的影響。
一、人與人的關系
中國人性善，在中國社會里道德倫理相當的重要，梁漱溟先生就提到中國人是以道德代法律。在這樣一種文化體系中，個人是通過他人，通過社會關系來定義和設計的，被當做血緣關系紐帶、封建等級、名分差距中的一個符號。而那些不受倫理和集體關系定義的個體常常被視為不道德的個體。在中國的幾千年的歷史上無論是哪個朝代，在現在看來都是家天下，在經濟上中國社會有父母在兄弟不分（主要指財產），這些都是倫理本位在社會生活中的表現。儒家思想中所推崇的：“仁”“三從四德”“三綱五?！钡榷挤从吵鲞@種倫理本位思想。傳統的中國是一個典型的農耕民族，作為農耕民族，自給自足、鄰里相助的村落共同體成為其社會載體，在這種社會載體之下，倫理本位就集中的表現為家族本位思想。由于這種對家庭關系的倚重，中國人缺乏現代意義上的團體生活，在公共觀念、組織能力、法律精神等多方面都有所欠缺。梁漱溟先生在《中國文化要義》中提到：“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭己若為虛位，中國人卻從中國就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩個端?！?/p>
與傳統中國相反，西方文化崇尚人的個性，追求個人對于家庭、集體、國家社會中的優先性，每一個人在西方社會開來都是平等的。在美國的《獨立宣言》里明確提出：Allmenarecreatedequal.（人人生而平等）。在社會生活上表現就尤為明顯了，即時是家長對自己的孩子也要尊重孩子個人的權利，在西方社會中孩子的隱私權也是受到保護的。同時在我們的旅游行為中，西方人是不喜歡團體游不喜歡導游指指點點的告訴他們需要做什么。對于個人主義本身這個詞在理解上，中西文化都存在著很大的差異。在中國的詞典里，個人主義被視為一切從個人出發，把個人利益放在集體利益之上，只顧自己不顧別人，從詞義的理解上給自私的含義沒有多大區別。在維基百科中是這樣來定義個人主義的:“個人主義是一種道德立場，同時也是一種政治和社會哲學，高度重視個人自由和個人價值。個人主義者尊重個人目標和愿望，遵從獨立和自給自足思想，同時反對社會、家庭和任何社會組織干預個人興趣和個人發展”。應該說對于這個詞在理解本身就有所差異。在西方社會個人主義是得到推崇的，在《論美國的民主》一書中提到：“個人主義是美國文化的精髓，它主要強調一個人通過自己的努力來滿足自己的欲望和利益?！蔽鞣降膫€人主義個性自由有著其局限性，但是它塑造了西方人自主、自律、創造、奮斗的精神。受到這種思想的影響西方生在社會生活中喜歡追求自我獨立、自我發展、與眾不同、敢于保持個性。
這種中西方文化在人與人之間關系的差異，反映在旅游活動中主要表現在中西游客旅游組織形式的差異。
二、組織形式上的差異
中國文化強調倫理道德，群體意識比較強烈，中國人在選擇旅游組織形式時多選擇團隊游。不管是出境游還有國內旅游，團隊游都是很普遍的形式。很多中國人都認為團隊游可以互相照顧，如果出現什么問題相對來說比較容易解決。同時在旅游的閑暇之余不會有寂寞的感覺。中國人缺乏冒險精神也是中國人選擇團體游的一個很重要的因素，如果選擇團隊游那么在旅游過程中的很多問題旅行社都會解決，比如說交通、旅游線路、食宿語言問題等等，這一系列的問題通過團體游都會得到很好的解決。可能有人認為這不是缺乏冒險精神而是隨團旅游省心、省力、省麻煩，因為人們認為旅游就是放松和休息。其實這里暗藏畏懼心理，因為在一個陌生的地方不知道會遇到什么問題，也不知道這種問題一旦出現怎樣解決，這就是一種畏懼，不敢冒險不敢面對。雖然說現散客游在中國也逐漸發展起來，但是團體游仍然占據著很大的比例，散客也不是真正意義上的一個人去，而是幾個好朋友或是同學自行組團而不通過旅行社的方式。
