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對智慧生活的理解范文1
［關鍵詞］ 智慧;比較研究;早期儒家; 猶太—基督教
［中圖分類號］ B244.7［文獻標識碼］A ［文章編號］1008—1763(2012)01—0039—07
智慧處于一切哲學與宗教傳統的中心。哲學直接起源于對涉及到存在、本體、知識和善的本質和意義的智慧(Sophia)的愛和探索(phila)，而宗教本質上是對關于如何超越人的有限性的智慧的探求（人的有限性則包括身體上的、智能上的和精神上的）Xinzhong Yao and Yanxia Zhao: Chinese Religion—A Contextual Approach, London: Conitnuum, 2010, p. 173。表面看來，智慧似乎只是一些箴言、格言、警句的簡單匯集。這些箴言、格言或警句來自于生活的閱歷，人們用來指導特定團體中的個人如何處理日常事務。這就是所謂的實踐智慧，一種與技能、技術和精明密切聯系的智慧。借助于這種智慧，人們可以較好地履行其職責并圓滿地解決問題。然而，智慧還有更深刻的含義，涉及到宇宙、人類社會和個體生活的本質、終極意義和隱蔽的“模式”，一般稱之為“理論智慧”“先驗智慧”或“大智慧”。無論冠以什么名稱，這種智慧或者表現為對于似乎不可知的事物的一種近乎直覺的理解，或者表現為一種穿透事物的表象并領悟存在的本質的洞察力，或者表現為對于人們的好運或不幸和事務的好壞結果的預言性結論。它是一種知識，但又不是一種普通知識。它與生活經驗相聯，但又常常需要超于經驗之上。它滲透在宗教的、社會的和個人的事務中，但又常常并不明顯，而是隱藏在人們或事物自我運動的某種近似于神秘的模式中。雖然智慧有“較高”與“較低”層次上的區別，但必須指出實踐的或理論的，表面的或深層的，都僅僅只是理論上的區分，并未涉及真正的智慧。智慧，作為一個整體而言，不僅關涉實踐中的問題，更關涉到根本性問題。它是生活意義和價值的一個重要部分，也是人類作為種族和個體具有連續性的主要原因。本文主要是對早期儒家和猶太－基督教傳統中的智慧觀進行比較研究的一種思考，通過分析包含在儒家典籍和基督教圣經《舊約》中的文獻或篇章，力圖從比較的框架來審視智慧的哲學含義、倫理蘊涵和宗教層面，進而理解早期儒家和猶太—基督教傳統中智慧觀在文化、政治和哲學上的類似與分歧之處。一 早期儒家和猶太—基督教傳統
在遠古時代，世界上興起不同的文明，尤其是在埃及、巴比倫、印度、希臘和中國。其中的每一種文明都成為一種獨特的文化傳統的源頭，從中產生了許多有創造性的思想體系。這些文明在卡爾·斯貝爾斯所稱的“軸心時代”即公元前800－200年的這一歷史時期達到頂峰卡爾·斯貝爾斯:《歷史的起源與目標》，耶魯大學出版社, 1953. 。 盡管“軸心時代”的界說也許對于我們繪制不同的智慧傳統的形態圖是適當的，我們對智慧的探究卻并不局限于這個時期，而是延伸到這一時期之前并擴展至稍后的歷史。在我們看來，智慧更像一條穿越時間和空間永不停息的河流，流經不同的時間區段，這些時間區段中有些相對比較關鍵，有些則比較平常。但它們都是智慧長鏈中的組成鏈環。正是通過這些鏈環，人類得以形成連續性，生活方式的多樣性也得以逐漸形成。要理解人類歷史、哲學和文明，我們必須研究人類探詢智慧的源頭、特性和共性。本文所特別感興趣的是來自兩種不同源頭的兩種特殊傳統。即早期以色列傳統和早期儒家傳統 根據《舊約》中 “創世紀 ”32:28, “Israel”是由耶和華授予雅各的稱號，意思是 “與神較力的人”。以色列有十二個兒子 ，他們后來成為12個以色列部落的首領。我們在本書中所用的 “Israel”并不指這個意義，也不是指后來建立在巴勒斯坦土地上的兩個王國（猶太和以色列）中的一個。而只是表示被記載在希伯來人的《圣經》中的 “以色列人民的傳統”。 在本文中，早期儒家指的是包括孔子，孟子、荀子以及其他公元前6－2世紀追隨儒家之道的儒家學者們所闡發的世界觀。 。 這兩種傳統都既是哲學的又是宗教的英文中的“Philosophical”可以有多種含義, 有些學者傾向于從狹義來解釋，即認為只是從古希臘到現代形而上學哲學理論的分析傳統。這里，我們從更為一般的性質上來理解哲學,即指以分析和論證的方式對真理的理性探究。而英文中的‘religion’也有多種意義：“信仰上帝或神”、 “宗教禮儀體系”、 “尋求生命中的神圣意義”,但在本文中，它主要標志某一特殊文化的觀念、理想和行為之綜合體，特別是指一種尋求突破人之有限性的生活方式。現代學術往往明確地把宗教與哲學、神圣的與世俗的分割開來。有一種意見認為古以色列傳統中的智慧主要是宗教的，而儒家思想本質上是非宗教的或者說是一種倫理文化。這是對思想史的一種狹隘理解。事實上，這種區分并不適合古代歐洲或亞洲的思想體系。在古以色列或古希臘，并沒有一個與我們今天所謂的與宗教相對應的詞：“在希伯來語或希臘語圣經中，沒有一個有意義的術語一以貫之地與拉丁文中的 religio 或英語中的 religion 相對應” Paul J. Griffiths: 《宗教多樣性的問題》， Blackwell Publishers Inc., 2001, p. 3. 希臘文中通常用來表示敬畏上帝的祭祀或儀式行為的詞是 thrēskeia, 盡管當用來表示異教徒或可疑的教徒時，這個詞的意義是消極的。另一個詞 eusebeia 指 “虔誠”, 指敬畏上帝和他所維護的社會或道德秩序。這個詞轉換成箴言 (1:7)，即：“敬畏上帝”。。古漢語中也沒有一個對應于religion的特定詞。而是用不同的漢字來表示一種傳統的不同的方面： ‘宗’ 將祖先和他們的后代聯系起來，‘教’ 指對古代教義的傳承，而‘道’ 則指其神秘的本質或深奧的學說。所有這些詞并沒有將宗教的與哲學的、教育的與政治的、道德的與習俗的割裂開來，而是反映了運行于歷史與文明之中的作為整體的同一個系統。如同儒家傳統一樣，以色列傳統中的討論也涉及到生活的所有方面：既是宗教的又是世俗的，既是哲學的思索又是宗教的規則。
大部分儒家和以色列的智慧課本的作者也是最初的教育者。關于智慧的教學起源于教育。許多學者將儒的起源追溯至周朝(1045?-256 BCE)的政府機構(司徒之官，類似于今天的教育部長)。其職責是助人君，順陰陽，明教化（《漢書·藝文志》）。伴隨著春秋時期 (770-476 BCE)宗教崇拜行為的衰落和理性主義的興起，眾多的儒不再從事官方指派的職業,而是進入社會生活的不同領域。儒以其在國家的宗教儀式和在官學與私學的技能而著稱。漢字“儒”也逐漸擴展為一個用來指特定人群的專用術語，這些人具有宗教禮儀、歷史、詩、音樂、數學和箭術的技能，并依靠其對各種禮儀和許多其他領域的知識而生活。關于古以色列是否存在一個智慧運動以及智慧文本是否由宮廷教師著述而成？當代學者對此沒有一致意見。然而，大多數人已經認識到所羅門王和他的朝臣所起的作用，并推測在國王的贊助下，正式的持久的由“明智之人”組成的團體經久不衰。猶太教智慧文獻中的智慧箴言就以此為主要背景。事實上，二者都是官方的或民間教育的產物，就此而言，儒學智慧和猶太教智慧的起源看起來是一致的。通過使用或收集來自宮廷教育的原材料，后來的儒家和猶太教師們構建或改造了對智慧的理解。將智慧教義的教育延伸到更大范圍的各個社會階層。通過編輯和闡釋，他們創造了一個或口頭或書面的“新”的智慧傳統,使之既適用于正式教育又適合于大眾學習。
只是在約近幾十年之前，圣經舊約文獻中的智慧才成為西方學者關注的中心。關于圣經文獻的研究者逐漸形成對智慧的濃厚興趣，并在神學，哲學和社會學等不同的層面上，開展了對智慧的廣泛而深入的研究。 Gerhard von Rad 可以說是這一新興趣的始作俑者。他在其著作《以色列的智慧 》（Nashville: Abingdon, 1972） 中開創了對圣經的智慧研究的一個新方向。隨之有 Roger N. Whybray的著作：《《舊約》的理性傳統》（ Berlin and New York: de Gruyter, 1974）, James Crenshaw的《古以色列的智慧研究》（New York: Ktav, 1976） 和《《舊約》的智慧：導論》（Louisville: Westminster John Knox Press, 1998）, 和 Roland E. Murphy的《智慧文獻：《舊約》文獻的形式》（Volume XIII, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1981）;《 智慧和知識：帕賓紀念文集》（ed. by J. Armenti, Philadelphia: Villanova Press 1976）。一本名為《（圣經舊約中）智慧文獻研究綜述》（Dianne Bergant, New York: Paulist Press, 1984）很好地概述并精細地評論了許多對這一領域提出來的新論點和假設以及一些其他有關的出版物。這些研究深化了我們的知識，并擴展了我們對古以色列智慧的理解。另一方面，對作為一種宗教和知識傳統的傳統儒學的研究也有新的進展。對儒家典籍的帶有詳細注解的不同翻譯版本使西方學生和學者能夠更清晰地了解儒家大師的智慧。尤其是《論語》和《孟子》 (劉殿爵英譯),《述者和作者：關于《論語》的中國注釋者及注釋》(by John Makeham, Harvard University Asia Centre / Harvard East Asian Monographs, 2004), 《荀子全集》 (tr. by John Knoblock, Stanford University Press, vols. 1-3, 1988-1994), 《大學和中庸》 (tr. by Andrew Plaks, Penguin Classics, 2003)。 對早期儒學進行精深研究近來也取得進展，許多著作以不同的方式考察了早期儒學的智慧維度。以下是對傳統儒家中的智慧進行研究的一些有特殊價值的著作：《儒學之道的變遷》(John Berthrong, Westview, 1998); 《儒學導論》(Xinzhong Yao, Cambridge University Press, 2000); 《儒學百科全書》(ed. by Xinzhong Yao, RoutledgeCurzon, 2003); 《中國的神秘主義和王權：中國智慧的核心》 ( Julia Ching, Cambridge University Press, 1997);《儒學傳統的發展動力》 (ed. by Irene Eber, Macmillan, 1986); 《儒學之道－中國哲學之研究》(David Nivison, Chicago: Open Court, 1996);《軸心時代的儒家倫理－對后傳統思想的突破方面的一個重建 》(Heiner Roetz, Albany: State University of New York Press, 1993); 《美德之路：古老的孔子智慧之現代轉型》 (James Vollbracht, Humanics New Age, 1997); 《通過孔子思考》 (David Hall and Roger Ames, Albany: State University of New York Press, 1987); 和《孔子與論語：新論文集》 (Bryan Van Norden, Oxford University Press, 2001).