在西方許多國家，如英、法、德、美團隊游不是很普遍的旅游組織形式，不是說西方就沒有團體游，只是相對中國來說不那么普遍，而且西方團隊游和中國大相徑庭。西方人的旅游組織形式和旅游目的地選擇一脈相承，反映出西方文化的特點，既為了盡情享受屬于個人的時間和生活方式，單獨外出旅游的情況很普遍，對于西方人而言似乎結伴或是與家人同行會損害自己的旅游效益。當然很多西方人出國旅游也會考慮參加旅行社，這樣做目的是為了省去訂房和定機票的麻煩，所以一般喜歡“基本結構（訂機票定房）+自由選擇”的模式，當然目前中國的旅行社也有這種模式的組團形式，但這種模式還不普遍，對多數境外游客而言，參團旅游還是一種不得不進行的選擇，西方游客對這種單一的組織形式頗有怨言，例如我有幸在昆明體驗了一次九鄉一日游，那次西方朋友參團也是沒有辦法，因為單位統一安排。剛出發就爆發了西方游客和導游小姐之間的沖突，西方游客認為導游小姐不應該在旅游車上不停的介紹云南其他地方，因為旅游車是游客和導游的共同空間，沒有征得他們的同意而擅自宣傳其他景點是對他們的不尊重。他們完全沒法理解，他們對景區游玩有時間限制，有特定的購物時間更不理解。旅游結束后一個美國朋友告訴我，他永遠也不會在中國參團旅游，更不會推薦朋友參團。從這個案例不難看出中西游客對旅游組織形式認同感差別極大，造成這種差別的原因還是源于中西文傳統文化的差異。
針對中西游客在旅游組織形式上的差異，我認為必須發展多樣性的旅游組織形式，促進中國入境旅游的發展。
三、發展多樣性的旅游組織形式
目前我國旅游以團體游為普遍的旅游組織形式，雖然近幾年自助游逐漸發展，但是目前來看發展還不完善。對于大部分中國旅游來說，團體游是可以接受也是比較簡單方便的旅游組織形式，這一方面源于中國集體主義的文化根源，另一方面源于中華民族勤儉節約的民族精神，但是在強調個人主義思想環境中成長起來的西方游客來說，團體游是一種很難接受的旅游組織形式。
在這種情況之下，發展自助游就是中國旅游市場吸引國外游客比較有效的方式。我國自助游雖有發展，但管理不完善，旅途安全保障設施還需提高，同時與自助游相關的租車、自駕、導游等在專業程度上還有待完善。美國自駕游世界知名，著名小說《在路上》就是美國自駕旅游的真實寫照，同時美國的汽車旅館也成為旅游業的一大特色。當然中國很多旅游景區的道路交通制約著自駕游的發展，但通過當地居民的代駕，可以促進這一旅游形式的發展。
探險游也吸引大批的西方游客，在美國大片中經常有尋寶探險的情節，讓這些尋寶探險的鏡頭出現在中國的奇峰險灘上不是沒有可能。當然探險游有一定的風險，怎樣規避風險是一個值得思考的問題。首先，要正確看待探險游，探險游雖說有風險，但游客追求的是身心愉悅而不是傷害，安全尤其重要。其次，要選擇合理的旅游路線，旅游企業應提供專業，安全的旅游線路，再次，選擇優秀的導游，這里的導游更多的是向導。最后，要為西方游客購買專項保險，盡量保障西方游客的安全。
茶的文化知識范文3
【關鍵詞】 電影；《世界是平的》；印美文化差異；跨文化交際
一、引言
托馬斯?弗里德曼在他著名的《世界是平的》一書中寫道：“ 《圣經》告訴我們上帝用了六天時間創世，在第七天休息。而使世界變平當然用了更長的時間，它是十項重大事件―政治、技術創新、以及公司全球化事件……協同作用的結果，而且在這次過程中，我們一天也不得休息”（2006：50）。正因為這些事件的發生，今天的世界與昨天的世界已有本質的不同。全球經濟的一體化和全球信息的共享，以及全球產品和服務供應鏈的形成，使全球人類的命運因此更加息息相關，人們之間的交流也更加頻繁。然而，由于不同的文化背景，勢必導致文化沖突、文化休克、文化適應等等現象，進而影響人們之間的互相交流和理解。因此，跨文化交際逐漸成為人們所重視的學科，尤其是在跨國公司中，成為提高工作效率的重要一環。
《世界是平的》以導演在尼泊爾和印度的旅行經驗為靈感，將全球最火熱的話題“外包”與愛情、文化等主題結合，整個影片貫穿著印美的文化差異。雖然他們語言相通，但是文化差異卻相差甚遠。在影片中主要的文化差異表現在以下三個方面：集體主義和個人主義、權利距離高和權利距離低、人和自然的關系：外控和內控。
二、集體主義和個人主義
陳曉萍（2009：34）提到Hofstede將集體主義與個人主義定義為“人們關心群體成員和群體目標（集體主義）或者自己和個人目標的程度（個人主義）”。她的研究發現，美國人在個體主義上得分為91，而印度卻只有48。其實，集體主義與個人主義也就是賈玉新在《跨文化交際學》中所提到的群體取向和個人主義取向。他指出（1997：61），注重群體取向的人們“提倡凡事以家庭，社會和國家利益為重，個人利益在必要時可以忽略，可以犧牲”。在做事情的時候，會考慮到別人怎么看，怎么說。言行不一致，表里不一，萬事以和為貴。這種取向也就導致印度人相互依賴，相互合作。然而，美國人追求個人享受，崇尚自由。他們各做其事，各展其才，總是以“我”為中心。如果打開英文字典看看合成詞中有多少詞是以self為前綴的就可以看出“個人”在美國生活中所占的位置是何等重要（以self為前綴的合成詞要超過100多個，如：self-control，self-esteem，self-confidence，self-reliance，self-dependence，self-denial，self-respect，）等等。
電影中的陶德剛到阿吉姨家時，阿吉姨出于關心談到陶德的個人問題：工資是多少？結婚了沒有？有沒有女朋友?。繛槭裁床唤Y婚?。?這些問題在美國人看來是自己的隱私，別人無權談到這些。在談到家人時，陶德又說自己與家人不在一塊住，雖然有時也會想念他們，并且住的也不是很遠，但很少和家人見面。這讓主管普洛和家人無法理解。在印度，人們對家庭非常重視，大部分的人際交往也限于家族之內。家人之間互相照顧，甚至同一家族之間也非常密切，一家人發生什么事通常沒有多久大家都知道了。陶德作為普洛的上司吃住都得到了阿吉姨的照顧，幫他洗衣服，熨內褲，這些在美國是讓人無法想象的。以個人主義為中心的美國人，早早離開家人獨立生活，好像他們和家人之間沒有什么關系一樣。
三、權利距離高和權利距離低
權利距離是Hofstede 提出的文化價值取向模式中的一種。權利距離指的是一個社會中的人群對權利分配不平等這一事實的接受程度。接受程度高的國家，社會層級分明，上司與下屬的權利和義務分明，而且下屬服從上司是當然之事。上司是對的，只因為他是上司，而不是因為他是一個能提供正確答案的專家。下屬做事，只因為上司要他如此這般地做，而不是因為下屬認為應當怎么做。這些都是權利距離高的特色。接受程度低的國家和民族，人和人之間比較平等，不注重僵化的禮節、頭銜、地位、性別與年齡的差異，并不是行事順序的標準，權利距離小。（2009：35）在印度，彼此之間的稱呼都比較正式，尤其是對長輩和職務高的人士。所以，無論是阿吉姨還是普洛，都尊稱陶德為 “陶德先生”，盡管陶德讓他們直呼其名。在工作場所，印度人的等級觀念嚴重，決策一定是由管理層來做，低下的員工一般都惟命是從，對頂頭上司非常尊敬，而且正式。還有，晚輩對長輩極其尊敬。大部分婚姻都是父母做主，很少有自由戀愛結婚的。亞莎在她四歲時，就遵照父母已經定婚了。這讓陶德無法相信。還有從電影中我們可以看到阿吉姨家有好多仆人，這讓人想到印度的種姓制度，它有四個種姓：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。種姓的劃分，很像對社會群體的職業劃分，只是種姓的劃分是按出生而定，自進入這個社會就沒法改變自己的種姓。
四、人和自然的關系：外控和內控
馮?特姆彭納斯 （Fons Trompenaars）和查爾斯?漢普頓-特納 （Charles Hampden-Turner）認為人和自然的關系一般有兩種態度。一種認為人類應該而且能夠通過自己的意志來控制自然；另一種則認為人類是自然的一員，應該服從自然的法則指南和力量。他們把前一種態度稱為 “內部控制論”，這種文化中的人經常對環境持對抗態度，沖突和抵制是信念的表征，在環境失控或多變時感到不安。后一種態度稱為“外部控制論”，這種文化中的人愿意妥協保持和平，和諧，而且他們對自然的變化沒有不適應。（1997：179）這兩種不同的態度的形成或多或少與他們的有著密切的關系。