在以上提到的研究成果之基礎上，我們打算從一個比較的視角來考察智慧。之所以選擇這兩種早期傳統來加以比較是基于以下三個原因：首先，它們是影響人類文明的兩種主要傳統。早期以色列傳統成為后來猶太－基督教文化的基本組成部分，這一文化從根本上塑造了今天的西方世界，而早期儒家思想和理念則成為中國文化的根基，成為影響東亞生活方式的強大力量。其次，兩種傳統都留下了豐富的智慧資源，這一資源涉及到、哲學推理和心理情感,由信仰、知識、理性和情感的經驗積累而來。 第三，在其智慧觀中，兩者都顯現了一種宇宙倫理的傾向。當代西方哲學的一些流派把智慧與知識以及宇宙論分割開來。這并不適合于早期以色列和儒家的智慧觀。這兩種傳統中的智慧與知識、經驗緊密聯系。換言之，它們都是以知識和經驗為基礎,蘊涵著人類對宇宙秩序的沉思和體驗。從這一視角出發，智慧可以被定義為知識、能力/技能和洞察力。也可被認為是人類命運之路。它來自人類對世界、自然或社會的觀察，也是人類對那些只能通過事件結果和社會習俗的作用才能顯露的潛藏法則的反思。
二 早期儒家和猶太－基督教傳統
的智慧文獻每個傳統是否存在一組可以準確定義為智慧的文獻仍然是一個懸而未決的問題。 如何選擇猶太智慧文獻是當代圣經學者所討論的問題。有些人相信存在一類特殊的人群（職業）“智者（hakam）”，他們的社會功能有別于先知和牧師。 這些智者的成果就是留存下來、可以被清楚地定義為智慧文獻的書籍。還有一部分人傾向于從文字風格的角度劃清界限：以智慧為核心的特殊的文獻類型。另有一部分人認為僅僅那些涉及非宗教啟示的言辭和經驗才屬于智慧文獻。我們并不打算介入這樣的爭論，而只考慮那些已經普遍接受為早期猶太傳統中論述智慧的文獻典籍。我們將主要從所謂的《圣經》智慧書中汲取資源，尤其是《箴言》、《約伯記》、希伯萊傳統的《傳道書》、作為偽經（對于猶太教徒和清教徒而言）或雙權威書（對于羅馬天主教來說）的一部分的《便西拉智訓》和《所羅門智訓》。這些文獻構成所謂的古代猶太的智慧書如何劃出圣經中智慧文獻的范圍是有爭議的。 有些學者將之擴展到《舊約》幾乎所有書中，如《創世紀》1-11，37-50，《大流散記》32，《申命記》，《阿摩司書》，《彌迦書》，《以賽亞書》，《約拿書》，《哈巴谷書》、《以斯帖記》、《撒目耳記下》9-12，《列王記上》1-2等等‥然而在這里我們能做的就是試圖為這種探求確定一個界限。即使承認其他圣經文獻包含類似于五本書中所發現的詞匯和觀點，我們也將不會容許自己陷入這場爭論之中。，部分原因在于這些文獻收集了一些早期特殊的教義，指導人們在面對宗教、社會、個人問題時應當如何思考、行為；另外的原因則出于智慧（hkw）的希伯萊語詞根，該詞根在《舊約》中“以各種形式出現了318次”，《希伯萊圣經》中“一多半（183）是發現于《箴言》、《約伯記》、《傳道書》中”，而在兩部雙權威/偽經書中“希臘文字sophos或sophia出現了超過100次”《鐵錨圣經詞典》（主編：大衛·諾爾·弗里德曼），達波迪出版社，1992年6卷第920頁（The Anchor Bible Dictionary (Editor-in-Chief: David Noel Freedman, Doubleday, 1992, volume VI, p. 920.)?！妒ソ洝づf約》中保存的其它文獻如《詩篇》、《列王記上》和《雅歌》也將被參考以補充上述五本書的論述。
早期儒家對智慧的理解，我們可以追溯到《論語》、《孟子》、《荀子》、《易經》、《中庸》。這些著作是在所謂的經典儒家時代產生或編纂的，并通過解釋傳統而闡釋了關于世界和生活的新觀點。儒家經典中的其他文獻尤其是《詩經》、《尚書》、《禮記》，這些在或早或晚時代成書的文獻對于儒家智慧的解釋也非常重要，如果必要的話也將作為參考。然而與早期猶太傳統的智慧文獻不同，這些書或文獻從來沒有明確地定義為“智慧書”。它們是儒家傳統經典文獻的重要組成部分。我們把它們挑選出來，是因為它們提供了儒家對世界和生活的智慧觀。盡管如此，它們與早期猶太智慧書十分相似，因為它們也記載了儒家圣賢們的言行和教導，其中有一些包含了格言，貫穿了對來自更古老傳統的諺語和語錄的系統論述。
早期以色列的智慧文獻和儒家典籍以其豐富的內容和形式為我們認識智慧開啟了一條道路。通過閱讀這些來自互不相關的兩種歷史傳統中的文本，我們確信圣經的智慧和儒家的智慧都試圖為知識的探索者規劃出一副地圖，為精神的旅行者揭示一條路徑。三 早期儒家和猶太－基督教傳統中
智慧觀的比較研究在儒家和猶太－基督教傳統中，對智慧的探究是一個核心問題。因此，對這兩種傳統中的智慧觀進行比較研究具有特殊意義?？诐h思將世界宗教劃分為不同類型：猶太教、基督教和伊斯蘭教是預言式的宗教，而包括儒家在內的中國宗教則是智慧的宗教。但他也強調在所謂預言型宗教中存在豐富的“智慧文獻”，而智慧型宗教又具有“某種類似于預言式的特征”孔漢思 秦家懿：《基督教與中國宗教》，New York: Doubleday and London: Collins Publishers, 1989， 第xv, xvi 頁.。在把哲學和宗教理解為“教義”的基礎上，一些現代新儒家認為世界上所有哲學和宗教體系都是“智慧或智的傳統”， 并由此確定其比較研究的框架，尤其是在儒家和猶太—基督教傳統之間進行比較。 在這兩種傳統中，智慧顯然是東方和西方宗教的一個重要特征。但儒家和猶太－基督教傳統的宇宙哲學和倫理蘊涵尚待進一步研究。通過比較這些智慧傳統，考察其獨特的表達智慧的方式，我們將能更好地回答這樣一些問題，如：“智慧”這個概念表達了什么涵義？智慧在何種程度上成為這兩種哲學－宗教體系的特征？毫無疑問，在古中國和古以色列的哲學思考和宗教踐行中，智慧扮演了一個很重要的角色。從一開始，這兩種傳統中就有“大智慧”和“小智慧”之分。儒家和猶太－基督教傳統都在一定程度上認識到智慧的實際運用的重要性。這典型地表現在如儒家的《論語》和基督教《舊約》中的“箴言”等典籍中所包含的格言和諺語中。這些智慧的并常常是幽默的諺語幾千年來一直在起作用，至今，依然有許多人 用之解決生活中的矛盾和困惑。與現在關于智慧的研究不同，我們的智慧研究不能僅限于實踐問題。為了充分領會其“智慧思想或傳統” ，我們必須考察較高層面的智慧，即“大智慧”是如何形成、運用和推論的？又是如何成為有關形而上學、倫理道德和政治事務的世界觀的主旨，并引導著中華民族和以色列人民探求對人之有限性的突破？（一）智慧的性質
相比較而言，根據如包含在圣經《舊約》中的希伯來智慧文獻，大量的基礎性工作已經完成，而對儒家智慧的研究就薄弱得多。就《舊約》中的智慧的性質而言，代表性的觀點有：“以經驗為基礎的關于生活和世界的規律的實踐性知識” Gerhard von Rad: 《舊約》神學, vol. 1, New York: Harper & Row, 1967, p. 418. .,“對生活的一個態度或一個思想系統”,或 “先驗理性”Whybray, 1974, p. 72, 7。關于智慧的起源，要么認為來自“按照關系來探求對自身的理解” Crenshaw, 1976, p. 484., 或“源自試圖發現人類生活秩序的努力” John G. Gammie, Walter A. Brueggemann, W. Lee Humphreys, James M. Ward, eds: 以色列智慧：紀念Samuel Terrien的神學和文學論文集Missoula, Montana: Scholars Press, 1978, p. 35.。 這些學術性觀點試圖將圣經的智慧置于人類理性或人類對上帝命令的響應之中。以色列思想的典型特征即充滿了救贖的歷史和由耶和華創造的針對以色列祖先的教義。以色列人出埃及和西奈山圣約都是敘述上帝的誡命以及如果背叛上帝將遭受的災難或懲罰的警告。然而，正如許多學者所指出的，與關于以色列人民的拯救歷史的其他文本中的主題相對比，智慧文本中缺乏一種歷史的敘述，而主要針對個體生活的日常事務。對此，有一種解釋認為是由于以色列人從一個 關于智慧思考的更為寬泛的范圍繼承了其智慧思想，其記載教規的文本更多地表現出世界的而非民族的特征。然而，也可以用另一種方式來解釋：與被強調的其他類型的希伯來經文相比較，在智慧文本中，神的介入是隱性的 ，在此意義上，這些文本并沒有脫離救助敘述的背景，而是巧妙地將這一背景滲入對實踐問題和日常事務的解決方法之中。它注重的是“世俗世界的領域”。在此，人更為獨立地來思考他們自己的生活并從成功與失敗中總結他們自己的經驗教訓。正是古以色列智慧文獻中顯示出來的這一特征使其尤其適合與儒家典籍進行比較。
對兩種不同類型的“智慧思想”的考察使我們能夠更好地理解智慧的本質。智慧是什么？來自何處？它在圣經傳統中起什么作用？許多學者已經盡力去揭示這些問題的答案。然而，猶太－基督教的學者并沒有太關注作為一種文獻類型或一種傳統或一種思考方式的智慧，就優先性而言，他們關注的中心問題是猶太教的律法和預言書，以及耶穌基督的古老預言的實現和基督徒的行為準則。
從比較的視角來看，智慧可視為一個三位一體的整體：首先，智慧是一種思考方式，思考、研究和分析人與外在世界，人與一定社會環境下的其他人，以及人與精神權威之間的關系。智慧明智地考慮相關的所有因素并預見好的或壞的結局，在此基礎上探求處理生活的最佳途徑。在此意義上，智慧區別于其他的思考方式，而成為行動的指導方針。第二，智慧是一種存在于過去的知識和經驗傳承之中的傳統。智慧傳統通過一代代人不斷地加入自己的知識和經驗而得以豐富。智慧被具體化為法律規則、道德觀念和風俗習慣。這些是影響個體行為方式選擇的戒律性和強制性力量。在此意義上，智慧傳統明確規定了生活之路。第三，智慧是一種以濃縮的形式理論地反映智慧思想并記錄智慧傳統的特殊文獻或文本。智慧文獻通常是幾代人心血的結晶。他們收集、編輯和匯編現存的素材，表現為一種或松散或系統的箴言匯集。被用來作為教育的教科書或作為公眾的一般讀物。把智慧劃分為三種類型主要是從形式的角度考慮，事實上，這三種形式是相互交叉的，應視為智慧整體的三個方面。因此，要理解智慧的本質，我們必須回到智慧存在和產生作用的內容和背景。從這種觀點出發，智慧可以理解為一種對使智慧富有意義和具有可能性的世界秩序的反映，一種產生于內在智識和外在探究的理性積累。一種人與世界、社會及其精神權威之間關系的豐富和擴展。（二）智慧的內容和背景
1智慧：一種對世界秩序的理解
我們生活的世界充滿了神秘和奇妙。這些是對原初宇宙秩序的反映嗎？如果有這樣一個秩序，它為什么形成？又是如何起作用的？對這些問題的探究以及搜索如何應對繁雜世界并使之為人類所用之道是人類文明的起源，也是人類探求智慧的推動力。智慧是一個集合詞，它包含了人類知識、技能、洞察力和能力的許多方面或維度。它可以指知識和經驗的積累，一些人因此而成為“明智”的。它蘊涵了特殊的技能和能力，一些人因此可以更迅速、更靈巧、更成功地完成他們的工作。無論它以哪種形式出現或存在，智慧主要基于這樣一種理解：在宇宙，在一系列事件，在發展或演化的不同階段之間存在某種必然的秩序和模式。如果洞悉了這些秩序或模式，就能確定規章制度。通過遵循規章制度，人們會發現生活中的問題處理起來容易得多。發現秩序的人被稱為智慧的導師，巧妙地確立和使用規章制度的人被稱為“圣人”或“圣王”。于是，規章制度得到道德上的正當性論證并成為道德的、正義的、公正的，并要求人們遵循和貫徹這些規章制度。然而，生活并不總是顯得如此簡單，往往那些遵循善的規則的人并不總是能有圓滿的生活，或者更為糟糕的是他們承受著不該受的懲罰。反而是那些漠視規則的人可能享有財富、權力和名譽。這就觸及了世界秩序意義的第二個層面，那些試圖思考“混亂的秩序”或“不公平的正義”的人能解釋這些現象為什么發生，他們的發現因此而公認為一種更高層次的智慧。
不同社會和文化形成不同的探究方式和使規則形式化的不同方式。由是形成不同形式或類型的智慧。然而，所有潛在的形式都是一種解開世界和生活之秘密、發現或了解控制世界的秩序的嘗試。通過希伯來經文和儒家典籍中的概念和段落，我們可以了解到一個基本信仰：相信存在一個世界秩序，存在一個自然界事件的秩序，存在一個人類日常行為的秩序。對這一秩序的知識使他們能夠洞察看起來紊亂的事物和事件。并領悟自然界和社會生活的法則，從而圓滿地履行他們的職責。這些著述的作者強烈地反對當時在生活中盛行的失序，他們嚴重關切其所處時代中占支配地位的混亂與分裂 ，他們將智慧視為對世界秩序或對恢復世界秩序特別有效的一個途徑。這一秩序可以被充分領悟或遵循嗎？猶太教的智者們和儒家大師們基于不同的理由都相信秩序是可以被認識的，同時，他們也意識到其中的神秘和不確定性。盡管一些儒者將道或命歸為超出人類理解力之外的不可知之物，他們中大多會承認最終可以“下學而上達”(《論語·憲問》)。對一些以色列智者而言，這個問題對其解釋智慧具有更強烈的影響。一些智者不知道人類究竟能否“領悟”上帝的目的，能否認識秩序的最深處，并最終承認“神為大，我們不能全知” (《約伯記》36: 26)。
2.智慧：人類的理性
要較好地理解秩序，必須有優良的理性。通過儒家和猶太教的論述，智慧已成為一種活著的傳統和一種文獻的載體。這一傳統由“導師”或智者所驅動，是一種對真實的特殊理解，并具有雙重特性：既是宗教的也是理性的。就前者而言，無論其稱謂是上帝或上帝的創造，天或天命都是外在的，激勵著人類去探求和發現，而后者是人類對秩序或道的反思和遵循。在此意義上，智慧是對已經找到宇宙秩序和協調之人的一種獎賞。
智慧不僅僅是一種傳統和文獻，它也是一種生活態度和一種特殊的生活閱歷。源于對人類經歷的理性反思，并以語言為媒介得以表達。生活和語言都是多方面的，智慧亦如此。眾所周知,在歐洲傳統中，智慧在希臘文中指理性、道德和日常生活的不同方面，而且都被導向理性。Sophia 指那些投身于追求真理的哲學家的天賦，Phronesis, 可以譯為實踐智慧，指的是政治家所具有的優秀品質，使其可以作出明智的選擇，不受激情的驅策和感官的欺騙。 Episteme 則指某種形式的科學知識，而這樣的知識只有那些深悉事物本性以及控制行為的原則的人才能發展起來Robert J. Sternberg (ed) 《智慧：它的性質，起源和發展》 劍橋大學出版, 1990, p. 14.。在希伯來文中，也有許多詞對應于我們所稱的“智慧”： binah (理解，理性), hakam (明智，教導), hokmā, hokmoth (智慧，技巧), sakal (成為明智或理性) Robert Young: 《圣經注釋索引》，London: United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, eighth edition, 1939, pp. 1059-1060.。 收集在《舊約》中的希伯來圣經中常用的詞根是hkm,R.N. Whybray 將其解釋為“一種非常普遍的天生的智能” R. N. Whybray: 《《舊約》》中的理性傳統, Berlin: Walter de Gruyter, 1974, p. 7, 和 “表現為多樣的能力或技巧”，具備這些技巧的每一個人都可“視為明智” Dianne Bergant: 《他們對智慧文獻有什么觀點》New York/Ramsey: Paulist Press, 1984, p. 7.。古代中國則形成一種根本不同的書面語言系統，它起源于象形文字的象征，試圖使內在概念與外在事物及生命之間相互關聯 據許慎 (30?-124?) 的《說文解字》（,中國漢字的第一部詞源學字典), 最初的漢字是對自然事物的簡單模仿：“天空中的形象”“地上的圖形”“鳥和獸的圖形” (《說文解字注》，（漢 ）許慎撰 （清）段玉裁注 上海:上海古籍出版社，1981， p 789.。在后來已經充分發展的先知骨的碑銘中， (約公元前 13-15世紀), 并沒有發現與智慧相對應的漢字，而是由一個與知識相對應并也發音為 zhi (知)的詞來表示。Zhi由一支箭 (矢) 和一個口 (口)組成，象征著人們像飛馳的箭一樣迅速地獲得知識。《說文解字注》中給“知”下了一個定義：“智慧指知識，有智慧的人指無所不知之人” 同上p227.由于將智慧等同于知識，在大多數早期中國哲學和宗教的文本中，智慧的 zhi （智）并沒有與知識的 zhi ( 知 )區分開來，這表明在古中國人的思想里，智慧主要源于知識。這一詞源學證明表明中國的智慧觀有很強的知性趨向。
3. 智慧：一種關系
認識是為了產生聯系，明智是理性地理解并巧妙地利用聯系。智慧本質上是一種關系，也只有處在關系的背景中才有意義。在許多哲學和宗教體系中，關系主要由我們試圖領悟的三個客體來闡釋：智慧指向的第一個客體是外在世界（宇宙、萬物、自然界等等）。在這層關系中，智慧探究我們所居住的世界的起源、性質和秩序。在有神論傳統中，世界秩序也許指創造物的秩序，在其他類型的傳統中，或許指自然的或道德的法則。無論是否帶有神性的特征，這些傳統都相信世界的所有現象都以某種秩序或法則為基礎，人們必須遵循它們。在此意義上，我們對這一問題的知識和洞察也許應稱為宇宙智慧，是對最基本、最深切的形而上學問題的探究。智慧的第二個客體是社會，包括政治的、司法的、倫理的和團體的各個方面，這本質上是我們與他人的關系。在此，我們獲得所謂的社會智慧，常匯集為倫理規范、道德命令、法律制度和政治機構，并通過這些而建立一個所有人都要遵循的特殊的社會秩序。人類探詢的第三個客體是個體自身即人類的內在世界，包括理性的和非理性的方面。對這些方面的理解使我們能獲得“個人的智慧”，即關于特殊個體如何思想，如何被激發，在面臨選擇時如何明智地回應，在日常生活中作什么選擇，這些方面共同構成個體性格。正如世界、社會和個人不能彼此完全分離，智慧也包含了或洞察力或知識或直覺中上述三個方面，是我們理解、解釋和調整我們與自然環境、社會制度和其他個體以及我們自身關系的有效工具。（三） 智慧的四種類型
在James Crenshaw對《舊約》中的智慧的論述中，他提供了可供選擇的另一種智慧的定義即“是對關于人與事物、人與人、人與上帝之間的關系方面的自我理解的探求”James Crenshaw:《古以色列智慧研究》,New York：KTAV,1976,p.ix. 這一自我理解可通向智慧的四種類型：自然的、實踐的、法律的、神學的。按關系來劃分智慧，還有其他的方式，而每一種劃分方式對探求智慧的性質都有其自身的優點。下面我們將闡述存在于早期儒家和猶太教箴言和教義中的智慧的四種類型。
1.自然智慧
自然智慧產生于人與事物和環境的關系。對自然事件和現象的知識使人能夠利用自然并導向美好生活。在“列王紀上”（4：33）中提到，除了作箴言三千句之外，所羅門王也“講論草木，自黎巴嫩的香柏樹直到墻上長的牛膝草；又講論飛禽走獸、昆蟲水族?！边@說明自然智慧、自然知識是智慧的一部分。關于自然世界的知識也是儒家智慧的一個重要部分?！墩撜Z》中的格言主要論及社會、政治和個人事物，但這并不表示孔子對自然現象毫無興趣。他曾經想知道為什么“苗而不秀者有矣夫，秀而不實者有矣夫！”（《論語·子罕》）。他也觀察了表現為“四時行焉，百物生焉”(《論語·陽貨》)的自然秩序。荀子引入了“天”的概念，他認為宇宙的神秘都能由自然事物的序列來解釋。我們從這些自然界的知識中獲得控制氣候、洪水等自然現象的智慧。
2.實踐智慧
智慧在行為中具體化，并能通過實踐而獲得。然后形成某種習慣性態度，這被稱為實踐智慧。實踐智慧作為一種通過對世界和人類的認知來對生活進行的可操作性管理，很可能在古以色列和古中國得到最為引人注目的發展，并在幾千年來塑造了民族的特質。實踐智慧處理日常生活事物，包含應付生活需要的技巧和能力。技巧是一個有許多涵義和意義的詞，它指處理復雜情況如態度、道德取向和靈巧的方式等所謂“軟”技巧，也指用來克服困難并完成工作的“硬”技巧?？鬃油瑫r注重這兩個方面，并教導其弟子學習這些技巧以解決實際問題?？鬃拥囊晃坏茏臃Q贊他不僅是一位圣者，而且“又多能也”，孔子解釋為“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》）。為了說明如何為仁，孔子用了一個工匠為例子：“工欲善其事，必先利其器”(《論語·衛靈公》)。猶太教的文獻中也將技能作為實踐智慧的一個組成部分，箴言不僅強調技能可以使人避開危險，也建議一個明智的人應該能夠建造房屋（箴言24:3）。
3.法律和政治的智慧
法律和政治的智慧來自對與民眾相關的統治實踐的衡量的思考，并用來解決法律和政治難題。這一類智慧的核心是如何維持一個穩定的社會秩序以確保和平與協調。如何良好地治理是儒學的一個根本性問題，儒學主要在政策和政治意識形態方面給統治者提供建議。儒家倡導德治并主張如果適當運用道德來影響秩序則和平自然會實現。關于如何得到普遍民眾的支持這一問題，孔子的回答是“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《論語·為政》）古以色列的政治智慧主要關系到如何處理司法案件，以確保明智之人有好的結果，而愚蠢之人會自食惡果。因此，如何維持社會正義成為猶太教法律智慧的核心。所羅門對兩個女人爭一個孩子的案件的審判，就體現了政治和法律領域的智慧王說：“將活孩子劈成兩半，一半給那婦人，一半給這婦人。”活孩子的母親為自己的孩子心里急痛，就說：“求我主將活孩子給那婦人吧！萬不可殺他?！蹦菋D人說：“這孩子也不歸我，也不歸你，把他劈了吧！”王說：“將活孩子給這婦人，萬不可殺他，這婦人實在是他的母親?！币陨斜娙寺犚娡踹@樣判斷，就都敬畏他，因為他心里有神的智慧，能以斷案。 (列王紀上3： 25-28) 。