據我們所知，印度教徒相信他們今生的處境是基于他們前生的行為。如果他們之前有惡行，那他們就會在今生經歷很大的苦難。一個印度教徒的目標是從這個循環的律法逃出來，不必再投胎。從電影中我們可以發現印度是一個宗教氣息濃郁的國家。阿吉姨家的毀滅女神伽梨的畫像和濕婆林迦的廟宇，辦公室的神像，尤其是在電影中的牛的出現，相當迷信。
其實牛被印度教教徒視為“圣獸”，印度教徒認為，牛既是繁殖后代的象征，又是人類維持生存的基本保證。印度教不準吃牛肉，印度雖有養牛業，但只能提供牛奶、黃油及牛糞作燃料，喝牛奶是允許的。因此，在印度的一些城市、鄉村里，老牛、病牛、殘牛比比皆是，?？梢缘教幾杂捎问帲袷ゲ豢汕址?。印度人舉辦了許多“圣牛養老院”，將那些年邁體弱，不能自己覓食的老牛收養起來，一直到老死。牛是神物，尤其是白牛，牛在大街上走車都要讓開，結局是自然老死。
此外，稍微對印度有所了解的人，在和印度人握手的時候都不會伸出左手，因為這一使命只能用右手來行使。普通印度人吃飯的時候是用手抓。他們習慣把菜和米飯和在一起揉成團，然后送進嘴里。印度人的宗教觀念講究循環，更多地看到來生，也許就是因為這個原因使得印度人的左右手也有這種循環傳承的意味。既然右手管了食物的進入，那么左手就必須對食物的出來作出交待。電影中陶德剛到阿吉姨家進餐時，用左手抓飯吃，這讓在場的其他人感到詫異。對于善于運用刀叉的美國人來說，左右手沒什么講究。正是這個宗教氣息濃郁的國家，使人們能與大自然和睦相處，并且有認命的傾向。
基督教認為，亞當與夏娃在伊甸園中違逆上帝出于愛的命令，偷吃禁果，想要脫離造物主而獲得自己的智慧，從此與上帝的生命源頭隔絕，致使罪惡與魔鬼纏身，而病痛與死亡則為必然的結局。后世人皆為兩人后裔，生而難免犯同樣的罪，走上滅亡之路。人生的希望在于信奉耶穌基督為主，因他在十字架上的贖罪，并他在三日后從死里復活，使悔改相信他的人一切的罪皆得赦免，并得到能勝過魔鬼與死亡的永遠生命。賈玉新認為正是西方人對“原罪”的自我意識使他們為贖罪而不屈不撓的征服自然，改造自我從而得到神力，達到神人合一。（1997：60）因此，在美國，很少有人認為自己的命運掌握在別人手中，或者由神秘的不可知因素造成；他們認為人類主宰自然。在生活中，如果一個人得不到自己想要的東西或地位，他們相信，這并不是天命，而是由于自己的懶惰和缺乏斗爭精神所致，順從命運的人受到人們的唾棄。在美國有句彥語說：“上帝幫助自助者”。
五、結語
通過這部影片，不僅使我們認識到全球化背景下的經濟發展，更讓我們深刻地了解到印度的文化特點及印美的文化差異。當然，除了在集體主義和個人主義，權利距離高和權利距離低以及外控和內控文化維度上的差異，還有其他方面的差異。隨著全球化經濟、文化、政治等各個方面的不斷發展和碰撞，將會出現更多的沖擊和沖突，因此，跨文化交際也變得越來越重要，在全球化的大背景下，我們不僅要了解各個國家和民族的文化，更應該學會去適應不同的文化，只有這樣，才能做到具有跨文化交際能力的人，就像影片中的美國人陶德漸漸適應了印度的文化，覺得生活也不再那么艱難，慢慢地喜歡上了當地的飲食、文化、朋友、同事。當然，影片中的適應期非常短暫，這是在現實生活中無法達到的，或許我們得花一年或更長的時間去學會適應不同的文化，并從中找出更好的方法去適應不同的文化。
【參考文獻】
[1] Fons TrompenaarsCharles H. T. Riding the Waves of Culture [M].Nicholas Brealey Publishing，1997.
[2] Thomas L. Friedman. The World Is Flat [M]. Oversea Publishing House，2006.
[3] 陳曉萍.跨文化管理[M].北京：清華大學出版社，2009.
[4] 賈玉新.跨文化交際學[M].上海：上海外語教育出版社，1997.
[5] 郁龍余.印度文化論[M].重慶：重慶出版社，2008.