4. 超越性智慧
第四類智慧來自對人與超自然力量之間關系的反思?？煞Q為“神學智慧”或“超越智慧”。在古以色列，這主要關系到自然神學的問題，面對盛行的不義和混亂，如何維護耶和華的正義？如果一個人遵循耶和華和他的律法，他應該擁有好的生活、受到保護、富有、健康等等，而一旦違背耶和華和他的律法，就應受懲罰。然而，現實并不總是如此，當善良的人承受痛苦而作惡之人享有舒適生活時，智慧的思想者，尤其是“約伯記”的作者，為了解釋這一現象，闡明了人與耶和華的關系，并在希伯來思想中逐漸形成一種玄思的智慧。在中國的同一歷史時期也發生類似的情形，即善良之人承擔來自自然和社會災難的后果，《詩經》中的一些詩記載了這些沉思。在這些詩里，人們抱怨天不關心他們遭受的不義待遇。然而，尤其是在公元前7世紀到5世紀產生的理性主義改變了大部分儒家大師的思考方向。使他們從詢問天是否公正轉向考察人之道：“天道遠，人道近”。儒家探究 人道如何與天道相合，而不是闡述關于神的正義的形而上問題。然而，這并不意味儒家典籍沒有對人與超越之間關系的玄思。儒家在思考人與天的關系時，概述了神學智慧：“天生德于予，桓魋其如予何？” (《論語·述而》); 人的主要職責是執行天賦予的使命 (《論語·子罕》); 不可欺騙天，“獲罪于天，無所禱也” (《論語·八佾》)。這為儒家智慧提供了一個宗教基礎，并在此基礎上解釋和實踐其他的人類關系。 （四）智慧的神圣性
智慧的神圣性問題在希伯來文獻中體現為智慧與上帝的關系，在儒家則體現為智慧與天的關系。對早期儒家大師和以色列智者而言，智慧與他們對宗教或神性的理解是密不可分的，盡管對神性的解釋方式也許相差很遠。智慧教義與神學問題之間的關系使得智慧具有一層深刻的“神圣”意蘊。早期儒家和以色列傳統都認為智慧有宗教層面，在其文獻中都以一種特殊的方式表現了智慧的宗教層面。以色列的智慧觀是神學的一個組成部分，盡管智慧教義有其獨有的特性，并呈現為一種對上帝的信仰的證明，“敬畏上帝”仍是以色列傳統的根基，也是其智慧文獻的中心，如 “神有智慧和能力”(約伯記 12: 13)。我們不否認這些討論本質上是宗教的，因為其基本主題是“敬畏上帝” (箴言 9：10), 其意義和內容也是由對上帝的創造和行為的理解來決定：“信男人和女人之間基本關系的穩定性，信人類和他們行為的相似之處，信或隱或顯支撐著人類生活的秩序，信使這秩序得以有效運行的上帝”Gerhard von Rad: 《以色列智慧》, Nashville, 1972, p. 62-63. 。然而，這并不意味著早期以色列思想家有意地將一般性質上的理智推理和哲學討論排斥在智慧論述之外。正如許多其他古代傳統一樣，在早期以色列傳統中，信仰和知識是一體的，神圣的體驗也就是塵世的體驗。 作為一種活的經驗密碼，智者的箴言記錄了他們對現實問題的處理和對世界和人類的洞察力。把智慧理解為一種“生命之道”（箴言 10:17），使以色列人的智慧觀和他們的倫理思想聯系起來。當一些以色列智者譴責作惡者享受榮華而正直的人卻遭受厄運時，他們中的大部分都詳細闡述了一種賞善懲惡的正義補償。在以色列的思想家看來，智慧是神圣的，因為它來自于耶和華并作為神圣的創造物賜予人。因此，神圣來自神性并主要指“ 圣潔”在希伯來文中， d(holy) 的基本語義是“分開”。它特指上帝，和上帝自身的性質 (John L. McKenzie, S,J.圣經字典, 倫敦－都柏林: Geoffery Chapman, 1965, p. 365)?！?holy”主要與耶和華及其創造物相聯系。耶和華被視為“以色列的圣者”。由于他們由耶和華挑選而來并屬于耶和華。以色列成為一個“圣潔的民族”。因此圣潔是神的禮物或獎賞：“你們要圣潔，因為我耶和華你們的神是圣潔的?！?(利未記： 11:44; 19:2; 20:7, 26)。意識到在英語的習慣用法中，“ holy” 和“ sacred”都指獻身于上帝并或多或少地有意義重合的方面。在本文中， 我們嘗試區分這兩個詞: “holy”指與世俗的適當的分離 ，根本上是與“精神的他在”相聯系，而 “‘sacred”則指通過倫理、宗教和精神的途徑加于世俗的神圣莊嚴的意義和價值。 。在早期儒家文本中，智慧也有其“神圣”的層面，“神圣”與“天命”相聯系，這使人類的理解力可能超越暫時之物。然而，儒家智慧的神圣主要地并不根源于此，而是源于知識的深遠處，源于祖先教義的傳承和人類理性與宇宙性質之間的神秘關聯。在此種意義上，儒家智慧和以色列智慧對于世俗與神圣之間的關系有著不同的理解。在以色列傳統中，盡管智慧與上帝關聯，并是世界創造物的一部分。但包括人類在內的創造物都沒有神性，所有的事物、事件和東西，不管它們顯得有多重要，都只有當它們在神的意義上被創造 時才成為神圣的。在早期儒家文本中，智慧源于人性與使人可以認識表面“不可察覺”的世界本質的宇宙萬物之間的“神秘的和諧”。天地人這三個領域的所有現實事物都部分地或整體地從一開始就帶有神圣的本性。要理解儒家的智慧，我們必須將其置于儒家大師們為我們描繪的從道德上解釋世界的情境之中。 世界由天地人所組成，并以某種“道”表現自身，智者通過觀察和辨別這些“道”，而能夠為人類確立必須遵循的“法則”，而特定的個人能否發現這些“道”并遵循“法則”則主要取決于教育和實踐。
智慧不能與早期以色列和儒家思想的其他方面割裂開來，我們也必須考慮到智慧與人性的關系，這一問題可能對早期以色列教師而言沒有特殊意義，卻是儒家探索的中心問題。在儒家典籍中，人性既是一個心理結構問題，也是一個道德環境問題。要以對人性的探究為個體智慧的起點，我們將考察智慧是否包含先天因素，人由于其自然稟賦的差異是否可以劃分為聰明人和愚笨人這兩種，以及智慧是否在生活閱歷中起作用？接下來涉及到智慧的認識論問題，智慧是一種知識嗎？如果是，它又是一種什么樣的知識？這種知識能夠傳承或教導嗎？它是如何世代傳遞的？毫無疑問，智慧存在于知識的形式中，但許多傳統根本否認知識在智慧中的作用。這也許預示了知識和智慧的差異。我們還必須考察知識的實踐層面，即它的有效性。它對于指導生活、形成生活的特定方式的意義和價值。智慧必須具備技巧和能力，古以色列和儒家智慧文獻都表明一個缺乏實踐能力的人不可能成為智者，而一個很明智的人肯定精通實踐事務。智慧不僅是一種狡猾或機靈，更是一種穩定的行為習慣，是一種德性。在儒家的理解中，智慧的德性層面是最為基本的，在猶太教傳統中這一層面也很重要，并依次與智慧在社會、政治和司法領域的運用緊密相聯。在這些領域里，明智的人與愚蠢的人處理問題、作出選擇的方式截然不同。而古以色列和古中國的理想人物就是猶太教的所羅門王和儒家的如堯、舜這樣的圣君。最后我們將到達智慧旅程的最后一站。在此，作為整體的人類和作為個體的人都將完全理解世界和生活的秘密和神奇。在這一過程中，人超越了人的有限性而進入神的創造過程，并因此而達致永恒。在這一點上，以色列思想家和儒家學者持有不同觀點。以色列人認為人類不能通過自身而成為先知－他們是上帝選定的并賦予其神的智慧。猶太先知由于對上帝的信仰而不是由于他們自身的智能而洞悉世界和歷史的神秘。而儒家的圣人則不同，在成圣的過程中雖然有一些神秘的成分，但大多數儒者都能通過對美德和知識的學習而成圣。就是在這一差異中，我們將發現早期以色列和儒家傳統中的文化、政治和哲學上的類似與分歧之處。
對智慧生活的理解范文2
關鍵詞：亞里士多德；幸福；德性；最好的生活
中圖分類號：G410 文獻標識碼：A 文章編號：1671-6124（2017）02-0066-06
什么是最好的生活？這是人類所面臨的永恒的基本問題。亞里士多德把這一追問置于他的“關于人類事務的科學”的開端，對他來說，幸福（eudaimonia）是人所能實現的最高的善，也就是對人而言最好的生活。《尼各馬可倫理學》從第一卷提出這一問題，到中間部分的展開，到第十卷的總結，始終圍繞這一主題進行闡發。最好的生活究竟是什么？不但對這個問題的回答本身眾說紛紜，如何理解亞里士多德對這一問題的論證更是充滿了爭議，本文試圖在亞里士多德倫理學的文本內部找到一條理解的路徑。
一、沉思作為最好的生活
借用希臘傳統中關于不同生活方式的劃分，亞里士多德提出，有三種主要的生活方式（bios）①可供人們選擇：第一種，為大多數人所奉行的、最為流行的是享樂的生活，因為他們把快樂等同于善或幸福；第二種，亞里士多德稱之為公民大會的或政治的生活；第三種，沉思的（theōrētikos）生活。那么，在這三種生活方式之中，哪一種最值得選擇？亞里士多德首先強烈批判了一般人所過的享樂的生活，他稱這種生活為奴性的、動物式的生活。接下來，對于通常所理解的政治生活，亞里士多德也提出批評：“那些有品位的人和愛活動的人則把榮譽等同于幸福，因為榮譽可以說就是政治生活的目的。然而對于我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺?！雹冢?095b21-24）顯然，一般人向往的享樂的生活和以榮譽為目標的政治生活都不可能是亞里士多德所尋找的幸?；蚝蒙睢?/p>
為了回答什么是幸福，亞里士多德確立了這樣幾條標準：第一，人們的行動和實踐存在一個由低到高的目的鏈條，選擇一項行動以達到一個更高的目的，以此類推，直到抵達一個不存在外在目的而僅以自身為目的的目的，就是最高的目的。幸福就應當是這樣一種最高的目的，僅因其自身之故而從不因他物而值得選擇。第二，幸福應當無所缺乏，即具有自足性。第三，幸福應當是靈魂的某種實現活動。這一點來自于亞里士多德的靈魂功能論。亞里士多德認為，每一事物都有其特定的實現活動，這一特定活動由潛在到實現就是達到這一事物的目的，實現其自然（本性）。有生命事物的實現活動是由其特有的靈魂的功能（ergon）決定的。不同層次的靈魂對應于不同的功能：最低的植物性靈魂對應于生命的營養和生長活動；更高的動物性靈魂對應于感覺、欲望和運動；最高的靈魂對應于理性的活動，為人類所獨有。每一事物的善就在于完成屬于它的特有的實現活動。亞里士多德據此推論出對人而言的善：
我們說人的活動就是靈魂的一種合乎理性（logos）的實現活動與實踐，且一個好人的活動就是良好地、高貴地完善這種活動；如果一種活動在以合乎它特有的德性（aretē）的方式完成時就是完成得良好的；那么，人的善就是靈魂的合乎德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好的、最完善（teleios）③的德性的實現活?。?098a13-18）
那么什么是人的靈魂中“最好的、最完善的德性”？亞里士多德認為，人的靈魂中有理性的部分可分為兩個部分：一個部分在嚴格意義上具有理性，另一個部分（如欲望、情感）則在聽從理性的意義上分有理性。與此相對應，德性也被區分為兩部分：對應于聽從理性意義上的德性被稱為道德德性（ēthikē aretē），而對應于嚴格意義上的理性部分的德性被稱為理智德性（dianoētikē aretē）④。顯然，就道德德性僅在聽從理性的意義上分有理性而言，它低于對應于嚴格理性的理智德性。亞里士多德又把靈魂中有理性的部分做了進一步的劃分：一個部分思考始因不變的那些事物，稱之為理論理性；另一個部分思考可變的事物，其中又分為制作的理性和實踐的理性。在亞里士多德討論的理智德性中，技藝是制作的理性，實踐智慧（phronēsis）是實踐理性，而科學、智慧和努斯（nous）⑤屬于理論理性。政治生活是有關于人的事物，是可變的事物，因此，實踐智慧與人的事物相關。科學、智慧和努斯思考不變的事物，亦即“最高的事物”，如組成宇宙的天體，亞里士多德認為它們遠比人更優越。亞里士多德論證說，努斯是我們身上最高的部分，也是最具神性的部分，因為努斯思考始點，而始點是最好的知識對象。
如果說努斯是我們身上最好的部分，那么顯然努斯的實現活動就是最好的德性的實現活動，這就是幸福。在《尼各馬可倫理學》第十卷第六到八章，當亞里士多德重新回到什么是幸福的問題時，他明確給出了自己的答案：
如果幸福在于合德性的活動，我們就可以說它合于最好的德性，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高貴的、神性的事物的部分，不論它是努斯還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現活動構成了完善的（teleia）幸福。而這種實現活動，如已說過的，也就是沉思。（1177a12-19）
到這里，對最好的生活的追尋終于有了答案：沉思；而遵循實踐智慧和道德德性的生活，或者說政治的、實踐的生活只是次好的生活⑥。
這一結論是亞里士多德靈魂功能論的必然結果：在靈魂中，嚴格意義上有理性的部分高于僅在聽從理性意義上分有理性的部分，理論理性高于實踐理性，因此它們所分別對應的實現活動的高下也就可以推知了。努斯是人的靈魂中最高的部分，其實現活動――沉思就是最好的生活。對比之下，依賴于道德德性與實踐智慧的政治生活就只能成為次好的選擇。因為道德德性與靈魂的非理性或者僅僅聽從理性的部分相關，而實踐智慧與理性中較低的部分――實踐理性相關。
二、政治生活的缺陷
為什么符合實踐智慧與道德原則的政治生活只能是次好的？亞里士多德在闡述為什么努斯的實現活動――沉思是最好的生活時，列舉了六條論證。可以說，其中的每一條既是對沉思生活的優越性的論證，也同時是對政治生活的缺陷的論證：
1. 實現活動
沉思是我們之中最高的部分――努斯的實現活動，而道德德性在許多方面都與感情相關，有些實踐與感情還產生于肉體，由于它們都涉及感情，它們必定都與人的混合（syntheton）的本性相關。因此，合于其他德性的生活只是第二好的。
2. 持久性
在討論人的實現活動的持久性時，亞里士多德曾提出，合德性的活動具有持久的性質，其中，最高級的活動就更持久。最幸福的人把他們的生命的最大部分最持續地用在這些活動上，所以，幸福的人擁有穩定性，并且在一生中幸福。亞里士多德在這里指出了合德性的活動其持久性的程度之別，既然沉思是幸福的人所從事的最高級的實現活動，它也必然最持久。
3. 快樂
亞里士多德認為，幸福應當包含既純凈又持久的快樂，而愛智慧（philosophia）的活動正是所有合德性的實現活動中最令人愉悅的。那么符合道德德性的活動是否也滿足這樣的要求呢？不幸的是，盡管并非總如此，但德性仍然常常與某種惡或者壞運氣相伴，這時德性表現為對惡的反抗，或者在壞運氣中的高貴。也就是說，惡或者壞運氣成為了德性的前提。比如鄰家失火，我得以表現勇敢；有人陷于貧困，我得以表現慷慨，等等。人的生活中，總是離不開這樣那樣的給我們帶來痛苦的處境，這時候有德性的人會高貴地面對這樣的命運，并且合德性的活動本身是令人快樂的，但就其作為前提條件的痛苦而言，這種展現德性的處境與沒有遭遇不幸的處境相比，后者更可欲。道德實踐的生活是我們所面臨各種處境時所能做出的最好的選擇，但這不是絕對最好的處境。
4. 自足性
亞里士多德說，哲學生活與政治生活本身都需要基本的物質條件，但沉思的人除了生活必需品之外，幾乎可以不需要其他任何東西。事實上，外物的存在反而可能成為沉思的累贅。但對于道德實踐活動來說，沒有那些外在的條件就不可能或很難做高貴的事。許多高貴的活動都需要有朋友、財富或權力這些條件。例如，慷慨的人要做慷慨的事就要有財產，公正的人需要用錢對他人進行回報，依賴于外物的同時也意味著依賴于運氣。因此，道德實踐活動不能說是自足的。
5. 外在目標
幸福作為最高的善僅以自身為目的：
我們把那些始終因其自身而從不因他物而值得欲求的東西稱為最完善的。與所有其他事物相比，幸福似乎最會被視為這樣一種事物。因為，我們永遠只是因為它自身而從不因他物而選擇它。而榮譽、快樂、努斯和每種德性，我們固然因它們自身之故而選擇它們（因為即使它們不帶有進一步的好處我們也會選擇它們），但是我們也為幸福之故而選擇它們。（1097a35-b6）
亞里士多德認為，與其他活動相比，沉思是唯一因其自身之故而被人們喜愛的。因為它除了所沉思的問題之外不產生任何東西。而在實踐的活動中，我們或多或少總要尋求某種外在目標和結果。
6. 閑暇
幸福被認為存在于閑暇當中，因為忙碌是為了獲得閑暇，正如戰爭是為了實現和平。雖然在政治與戰爭的實現活動中可以表現德性，但這兩種實踐都沒有閑暇。亞里士多德承認政治與戰爭在實踐的活動中最為高貴和偉大，但它們不像哲學沉思那樣與閑暇相伴，所以，幸福的生活不能以忙碌的政治生活或戰爭本身為目標。
在哲學沉思的對照中，政治生活暴露出種種缺陷。這些缺陷可以分為兩類：一種缺陷是可以在人類的道德實踐范圍內糾正和彌補的，比如在上文的第五條論證中，以榮譽等外在的善為目標是政治生活的缺陷。本文將論證，在亞里士多德看來，這一缺陷并非政治生活所固有的，通過道德的完善可以修正以爭奪權力和榮譽為目標的政治活動，這些可糾正的缺陷可以稱之為道德缺陷。但另一類缺陷卻不可能得到糾正：除去第五條之外，人的混合的本性，持久性的不足，德性的展現常常與厄運相伴。任何實踐活動都一定程度上依賴外物和運氣，最為高貴的實踐活動也不可能有閑暇，等等，都與人類的實踐活動相伴而生。即便經過人的道德努力克服一切可能克服的缺陷，政治生活在沉思這一最高實現活動的對比下依然是不完滿的?；蛘哒f，道德實踐和政治生活存在著永恒的缺陷，這種缺陷可以稱之為政治生活的固有缺陷，它是由人的本性和境況決定的。在這一意義上說，沉思生活優于政治生活是絕對的。
三、人的境況：神性與人性
不要理會有人說，人就要想人的事，有死的存在就要想有死的存在的事。應當努力追求不朽的東西，過一種與我們身上最好的部分相適合的生活。因為這個部分雖然很小，它的能力與榮耀卻遠超過身體的其他部分。最后，這個部分也似乎就是人自身。因為它是人身上主宰的、較好的部分。所以，如果一個人不去過他自身的生活，而是去過別的某種生活，就是很荒唐的事……屬于一種存在自身的東西就對于它最好、最愉悅。同樣，合于努斯的生活對于人是最好、最愉悅的，因為努斯最屬于人。所以說，這種生活也是最幸福的。（1177b30-1178a8）
努斯是人的靈魂中具有神性的部分，所以亞里士多德把這一部分的實現活動――沉思視為最好的生活。問題在于：人的本性到底是什么？人是自身中最具神性的部分？還是其靈魂中的非理性部分加上不同程度具有理性的部分的總和？一方面，亞里士多德認為，人在最真實的意義上是自己的靈魂，甚至是靈魂中最高的部分――努斯。另一方面，里士多德又把人看作一種混合物：人是肉體和靈魂的混合，或者按照他在《形而上學》中的概念，人是形式（靈魂）與質料（肉體）的復合，即形式在質料中的實現。作為混合物的人銜接著神與自然世界：作為肉體性的動物，他是自然世界的產物；而作為努斯，他是一種從事神圣活動的非物質性的能力。
亞里士多德對人性的雙重認識反映在他的靈魂功能論中。亞里士多德的確常常把靈魂的一部分功能等同于人本身，比如他把一個人的理性等同于人本身，但他的理性有不同的含義。有時，作為可以指導行動、控制感情的理性，被亞里士多德等同于人的或者是實踐理性，或者是理性的全部，即實踐的、制作的和理論的理性。然而亞里士多德又多次明確地將人等同于靈魂中最高的部分――努斯。部分被等同于整體會面臨邏輯上的困難。嚴格地說，如果人被等同于他的靈魂的最高部分，那么實踐理性、聽從理性和無理性的部分就不再是人的組成成分，而只能是理論理性的必要的實現條件。換言之，人被等同于自身中的神性部分，就意味著人被等同于神。
最終，亞里士多德把沉思這一最好的生活歸之于神。盡管沉思生活是絕對最好的生活，但它并不是人可能完全選擇的生活，它超越了人性的可能。
如果人可以獲得的自足、閑暇、無勞頓以及享福祉的人的其他特性都可在沉思之中找到，人的完善的幸福就在于這種活動。但是，這是一種比人的生活更好的生活。因為，一個人不是以他的人的東西，而是以他自身中的神性的東西，而過這種生活……如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活。（1177b20-30）
那么，在這種屬神的生活的對照中，人的境況究竟如何呢？德性與人的境況相伴，然而在神看來，人的道德實踐和政治生活不僅僅存在六個方面的缺陷，它甚至是荒唐的、瑣碎不堪的。對神來說，這樣的生活是不值得過的。
神最被我們看作是享得福祉和幸福的。但是，我們可以把哪種行為歸于它們呢？公正的行為？但是，說眾神也相互交易、還錢等等豈不荒唐？勇敢――為高貴而經受恐懼與危險的行為？慷慨的行為？那么是對誰慷慨呢？而且，設想它們真的有貨幣等等東西就太可笑了。它們的節制的行為又是什么樣呢？稱贊神沒有壞的欲望豈不是多此一舉？如果我們一條一條地看，就可以看到用哪一種行為來說神都失之瑣細、不值一提。（1178b8-16）
人的靈魂中有神性的因素，也有動物性的因素，前者是最高的理性，甚至在某種意義上是一種“超理性”；人的動物性因素則是靈魂中的非理性或僅在聽從理性意義上分有理性。但就人的特殊性而言，人是介于神與野獸之間的事物。亞里士多德的功能論的一種可能的表述是：每一事物的本性決定于它特有的功能――植物的營養與生長，動物的感覺與運動。如果把努斯作為神的特有的活動，那么屬于人的特有的活動就是實踐理性和與其相關的部分⑦。所以，亞里士多德論證說：“道德德性是實踐智慧的始點，實踐智慧則使得道德德性正確。由于它們都涉及感情，它們必定都與混合的本性相關。而混合本性的德性完全是屬人的。所以，合于這種德性的生活與幸福也完全是屬人的。努斯的德性則是分離的。”（1178a 16-20）