茶的文化知識范文4
日本和服是由中國的漢族服飾發展而來，所以在日本被稱為“吳服”和“唐衣”，和服是西方人對吳服的稱謂。和服與漢服同源，有些相似，所以漢服往往被誤認為是和服。其實兩者是有明顯的區別，只要了解一下，就很容易辨別出來。
一、整體風格不同：漢服飄逸灑脫，美在靈動。和服拘謹寧靜，美在端莊。
二、裁剪制作不同：
1、前片：漢服前左片為整幅布、右片多為半幅布。和服前身左、右片都為半幅布。
2、領口：漢服交領是裁剪出來的。和服交領是按對襟裁剪，穿著時相交呈交領。
3、袖子：漢服廣袖線條柔和，袖口是開放的。和服振袖直線直角，下部縫合，后部敞開。
4、腰帶：漢服以博帶束腰。和服以布料圍腰。
5、衣裾：漢服衣裾較大，和服衣裾較窄，
茶的文化知識范文5
近年來,與高校校園主流文化相悖的“異構文化”逐漸在部分大學生中流行,盡管還不甚嚴重,但也比較常見。如任其發展下去,將產生較大的負面影響,進而引發諸多校園及社會問題。
一、“異構文化”現象的表現
根據大學生對校園主流文化的基本態度、價值取向和外在表現,可以將大學生中的“異構文化”分為四類,即激進型、玩樂型、冷漠型和敷衍型。
(一)激進型
激進型表現為思想激進,不信服學校和教師的權威,盲目排斥校園主流文化,易于結成反學校文化的朋輩群體等,屬于典型的“混混主義”。這一類型的學生逃課、作弊、酗酒、穿著特立獨行、破壞公物、打架斗毆,以及“課桌文化”、“廁所文化”、“破壞式畢業留念”等也多出自這類群體。他們習慣于成群結隊地行動,對其他同學表現出不屑。正是這種特性,使得他們更加看重所謂的“哥們義氣”,沖動起來易走極端,易于釀成校園惡性事件,前兩年發生在重慶某大學的因校園戀情引起糾紛、哥們義氣引發學生間打群架等惡性事件,就是其典型表現。不過,這類文化在大學生中表現不是特別突出,影響范圍也比較有限,這是因為大學生不斷走向成熟,自我約束和控制能力在逐步提高。
(二)玩樂型
玩樂型表現為貪圖安逸、生活隨性、不重視學業,忽視學校所強調的責任感。他們既不愿意遵守校規校紀,也無意追求個人理想,喪失了自己在大學階段的奮斗目標,頹廢萎靡的同時,性心理早熟、性觀念開放、對性的態度有偏差。不少人把“人生苦短,及時行樂”、“主觀為自己,客觀為別人”作為處世哲學,追求享樂、滿足貪欲。一部分大學生只顧眼前利益、缺乏遠大理想,過多地考慮個人需要和自身價值;一些大學生為了追逐名利,虛偽掩飾、溜須拍馬、不擇手段。正因為如此,這類大學生往往會發生各種“拜金主義”和“沉淪主義”的行為,譬如“月光族”、攀比、傍款、混跡娛樂場所、“急嫁族”等。南開大學的一項調查顯示,28.8%的學生追逐“畢業就嫁人,要嫁就嫁有錢人”、“找工作看‘錢途’”等。這類文化模糊了大學生文化的先鋒性,使其不能充分發揮“過濾”功能,這在一定程度上削弱了大學生文化的生機活力和進取精神。
(三)冷漠型
冷漠型表現為對學校事務漠不關心,對能否拿到畢業文憑不甚關心,一般不太遵守學校的規章制度,與同班同學接觸較少,而且關系相對冷淡,常常逃課去做自己想做的事情。這類學生反抗形式比較溫和,一般不與教師、同學發生正面沖突?！袄淠汀迸c其他“異構文化”類型學生的主要差異在于,他們通常是單獨行動,而不是成群結隊。但是,這類學生也往往容易產生各種心理問題,做出諸如自殺、暴力犯罪等極端行為。天津某大學學生馬曉明勒死奶奶、砍倒父親血淋淋的事件,體現了“冷漠型異構文化”的極大危害。
(四)敷衍型
敷衍型表現為表面上遵守學校的規章制度,但對學校的價值、目標不以為然,習慣于在背后以諷刺教師、批評學校等小動作發泄心中不滿,認為學習的主要目的就是為了拿文憑。這類學生往往也喜歡追逐名利,選擇了一些與主流文化教育相悖的方式來展示自己的心態,偶爾會做出一些讓人“心驚肉跳”的舉動。戀愛方式露骨、校園尋親、“新陋室銘”等都是這一文化現象的表征。“分不在高,及格就行;學不在深,作弊則靈。斯是教室,唯吾閑情,小說傳得快,雜志翻得勤;琢磨打撲克,尋思看電影,無書聲之亂耳,無復習之勞神,雖非跳舞場,堪比游戲廳,心里云:混張文憑”。這則大學校園的“陋室銘”,雖有些夸張或戲謔,卻也活靈活現地刻畫了追逐這類文化的大學生的學習生活表現。與其他類型相比,敷衍型在大學生中表現稍多一些,因為這類學生在心理特點上更易有從眾心理。
二、“異構文化”現象的本質
上述大學校園中的“異構文化”現象,孕育于現實的社會環境,體現出復雜的本質。
(一)“異構文化”現象是一種文化失態
當今,我國社會由于受多元文化影響,社會文化多樣性日益突出,喧囂浮躁、追名逐利在部分人群中表現明顯。周圍如此的存在投影到這類大學生頭腦中,就形成了喧囂和浮躁這種他們對整個世界的影像,由此決定了他們的心理趨于浮躁和失態,對各種“沉淪主義”、“拜金主義”等不良行為盲目認同,進而做出各種荒誕不稽、反叛主流的“異構文化”行為。這種行為是一種不折不扣的文化失態和失范行為,是受周圍世界深度影響的大學生在學校人、事、物的交互作用中,表現出的一種與校園主流文化及其代表人物相對抗的態度和行為。
(二)“異構文化”現象是一種媒介行為
傳播學者麥克盧漢認為,媒介是那些延伸人類器官的所有工具、技術和活動,其本身就是一種內容,而內容和載體是不可分離的。按照這個理論,部分大學生身上表現的種種失范的、反主流的訊息以及行為都是一種媒介行為和媒介符號,本身就是含有諸多意義的內容展現。也就是說,“異構文化”行為本身是一種媒介,通過這些媒介可以透視當代大學生身心之中的某些訊息和意義,折射出他們獨特的人生觀和價值觀,同時,這些媒介行為有諸多的話語表現形式。麥克盧漢說,正是傳播媒介在形式上的特性,它在多種多樣的物質條件下一再重現,構成了傳播媒介的歷史行為功效。
(三)“異構文化”現象是一種盲目從眾
文化在有意識的文化之外,也存在無意識的文化。大學生中的那些過度攀比、自殺、破壞、犯罪等“反向”行為,既是那些“問題”大學生在某種意識支配下的結果,又在很多時候體現著文化無意識的支配。不少大學生喜歡跟著自己的直覺走,缺少理性思考和辨析,讓自己的內心感覺決定自己的思想感情以及行為方式,卻不考慮由此引發的后果。譬如,大學生談戀愛講直覺,跟著感覺追時尚,尤其在從眾行為上更加明顯,不自覺地、無意識地追隨別人,然后盲目模仿和復制別人的行為,而喪失主體理性。當然,從客觀環境來看,寬松的、講究個性釋放的大學校園,也為大學生從眾行為的發生提供了環境支持。
(四)“異構文化”現象是一種文化重構
任何一個時代的文化系統都是舊有的文化系統受外部環境影響而變遷的結果。在當今經濟社會轉型背景下,傳統的文化系統不斷受到沖擊,局部甚至被消解,不同的文化價值觀激烈碰撞,社會文化這個自循環系統需要不斷地更新血液以求自我發展。大學生中“異構文化”現象的出現,就是這個過程的一個縮影。部分大學生那些看似怪異叛逆的行為模式有時是一種對傳統文化的竭力突圍和重新建構的愿景,他們一邊對傳統文化規范進行大膽解構,一邊又設想重新建構一種新的文化模式,但是還缺少建立新的擎天大廈的文化資本,于是其“人性”被慢慢修改,變得過于桀驁不馴和浮躁。
三、“異構文化”現象的應對
面對大學生中的“異構文化”現象,高校以及社會有關方面要充分重視,理性認知,并采取有效措施予以抵御、教育及引導。
(一)要歷史地審視大學生“異構文化”現象,承認其在經濟社會發展階段中存在的合理性
“異構文化”現象的出現,無論在哪個時代、哪個國家,都是一種社會歷史的“常態”,而非突然冒出的異類或怪物。我國當代大學生群體正處在風起云涌的社會經濟文化變革時期,他們身上某些自主而為的行為觀念正好說明他們屬于“青春本身”,而不是老一輩或者社會主流為他們強加的約束規范。歷史也已證明,任何一代人都是創造力、生命力和破壞力并存的集合體,無論少時幾多輕狂,社會未來的中堅力量還是由他們所構成,“異構文化”行為只是在特定時期少數人身上發生罷了。由于人在青年階段多少會具有些激進反叛心理,由于我們正處在一個復雜多變的社會轉型期,所以思想政治教育工作者要先從端正自身思想認識方面著手,丟掉偏見,客觀地看到大學生中“異構文化”現象存在的合理性,而不是以偏概全地用少數人的負面行為去否定一個群體的價值品質。
(二)要加強主流意識形態教育,引導大學生樹立正確的理想信念