如果說亞里士多德所尋找的不是絕對的最好的生活，而是對于人而言最好的生活的話，那么，顯然，如他所說，符合道德德性和實踐智慧的生活與幸福才完全是屬人的。人是一種特殊的動物：本性上屬于城邦生活的動物，或者說人本性上是政治動物。人要追求自足的生活就只能生活在城邦之中。如果脫離城邦，他或者高于人，或者低于人：不是神就是野獸?！叭藗冋J為，完滿的善應當是自足的。我們所說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和城邦同胞，因為人在本性上是社會性的?！保?097b9-11）
四、追求德性的政治生活
在絕對的意義上，道德實踐的政治生活與哲學沉思的生活相比只能是次好的。在神的眼中，人類的道德是瑣碎而不值一提的?！俺搅说滦匀司统蔀樯瘛裥愿哌^德性?！保?145a24-26）但是否因此人類的政治生活就不值得過？人的命運是否只能是以神的眼光悲劇性地看待自己無法超越的生活？與沉思的生活相比，政治生活存在永遠不可消除的缺陷，但人類生活在其可能性限度內是否仍然能夠追求一種完善的政治生活？
亞里士多德之所以鼓勵有死的人去思考不朽的事情，是因為即便是一個道德完善的人的生活，也存在著諸多的缺陷。亞里士多德試圖讓人以自己的神性的部分去接近神的生活。此時人在努力超越自己混合的本性，而實現自己最真實意義上的作為靈魂的存在。但人就其為人而言，這一對神性生活的接近是有限度的。亞里士多德在《形而上學》中說道：“沉思的活動最好、最愉悅，神永遠處于這一狀態之中，我們只能時或得之……”（1072b30-31）與神相比，人生活在時間之中，人也必須有所行動。人既是有質料的存在，也是社會性的存在，他無法完全擺脫人的境況的各種缺陷?！叭说男腋＿€需要外在的東西。因為，我們的本性對于沉思是不夠自足的。我們還需要有健康的身體、得到食物和其他的照料?！保?178b33-5）
那種完全脫離城邦的沉思生活超越了人性的可能，哲學活動如果仍有可能，其存在必須以“在城邦之中”為基礎，不是作為與政治生活對立且不相容的生活方式，而是與政治生活相結合，過一種“混合的生活”。對亞里士多德來說，人性的實現，即人的自然目的是追求德性的完滿。理想狀況下，這包括了道德德性與理智德性兩方面。盡管對理智德性的追求更神圣，但亞里士多德認為，并非所有人都愿意摒棄那種以追求身體的善和外在善為目標的享樂的生活，也并非所有人都有條件從事沉思活動。同時，對于道德德性的追求也是人性實現的必要組成部分，這樣的活動是本身即值得選擇，自身即善的。
讓我們再次回到希臘傳統中關于生活方式的劃分。亞里士多德在評價享樂的生活、政治的生活和沉思的生活三種不同生活方式的時候，對以榮譽為目標的政治生活進行了批評，而這也正是他在論證沉思生活作為最好的生活的六項論證中的一項，即政治生活并非因其自身之故而被選擇，而是追求外在于它自身的目的。但是亞里士多德多次斷定，好的行動是自身即善的事物?！昂虾醯滦缘男袨椴⒉灰蛩鼈兙哂心撤N性質就是，譬如說，正義的或節制的。除了具有某種性質，一個人還必須是出于某種狀態的。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須是經過選擇而那樣做，并且是因那行為自身之故而選擇它的?！保?105a30-b1）這一看似前后矛盾的表述實際上反映的是亞里士多德對不同目的的劃分，亞里士多德認為存在三種不同的目的：第一種只因更高的目的而被選擇，這時它只是更高目的的手段，比如財富；第二種則只因自身而被x擇，而從不成為更高目的的手段，這一唯一的最高目的就是幸福；第三種對于“榮譽、快樂、努斯和每種德性”，我們既為幸福之故而選擇它們，也因它們自身之故而選擇它們。其中，榮譽雖然是一種自身即善的事物，但它又是一種外在的善，亞里士多德認為不應當過度追求外在善；而德性既是自身即善的，又是靈魂的善，因此德性的獲得多多益善。
亞里士多德重點批判的是那種錯誤的政治生活觀念：以權力和榮譽為最高目標的政治生活?！罢慰偸亲非笾沃獾哪撤N東西，即權力與榮譽?！保?177b10-11）在亞里士多德看來，權力與榮譽都是外在的善，不應當成為有道德之士的追求目標。并且，權力和榮譽都是競爭性的善。一個人對權力和榮譽的渴望和追求意味著對其他人同樣要求的剝奪和侵犯。愛榮譽者總希望自己比他人得到更多的榮耀，愛權力者很難避免追求支配他人的不正當的欲望。對于統治者而言，這種渴望容易造成對被統治者的不正義行為以及統治者之間的不正義，從而導致仇恨、沖突和政治秩序的不穩定。
也許可以想象，對這種錯誤的政治生活的糾正可以通過進入沉思生活來實現，但這樣一來政治生活被擺脫了，而非被糾正了。亞里士多德實際上提供了一種通過道德完善來糾正錯誤的政治生活觀念的可能。
那些有品位的人和愛活動的人則把榮譽等同于幸福，因為榮譽可以說就是政治生活的目的。然而對于我們所追求的善來說，榮譽顯得太膚淺。因為榮譽取決于授予者而非取決于接受者，而我們的直覺是，善是一個人的屬己的、不易被拿走的東西……此外，人們尋求從有智慧的人和認識他們的人那里得到榮譽，并且是因德性而得到榮譽。這就表明，德性在熱衷于行動的人們看來是比榮譽更大的善，甚至還可以假定它比榮譽更加是政治生活的目的。（1095b 21-30）
亞里士多德在《歐德謨倫理學》中論述道：“我們也看到所有有機會選擇的人所選擇的三種生活方式，即政治的、哲學的和享樂的生活。其中，哲學的生活向往智慧（phronēsis）和對真理（alētheia）的沉思，政治生活追求高貴的（kalos）行動（即源自于德性的行動），享樂的生活則追求肉體的快樂?！保?215a 35-40）⑧
德性高于榮譽，如果說通常理解的政治生活以榮譽為目的，那么以道德完善為目的的政治生活實際上提出了“第四種生活”，也就是亞里士多德所說的追求高貴的行動（即源自于德性的行動）的政治生活?！坝行┤诉x擇這些（善的）行動不僅僅是為了名譽，因為他們甚至在得不到名譽的時候也這樣做。把大多數參與政治的人稱為‘政治家’是錯誤的，因為他們不是真正的政治家。政治家是那些因其自身之故而有目的地選擇高貴的行動的人，而大多數人投入政治生活是為了錢或者利益?！保ā稓W德謨倫理學》1216a23-27）以自身即善的行動為目標的生活是亞里士多德所認為的正確理解的政治生活，它既不同于以榮譽為目的的政治生活，也不同于哲學沉思的生活。這提供了一種可能：以追求德性的道德實踐糾正政治生活的缺陷是可以實現的。固然，這種生活仍然無法消除與人的境況所聯系的各種缺陷，但就在人之所能的限度內，它已無所缺。我們可以設想，如果亞里士多德沒有提供完善政治生活的方案而建議直接脫離政治生活進入哲學沉思，那么他的“關于人類事務的科學”就會缺失一個人之為人的重要層次。
在實踐智慧指導的道德實踐中糾正政治生活的缺陷是可能的，也就是說以道德完善為目標的生活本身是值得選擇的好生活。對亞里士多德來說，對德性的追求正應當是城邦政治生活的任務，也只有在城邦生活之中才能夠實現，因為德性的培養需要習慣和城邦法律的塑造。因此，他的“關于人類事務的科學”必然從倫理學進入政治學，通過尋求好的政體來保證城邦公民追求幸福，即有德性的生活。同時，在亞里士多德看來，追求德性的能力已經自然地存在于人類靈魂之中，換言之，它正是人之自然目的的實現。德性所依賴的力量是實踐智慧⑨，要糾正政治生活中的道德缺陷，需要以實踐智慧引導道德德性。實踐智慧要求道德德性的統一性，而這種以追求德性的完善為目的的政治生活是人應當追求的好生活。
注 釋：
① 對希臘語中“生活”（bios）一詞的含義存在不同的理解：它是指互不相容的生活方式，還是指一個人完整生活的不同方面？如果作第一種理解，那么人們只能在不同的生活方式中選擇其一，或者以其中的一種生活方式為主。如果作第二種理解，那么一個人可以在不同的時間段內過不同的生活。對這一問題的討論可參見John Cooper. Reason and Emotion[M].Princeton：Princeton University Press，1999：229-231；David Keyt. Intellectualism in Aristotle[M]//John P. Anton，Anthony Preus. Ancient Greek Philosophy，vol. II. Albany，1983：372-3。
② 本文涉及《尼各馬可倫理學》的引文主要⒖忌濤癜媼紊臧滓氡荊根據需要有修改。本文引用的行碼除特別標明出處者之外，皆指亞里士多德《尼各馬可倫理學》。
③ 根據亞里士多德在《形而上學》第五卷第16節（1021b14以下）對teleios含義的討論，它既可以理解為“完備的”，表示包括所有部分，也可以理解為“完美的”，即最好的一個，還可以理解為“完滿的”，表示完全實現了的、達到最終目的的。這一多義性在這里恰恰體現為完全不同的理解，因此引起了持續不斷的討論。一種理解是：亞里士多德所說的“最完善的”德性意味著包含不止一種德性，而是指包括所有德性，即“最完備的”德性。這就是被稱為“包含論”（inclusive view）的核心觀點。參見J.L. Ackrill. Aristotle on Eudaimonia[M]//A. Rorty. Essays on Aristotle’s Ethics. Berkeley，1980：28。另一種理解是：亞里士多德所指的是人所具備的多種德性中“最完美的”那一種，因此是最好的一種，而不是多種德性?？藙谔貙Υ说脑敱M討論見Richar Kraut. Aristotle on the Human Good[M].Princeton University Press，1989：13，42-7。
④ 需要注意的是，在不需要強調德性同時包含這兩個方面時，亞里士多德常常以德性指道德德性。
⑤ 亞里士多德在幾種不同的意義上使用nous。最嚴格的意義上，nous指那種無需證明的純粹理性。David Ross將此種意義上的nous譯為intuitive reason，實際上，就其無需理性的證明而言，它甚至是“超理性的”，因而是神性的。亞里士多德也在更寬泛的意義上使用nous，它可以指一般意義上的理性思考（因此Terence Irwin將nous譯為understanding），甚至可以指一種直觀的感受力（sense）。由于這一多義性，本文以音譯的“努斯”來指代nous。
⑥ 對于如何理解亞里士多德把哲學沉思作為最好的生活，而道德和政治生活只能是次好的，@一問題在學術界引起持久而熱烈的討論。庫珀（John Cooper）認為亞里士多德的觀點意味著人類幸福僅僅存在于最好的、純粹的智性活動之中。參見John Cooper. Reason and Human Good in Aristotle[M].Harvard University Press，1975：90。凱特（David Keyt）將庫珀的觀點稱為“嚴格的智識主義”（strict intellectualism）。凱特把學者們的不同觀點分為四種：除了嚴格的智識主義之外，其他三種都被稱作“溫和的智識主義”（moderate intellectualism），即理論沉思和實踐活動都是幸福的組成部分（因此又稱為“包含論”，英文是inclusive view）。這一類觀點又分為兩類：一類認為理論沉思和實踐活動的價值是可以公約的，因此在二者之間可以進行權衡（trade-off）。另一類觀點則反對兩種活動的價值可以公約，其中一種認為理論活動的價值絕對地高于后者，因此必須盡可能最大化理論活動的價值，這種觀點被凱特命名為“絕對優先論”（absolute priority）。最后一種，也是凱特本人的觀點認為，理論活動并不絕對地先于道德實踐，只有在實踐智慧和道德準則的約束下，才可以最大化地追求哲學沉思的生活。這種觀點把道德活動視為基礎，理論活動建立于道德活動之上的上層建筑，所以凱特把這種觀點稱為“上層建筑論”（superstructure view）。參見David Keyt. Intellectualism in Aristotle，pp.368-71。
⑦ 在亞里士多德設定的不同等級的事物中，較高的事物同時具有較低的事物的功能，比如動物也有營養活動，人則兼有植物性的功能和動物性的功能，由于比他更低的事物也可以具有這種功能，因此就不能把這種功能作為他特有的功能，只有比他低的事物不具備的功能才是他特有的功能。在這個功能序列中唯一的困難就在于努斯，亞里士多德把努斯看作是人和神共有的功能，那么努斯似乎不能視為神所特有的活動。當然，亞里士多德承認，努斯在人身上是很少的（1177b33）。
⑧ 本文涉及《歐德謨倫理學》的引文主要參考人大版苗力田編《亞里士多德選集?倫理學卷》，根據需要有修改。
⑨ 就亞里士多德的靈魂功能論而言，理性對道德的指導關系，或者說道德對理性的聽從止于實踐智慧，更高的理論理性與道德無關。因為實踐智慧思考可變的事物，追求的目標是實踐，而理論理性思考的是不變的事物，追求的目標是真。
Aristotle on Virtuous Political Life
DONG Bo
（College of Liberal Arts，Sun Yat-sen University，Guangzhou，Guangdong 510275，China）
對智慧生活的理解范文3
關鍵詞：教育智慧 教育機智 教師
一、范梅南教育智慧思想的主要內容
（一）教育智慧的含義
范梅南把“事例”作為研究的方法論，他對教育智慧的種種理解都蘊藏在真實豐滿的教育故事中和故事中教師富有智慧的行動中。范梅南主要是從以下幾個方面對教育智慧的含義進行論述的：首先，教育智慧是一種實踐智慧;其次，教育智慧是一種特殊的知識;最后，教育智慧是“指向兒童的多層面的關心”。
（二）教育智慧的集中體現：教育機智
1.教育機智的含義
教育智慧和機智是教育學的本質和優秀性，智慧是教育學的內在方面，而機智則是教育學的外在方面。2教育機智是教師在教育教學過程中活動中，根據學生新的情況，迅速正確地作出判斷和采取相應有效的教育措施解決問題的行動和智慧。
2.教育機智的表現形式
教育機智表現為克制，克制的關鍵就在于忍耐。家長對待孩子的正確態度就是給孩子成長的空間和時間，需要成人有耐心。
教育機智是對孩子的體驗的理解。對孩子保持開放性的理解，這樣可以避免用固定的模式或方法去處理孩子的情況。
教育機智體現了尊重孩子的主體性。把孩子看成主體，更加注重學生對課程的主體體驗，幫助學生培養對課程的內在興趣。
3.教育機智的意義
機智保留了孩子的空間。教師或者父母通過機智的干預，給孩子創造了空間，讓孩子用自己的方式解決問題。
機智保護兒童的脆弱性。兒童的無助和脆弱性，讓成人更具富有同情心和責任感。這就要求成人機智的行動，分辨出孩子身上那些積極但起初卻是孩子弱點的品質。
機智使良好的品質得到鞏固和加強。教育者應該對孩子的潛力和善良充滿信任，對孩子的信任會給與孩子力量，使孩子的能力和獨立性得到發揮。
二、教師的教育智慧
（一）教師教育智慧的含義
教師的教育機智是智慧行動。教師必須具備智慧的品質，這樣教師才能在面對各種不確定的情境的時候采取有效的行動。
教師的教育機智是實行“他者性”的活動。教師要實行“他者性”的實踐活動就必須將自我為中心的習慣轉為以兒童為中心。
教師的教育機智是教育行動，促進兒童的成長。教師的教育機智采取溫和的親切的方法，使兒童獲得健全的人格和健康的成長。
（二）教師教育智慧的生成策略
教師的教育智慧的生成來于對兒童生活的靈敏度和對兒童內心的聆聽。教師需要深入了解每個兒童，聆聽他們的心聲和他們的生活經歷。
對兒童的“教育學”理解是教師的教育智慧生成的關鍵所在。這就要求教師對兒童提出的問題表現出濃厚的興趣，積極主動地與兒童進行交流，教師以一種開放性的方式聆聽孩子的心聲。
教師的教育智慧的生成在于形成教師對教育生活的體驗。這些體驗的核心是兒童，以關心兒童為取向，關注兒童的主體性。
三、范梅南教育智慧思想的意義、局限和啟示
（一）范梅南教育智慧思想的意義
教師在豐富專業理論知識基礎上還需要具備成熟性的智慧，包括責任感和使命感，尊重兒童的主體性等。
教育機智促使我們重新認識、理解與孩子的關系。需要我們學會聆聽和觀察兒童的內心世界，對孩子情感的需求和行為的變化保持靈敏性，尊重孩子的主體性。
教育機智促使教育方法從權威向民主的轉變。機智不僅規范和引導孩子的行為，同時又規范教師和家長在教育方法上控制和支配的傾向。
（二）范梅南教育智慧思想的局限
作為教育機智的靈魂的教師對學生的單向的、傾心的關愛，可能會導致學生產生依賴心理，可能會導致教師對學生進行操縱。
當教師過于注重個體，當教師過度的注重學生的細節需要時就很有可能忽視學生的一些共性問題，使得一些普遍性問題得不到關注。
（三）范梅南教育智慧思想的啟示
教育智慧要以教師對學生的情感為基礎。范梅南教授認為教育機智是教師對學生的關心、理解、幫助的價值取向，還有教師的“替代父母”作用。
教育智慧要幫助學生順利成長，范梅南的教育智慧思想要求教師對弱者給予更多的關懷，重視學生的個體的差異性。
對智慧生活的理解范文4
手頭上有幾本作文選之類的雜志，是去年所教班級的學生發表的習作，或報刊寄來的樣刊；還有幾本《讀者》、《青年文摘》、《百科知識》等雜志，一共20余本，筆者把這些書放在講臺上，讓這次語文成績優秀的學生任選一本，成績最好的具有優先選擇權。
第一名是個很勤奮的女生，是不需要教師督促就能夠百分之百完成作業的那種，她眼睛有點近視，但是沒有戴眼鏡，走上來看了看講臺上的書籍，第一句話是：“有作文書嗎？”筆者有點吃驚：“看看其他雜志不好嗎？”她說：“我的作文不好?！毖酝庵饩褪撬戳俗魑臅湍芴岣咦魑某煽?，進而提高語文成績……
后來的幾位學生也對作文書情有獨鐘，那些拿到“閑書”的學生似乎有點失落。看到此種情景，筆者真是感慨萬千。
筆者原本以為學生會對《讀者》之類的書籍比較喜愛，因為在平時，學生是舍不得花錢買資料的，并且他們平時“偷看”點“閑書”也會被班主任批評，或沒收書籍或責其寫出“深刻”檢討。在這種情況下，筆者真的想為學生提供點閱讀的資料，以便開闊他們的視野，豐富其知識，提升其文學素養。然而卻是不止一位學生充滿期待的問：“有作文書嗎？”面對這種尷尬的局面，不得不讓人深思：我們的語文教學該何去何從。
筆者所在學校有一文學社，每月出版一期刊物，有些文學社成員的作文水平很高，在省級以上刊物經常有文章發表。但這是幾年前的事情了，現在幾乎沒有學生愿意加入文學社了，平常作文課都是應付，更別提下課后自由自主寫作了。有次筆者在課堂上說：“請大家認真對待這次作文，寫得好的可以在我們文學社報紙上發表?！毕旅婢陀袑W生說：“發表又有什么用？”是的，有什么用呢？高考又不會加分，只要與高考無關，一切都可能被學生視為“無用”。
那么，怎樣才能點燃學生的寫作熱情呢？在這里，筆者結合近年來在作文教學方面的探索，談幾點想法和做法：
一、多閱讀，多欣賞，豐富自己的內心世界
文學經典是人類精神財富的一個寶庫，閱讀就是開掘這個寶藏。每一次閱讀，就是人的心靈與偉大智慧的一次對話?！白x萬卷書，行萬里路”。在閱讀中能夠加深對生活的認識，對人生的理解。通過廣泛的閱讀，既學會了欣賞，又培養了閱讀情感，開發學生的閱讀智慧，學生具備了這些，就具備了學習智慧、生活智慧、人生智慧，當然也就具備了寫作的智慧。在潛移默化中做到“腹有詩書”，有了“源頭活水”，也就不再懼怕寫作了，寫起文章來也就能做到“得心應手”了。
二、用心感受生活，積極體驗生活，拓寬寫作源泉
教育家葉圣陶先生曾說過：作文這件事離不開生活，必須尋到源頭，方有清甘的水喝。
作為一名涉世不深的學生來說，要想寫出鮮活的文章，更應該走進生活，體驗生活，在生活中尋找寫作的靈感和素材。但是，實際情況是，現在的學生已經脫離了生活，被關進了“象牙塔”，抬頭只能看見四角的天空，沒有機會體驗生活的豐富多彩。因此，我們應該還給學生一個“真實的生活”，擺脫“教室――食堂――宿舍”三點一線的學習生活模式，讓學生走進鮮活的世界，體驗世界的豐富多彩，養成細膩觀察和敏感體驗生活的能力。
三、給學生一個恰當的寫作定位，讓每個學生的寫作能力有一個提高
作文教學的前提與本質應該是培養學生對內在的生活和個性智慧的還原和展示的能力，使學生具有一種表達內心世界的能力和技巧，完成與他人的溝通和交流，不是“為文造情”，也不是無病。
對智慧生活的理解范文5
知識運用?解題大突破
閱讀材料，完成下列各題。
“出行前通過手機就能得知交通路況信息;足不出戶也能預約名醫專家掌握健康情況;社區環境出現污染狀況就會被迅速導入排污通道……”這些只是智慧城市藍圖的一部分。
材料一 智慧城市是以互聯網、物聯網、電信網、廣電網、無線寬帶網等網絡組合為基礎，以智慧技術高度集成、智慧產業高端發展、智慧服務高效便民為主要特征的城市發展新模式。建設智慧城市將進一步推動智慧型產業的發展，以及加快相關產業的轉型升級，并為企業發掘新的增長點和轉型提供新的思路。目前，各地智慧城市規劃早已啟動，一項以“智能化”為焦點的產業盛宴已經展開。
材料二 為建設智慧城市，某市做出了“建設智能化、信息化、網絡化的智慧城市”的戰略部署，在充分調查研究的基礎上制訂了智慧城市發展規劃，提出到2016年基本建成智慧城市的目標。規劃明確了政府的責任和任務，強調充分調動各方積極性，構建以政府、企業、市民為主體，以市場為導向，產學研用相結合的推進體系，整合各類共享資源，增強智慧城市建設的協同力。
（1）根據材料一，運用《經濟生活》知識，說明建設智慧城市對我國經濟社會發展的影響，并從政府和企業的角度出發，為發展智慧城市提出合理化建議。（14分）
（2）結合材料二，運用《政治生活》知識，說明在規劃實施過程中，作為市民，應如何為建設智慧城市做出自己的努力。（12分）