哲學認為,主流和支流是相對的、運動的、變化的,在一定條件下,主流、支流之間會發生位置調換。文化建設同樣如此。我們要抵制局部存在的、處于支流地位的“異構文化”對大學生健康成長的負面影響,就必須加強主流文化、主流意識形態教育,即要大力加強社會主義核心價值體系建設。建設社會主義核心價值體系是黨的十七大及十七屆六中全會提出的一項重要戰略任務,是黨在思想文化建設上的重大理論創新。思想政治教育工作者要在當前高校大力加強和改進大學生思想政治教育的歷史契機中,切實把社會主義核心價值體系教育作為理想信念教育的核心內容抓緊抓好,正確把握其深刻內涵,充分發揮其在凝聚力量、引領風尚、教育學生方面的重大作用,努力把它轉化為廣大學生的價值取向、愿望要求和自覺行為,進一步在大學校園形成統一的或者主流的指導思想、共同的理想信念、強大的精神支柱和基本的道德規范,為大學生健康成長成才提供強大的精神動力。同時,要不斷強化大學生對校園主流文化的依賴感和認同感,堅決抵制各種文化糟粕。
茶的文化知識范文6
（一）英美會計文化的特征
1.強調職業主義。
在不確定性回避度低、權力距離較小和個人主義度高的社會文化大環境影響下，英美會計文化推崇個人的專業判斷和行業自律，強調自我管制能力，傾向于較少的政府干預，對大量的專業判斷更容易容忍，注重平等的權利，更愿意信任人。強調專業導向，較少依賴法規，政府在會計管理上的作用有限。在會計職業上，會計人員專業水平較高，會計職業的社會地位也較高，具有較強的權威性，由會計職業團體或其他的獨立機構制定準則或制度。充分發揮會計人員個人的職業判斷能力，要求會計人員擁有較高的誠信意識，自我管制。
2.偏重靈活性。
在英美社會文化環境下，在會計準則的制定和實施上，強調靈活性和可選擇性，傾向于原則性的規定，可以具體情況具體處理，對同一情況可以有較靈活的處理方法。如美國的會計準則對會計方法選擇一貫性問題上持靈活態度，只要符合成本效益原則，就應允許實行會計變更，它是從個性發展的角度出發，注重人的能動性。會計人員對差異的容忍度較高，比較容易接受新事物，不喜歡一成不變，希望在會計實務上有較大的選擇空間。
3.傾向于激進主義。
英美國家強調個人成就和業績，愿意承擔風險，會計處理方法上強調真實反映，會計核算方法偏向樂觀，對會計要素的確認和計量較激進，大膽創新。要求會計人員能夠直面各種不確定因素，具有一定的創新意識，而不確定性回避度低的國別大文化背景，為培育這種推崇創新的會計文化提供良好的外部環境。
4.會計信息透明。
英美國家更傾向于透明，要求大量的信息披露，強調真實反映，管理人員和會計人員愿意向更多的人士披露相關資料，同時其會計信息使用者對會計信息的透明度要求也較高，會計信息披露偏向于透明公開，充分披露。
（二）日本會計文化的特征
日本的社會結構比較統一穩定，人們世代生活在同質社會中，源于自然災害頻發的“危機意識”下的集體主隊精神、處于東方儒家思想影響下的“家族”觀念和等級管理及對穩定生活追求的執著精神，使得日本民族善于相互依靠，崇尚集體主義，遵守集體規范，效忠集體利益，規避不確定性意識很強，權力距離中等偏高，集體主義度較高且陽剛之氣極高。這種文化特征影響下的日本會計文化主要有以下特點：
1.重視形式。
日本的會計人員在會計方法的選擇上主要是遵循正規簿記原則、明了性原則和單一性原則，會計處理要在相關原則指導下進行。這種側重穩健的思想觀念，實際上是不確定性回避度高的大文化背景在會計文化上的反映。
2.提倡服務和效忠。
崇尚集體主義，遵守集體規范，權力距離大，推崇大男子主義，強調團體利益高于個體利益，這些價值觀念反映在日本會計文化上就是教導會計人員注重職業道德，對組織或企業忠誠和竭盡全力的服務，效忠集體利益。
3.偏重法律控制。
日本的會計模式偏重法律法規的控制，由政府機關以法律為基礎制定比較完備的會計法規體系，留給個人判斷的空間很小。因為日本人規避不確定性意識強、防范風險的愿望強烈，所以會計人員在會計方法的選擇上側重于穩健主義原則，保守程度相對較高，對報表信息披露作出嚴格的規定，任何有利害關系的集團和個人，如果認為企業沒有執行年度報表的有關要求，都有權提出訴訟。
（三）法德會計文化的特點
法德兩國均屬大陸法系、成文法法典化國家，政府干預經濟，經濟政策法制化，商法、公司法和稅法詳細具體。與美國相比，法國和德國的文化崇尚集體主義，權距較大，規避不確定性意識較強。法德會計均實行稅法導向，財務會計面向納稅要求，兩者幾乎無差異，有關法律對會計有嚴格規范，沒有系統的會計準則和會計目標，德國強調保護債權人權益，為國家稅收服務，法國強調為客觀經濟服務。
在會計管理上，法國嚴格地由政府來管理，德國則強調立法管理，具體由政府和民間團體共同完成；在會計準則制訂與實施上，兩國均實行會計標準化，都強調指令性、強制性和統一性；在會計職業上，兩國會計團體規模相對較小，職業地位較低；在會計核算上，兩國均采取保守的態度，嚴格遵守歷史成本準則，“準備金”概念頻頻使用；在信息披露上，公司一般不超過法律和歐共體指令的最低要求，偏于保密。
二、我國社會文化的特點
（一）崇尚集體主義
集體主義是中國社會文化的核心理念，是中國社會文化的顯著特征。集體主義強調集體利益，人們之間相互依賴、團結合作，重視人性中的共性，而輕視個性，鼓勵個人遵守集體規范，忠于集體利益，集體利益高于個人利益。具體表現為重視家庭倫理，強調社會秩序及人際關系的和諧、平衡，并提倡中庸之道。
（二）權力距離大
在一個權力距離大的社會里，集權程度較高，等級結構嚴密，下級服從上級，管理理論的重心在管理者。在我國，下屬對上司依賴性很強，強調下屬應按上司的要求辦事，下屬一般不會直接去找上司并與上司發生沖突；權力集中在少數人手里，組織傾向于擁有更多的層級結構、高比例的監督人員以及更加集中的決策；地位和權力被作為激勵因素，領導者將被作為權威來尊崇和服從。
（三）對未來不確定性的回避程度較高
在中國，規避不確定性的意識較強，人們對風險、新生事物和未來的態度比較消極，回避風險、怨天尤人的現象司空見慣，不鼓勵創新、冒險和自我表現。在規避不確定性意識較強的社會里，其法律、規則往往比規避不確定性意識弱的社會來得詳細具體。
（四）陰柔勝于陽剛
中國傳統文化不鼓勵個人奮斗、成名成家，不鼓勵競爭和優勝劣汰，強調關系和關懷，鼓勵人們互相關心、互相幫助，崇尚關系融洽、為人謙恭、關心弱者和生活質量，提倡共同富裕和助人為樂。
三、我國會計文化的特點
（一）法律控制強于職業主義
我國是一個以法律管制為導向的會計社會，傾向于政府用法律、法規等強制性手段規范會計制度和會計實務，不重視個人的專業判斷。與美國相比，我國會計的職業化水平明顯偏低，無論是會計職業的自我管制能力，還是會計人員的職業能力都與美國有很大的差距，會計人員完全以相關的法律法規為據進行會計事項的處理。
（二）強調統一性
統一性的會計價值傾向于用法律等強制手段詳細規定每一個細節，在會計制度和會計準則的制訂與實施上，強調全國高度統一，包括會計科目、會計報告的內容與形式等均高度統一。如前所述，我國文化崇尚集體主義，反映到會計制度或會計準則中，就要求不同企業會計實務的統一和企業不同期間會計方法的一貫，較少給企業留下因地制宜進行會計處理的余地。
（三）偏好穩健
一般地，一個社會個人主義傾向越小，對不確定性的回避程度越高，陽剛性越低，其穩健主義的會計價值越高。中國文化自古以來信奉“有備無患”、“凡事預則立，不預則廢”等觀念，均從不同側面反映出我國人民偏好穩健的文化特征。會計準則在規范會計要素的確認、計量、報告和會計方法的選擇時比較審慎，對不確定的收益持穩健態度，都與我國文化特征相呼應。
（四）保密甚于透明
美國文化被公認為是一個透明、開放的典范，而中國文化則是一個含蓄、神秘、束縛較多的樣本。這種文化差異直接體現在會計信息披露方面，美國要求披露的事項多且十分詳細，而我國會計準則中要求披露的事項較少。
四、會計文化對我國會計制度建設的啟示
（一）改革我國會計管理體制，發揮行業監管的作用。
在構建我國的會計管理體制時，我們一方面要保持由自己的獨特文化傳統所決定的具有中國特色的會計管理模式，另一方面要吸收其他國家會計管理體制的合理成份。為此，我國應在明確政府監管為主導的同時，充分發揮行業組織自律管理的作用，使兩者能夠各司其責、發揮最大的效用而又不互相沖突，既能兼顧專業團體的自律需要和社會公眾利益的平衡，又能考慮到政府的有效監督。
（二）增加會計判斷空間，培育會計人員的判斷能力。
我國獨特的會計目標應當是承認保護個人投資者利益與維護全社會利益的一致性，只有充分實現個人價值，才能最大限度地增進社會價值。對于會計準則的制訂機構來講，應在整個準則中適當增加一些可供會計人員自行選擇的彈性空間，以此來培育會計人員的職業判斷能力；對于企業管理層來講，應在企業內部建立有效的激勵約束機制，引導會計人員自覺參與企業會計政策的選擇與實施，積極培養會計人員的職業判斷，增強其開拓精神、競爭精神和誠信意識。
（三）強化會計信息披露制度，提高透明度。