【解析】第（1）題要求說明建設智慧城市對我國經濟社會發展的影響，要根據“進一步推動智慧型產業的發展，以及加快相關產業的轉型升級，并為企業發掘新的增長點和轉型提供新的思路”這一信息，調動《經濟生活》第四單元中“資源―資源配置―市場調節與國家的宏觀調控―轉變經濟增長方式―經濟平穩運行”這一條線組織答案。
第（2）題要求市民從政府和企業的角度出發，為發展智慧城市提出合理化的建議。結合上面的知識，從企業角度出發，一般要答企業的經營戰略，企業的科技創新，企業的信譽和形象;從政府角度出發，一般要答政府要尊重市場規律，政府要加強宏觀調控，政府要堅持科學發展觀;市民即公民，公民的相關知識包括公民的權利，公民的義務，公民參與政治生活的原則，公民參與政治的渠道等，所以考生也可以從公民的建言獻策，公民參與政治生活的原則，公民依法行使監督權等角度回答。
【答案】（1）智慧城市的建設可以促進城市資源的合理配置（2分）;推動智慧型產業的發展，促進產業結構的優化升級（2分）;創造新的經濟增長點，提升城市的創新能力（2分）;提高群眾的生活品質，推動經濟社會的可持續發展（2分）。
政府：要合理規劃，尊重市場規律（1分）;加強宏觀指導，加大財政的支持力度（1分）;要以人為本，貫徹落實科學發展觀（1分）。
對智慧生活的理解范文6
關鍵詞：教學生活方式；享受；解放教學；實踐智慧
享受教學觀是指師生在共同的教學生活中，積極自我認同和實踐教學生活意義；在教師知識人格所呈現的教學真善美與學生天然美麗的人性真善美的生命交往互動中，展現師生生命彼此關照的教學相長；教師享受教，學生享受學，師生身心和智慧獲得自由發展，師生身心發展要求在教學生活中和諧共鳴，共同享受教學生活真善美的品質；從而在教學過程中敞開教育主體的全面本質需要，以體驗教學幸福的方式，不斷提升教學“整體質量”，實現教學生活的全面本質。
當我們考察和反思當前的教育現實時可以看到，在很多中小學、尤其是高中，學生和教師依然面對繁多的考試和沉重的壓力，教學的生命性無以張揚，教學的享受價值無法得到體現，教學主體常常處在被壓抑、被遮蔽的狀態。
今天，伴隨著新課程改革、生命哲學和人文主義精神的復興，應和和諧社會建設的主旋律，新課程理念在國際視野與本土行動中，已經付諸實踐，教學生活幸福也成為現實訴求。作為一種具有時代契合性的教學觀念，享受教學能夠也應當適時成為一種具有普遍意義的教學思想與實踐。
一、享受教學的當代基本特征
1．享受教學理念是回歸教學本體的要求
教學本體是教學在哲學意義上的本質規定。無論從享受教學觀的當代價值訴求出發，還是教學發展的歷史考察，享受教學理念體現了教學本質及其內涵的教學主體的必然要求。
享受教學是教育真善美的應然屬性和要求。從價值觀的角度看，教學不僅具有合規律性的真的屬性、合目的性的善的屬性，而且具有合個體自由與創造性主體精神的美的屬性。真、善、美，構成了享受教學基于教育本性的內在張力。求真、向善、唯美，是生命的天然要求，也是教學的應然屬性。生命賦予享受教學以真，生命賦予享受教學以善，生命賦予享受教學以美。真、善、美都具有可享受性，是享受教學的靈魂。享受真、享受善、享受美，是生命真善美與教學真善美的共在、共享與共振。
享受教學同時內涵著教學主體享受教學的需要。在教育真善美的應然價值立場上，教學成為“按照美的規律來塑造”的實踐，學習成為審美中完成的身心自我建構發展的活動，教學成為師生個體基于生命本能所展開的互動成長和發展探索過程。
2．享受教學是主體精神的教學解放和對教學生活的肯定與自我認同
認為，社會發展過程實質上就是人類不斷解放自身的過程，因此，人的解放、個性的充分發展程度是判斷社會進步的一個重要尺度。享受教學是一次對舊教學的生命突圍，是新教學觀訴求的一次徹底解放。聯合國教科文組織在《學會生存——教育世界的今天和明天》這一報告里就特別強調，教育的價值就在于幫助一個人以一切可能的方式去實現他自己，使他成為發展和變化的主體，實現他自己潛能的主人。同樣，這也可以幫助他通過現實去追尋他走向完人理想的道路。享受教學以人的主體精神解放為本位，關注每一位學生的情緒生活和情感體驗，關注學生的道德生活和人格養成。同時，也關注教師自身的生命、生活和發展。享受教學正是以主體性作為它的生長點，以主體精神的解放作為其價值指歸的。主體精神的解放、教學的解放和教學幸福的回歸，使教學主體的生命本質得以全面敞開。
享受教學是一種激活教學生活潛在生命力量的過程。作為一種潛力必須經由個體的自我意識與實踐能力，才能夠在教學中實現教學與自我對象之間相互關系的積極認同。享受教學的教學過程體現個性化標志，趨向充分自由的教學選擇，體現著生命成長要求的充分可選擇性。只有選擇的可能性與充分性，才可能為主體的自由精神獲得充分釋放的空間。教學將在教師和學生同時共建的學習共同體那里，通過解放教學而實現教學解放；教學的生命價值，通過主體發現得到實現，獲得最真實的意蘊，發掘和提升生命的本來品質，使教學真正成為“使心靈和行為發生改變”的生命需求。無論過程還是目的，都直指教育幸福。
3．享受教學是師生雙方教學幸福體驗的互動生成
享受教學從師生關系上為教學重新定義。享受教學是互為師生的學習者的教學相長、共同成就。馬克思說：“個人的全面性不是想象的或設想的全面性，而是他的現實關系和觀念關系的全面性?！毕硎芙虒W是一種師生互動生成關系，強調教學主體體驗的整體性和交往性。享受教學重視生命的體驗，沒有生命體驗就不是成功的教學。學習是學生的個性化行為，每一位學生從教學中獲得的信息與體驗都是不同的。教學中教師尊重學生學習過程中的獨特感受，體現個性化教學，喚起學生的生活經驗。感受教學，就是感受成長，就是感受幸福。教師教學也就可以這樣理解：“教師對學習最好的服務和幫助，是使自己獲得一種本質的自覺，把人類總體的博大愛心、宏偉力量、深沉智慧，把凝結在勞動對象化產品之上的人類普遍之美，展現并傳達于個體心靈。”使學生真正享受到優質的教學服務、優質的教學資源、優秀的人類文化成果。基于平等對話和自主完善發展的互動與教學體驗，帶給學生主體要求的充分發展，享受學習也必定是有成果的。而教師也從學生的學習成果中進而享受一種成就。在其中，主體的尊嚴、自由和創造性沖動都被激發出來，教學生活成為展示智慧、表達對生命對象和生命本身的體驗、感悟、理解的過程，并在平等對話的肯定過程中，獲得新的意義生成與價值肯定，自然產生一種生命的價值感和幸福感。
今天，隨著人本主義的崛起，人格教育、合作教育的普及，“學而不厭，誨人不倦”，也將超越教育倫理規約，不再是一種職業倫理的感召，而成為一種享受教學的生命境界。師生雙方在享受教學中真正實現彼此成就的“學而不厭，誨人不倦”——教學給教師和學生同時帶來具有享受價值的幸福與快樂。
二、享受教學的理性關懷
1．教育愛
教育愛是教學生活和教學體驗進入享受狀態的情感路徑。一個能夠進入享受教學狀態的教師，必須能達到一種認識，對于一個教育工作者來說，教學就是他終身成長的最好路徑和載體，真善美是教學的應然品質，教學生活特殊性對教育生活有特殊的價值訴求。讓教學成為真的、善的、美的東西，我們的工作必定成為美的享受。只有教師的教育愛，才可能有學生熱愛的教育。而教育愛的源頭活水恰是教育的激情、詩意、機智、活力和恒心。享受教學，激活的是教育愛，收獲的是被熱愛的教育。當然，作為一種普遍期 盼，如果教學成為每一個教師的一種享受，如果學習成為每一個學生的一種享受，則必定是教育的成功和幸福。
2．教學反思
教學反思是教學智慧得以積累發生的最重要的條件。有人說，一個教師寫一輩子教案，仍然是個教書匠；但是一個教師只要堅持三年的教學反思，就可能成為教育家。教學反思的魅力正在于它集中體現教學智慧的生長與生成。蘇霍姆林斯基曾指出：“如果你想讓教師的勞動能夠給教師帶來樂趣，使天天上課不至于變成一種單調乏味的義務，那你就應當引導每一位教師走上從事研究這條幸福的道路上來?！苯虒W反思實際上是一種教學科研行為，類同于我們今天在一線教師中比較通行的教育敘事研究。教師從事教學研究不僅以改進教育實踐為最終目的，而且還可以改變自己的生活方式。在這種生活方式中，不斷發現自我，發展自我，享有自身教學活動的價值和意義。
3．教學感
教學離不開情感的運動?，F代心理學認為，情感是客觀事物符合人的需要與愿望、觀點而產生的心理體會，它對學生的心理動機、學習興趣、課堂氣氛及思維能力的產生和發展都有著十分重要的作用。教學中教師的情感與學生的學習認識活動有著密切的聯系，教師的情感是影響學生的眾多因素中最積極、最活躍的因素，教學需要感覺，而且需要教學雙方情感、興趣、態度等主體精神的對等投入，需要發動學生興趣、需要、欲望、本能、情感、情緒等的全面參與。教學離不開態度，態度決定著感受。教學離不開熱情，沒有人的熱情，也不可能有對真、善、美的追求。教學首先要激發兒童的思想感情，其余的工作都應當是這些思想感情的自然的后果。近代教育家第斯多惠倡導要精力充沛地從事教學。有口無心的教學并不意味有了教學，更不意味著成為享受。見人不見情的教學，更無所謂享受。教學感要求師生共同進入教學體驗狀態。蘇霍姆林斯基曾說過，讓學生體驗到親身參與掌握知識的情感，是喚起少年特有的對知識的興趣的重要條件。教學感要求教師必須保持良好的情緒，讓積極的情感主宰教學生活。教師融人情感，熱心于學生，執著于專業，能感染和激勵學生更好地學習，教學過程因為情感的中介力量而迅速發生質的變化。
4．教學智慧
教學智慧作為享受教學的基本范疇，是一種追求卓越的教學存在。盧梭說：“教育的藝術是使學生喜歡你所教的東西?！笨鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！敝挥小昂弥?、“樂之”方能有高漲的學習熱情和強烈的求知欲望，方能以學為樂，欲罷不能。愛因斯坦說：“興趣是最好的老師，真正有價值的東西，并非僅僅從責任感產生，而是從對客觀事物的愛與熱忱產生。”重視良好學習興趣、習慣的培養，是享受教學的一項重要精神。在享受教學的學習實踐中，教學要讓學生學習喜歡學習，學習熱愛學習，學習感受學習的成功和樂趣。教學智慧就是不斷激發學生的潛能，師生在充滿激勵和智慧力量的教學生活中不斷超越和創新。在其中，就會如德國哲學家康德所說的那樣，“學習，是一個像詩一樣迷人的字眼”。享受教學必然是愉快、高效、和諧、完美的。
5．教學技術
一般來說，凡能滿足人的需要或符合人的愿望、觀點的客觀事物，就會使人產生愉快、喜愛等肯定的情感體驗，反之，就使人產生煩悶、厭惡等否定的情感體驗。沛西能曾指出，自由和游戲是教育問題解決的最好道路。杜威的做中學則充分利用兒童的游戲本能。享受教學必須關注與時俱進的教學發展前沿，借以尋求和強化新理論、新觀念和新技術的使用。教師必須充分利用教育技術圖文并茂、聲色俱備的優勢和特點在教學中不斷創新，重視現代教育技術在發展學生學習愛與學習力方面不可替代的重要功能，在教學信息化趨勢中爭取主動。
