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莊子思想的現代意義范文1
一、主要論題與作者觀點
研究傳統是為了面向現代、走向未來，故刁君更為關注能夠為今人建構合理生存結構提供有效思想資源的莊子思想?；诖朔N學術旨趣，遵循生存的路向，以天人、群己和身心等三大基本關系為中心，《莊子的生存哲學》討論了諸多既相對獨立又內在相關的論題，下面逐一簡要介紹:
一是人生論。作為生存哲學總綱的莊子人生哲學，其根本宗旨是實現對構成生命困境的必然性因素的超越，達到個體生命心靈的絕對自由。莊子將人生所面臨的生死、時勢、等困境概括為一種必然性范疇———“命”。而作為“逍遙哲學”的開創者，莊子找到了三種超越生命困境、實現心靈自由的途徑: 安命、齊物、體道。
二是生死論。作為人生哲學核心的莊子生死哲學，以玄虛的道論為其邏輯起點，主要涵蓋了貴生樂死、生死命定、生死氣化、生死齊同和不死不生等系列理論，其中流貫著莊子對個體生命的理性執著和對死亡困境的精神解脫。莊子的這種生死哲學對現代人建立系統的生死哲學和科學的生死觀念具有重大的理論意義和實踐價值。
三是語言論。語言是人類的，人類也是語言的，言說既是人類的本性，而人類也只有通過言說才成為其自身。由此，對語言的自覺及研究既是對人類自身生存的深切關注，又是推動哲學和認識論發展的重要契機。而莊子就是一位不容忽視的語言哲學家，他不僅對普遍存在于人類社會中的語言困境及其根源有著敏感而又清醒的認識，而且對超越這一困境的路徑也從理論和實踐兩個方面進行了大量有益的嘗試。莊子的語言哲學不僅揭示了哲學之為哲學的本質特性，而且與西方現代語言哲學明顯存在相互發明和內在會通之處，在世界哲學史和中西文論史上都占據不容忽視的地位。
四是天人論。可持續發展作為一個人類共同關注的全球性問題和一種現代生存戰略，是 20 世紀下半葉才形成的，但它的某些思想成分和淵源卻可以在我國古代傳統文化中找到。其中莊子所倡導的天人關系學說，不僅具有代表性，而且具有重要的借鑒價值。莊子的天人對舉、人和天高度和諧一致的思想，能夠啟示現代人自覺放棄人類中心主義的錯誤主張，以平等態度充分尊重和愛護自然，更加理性地利用自然，同時深切關注科學技術發展的負面影響，有意識地遏制科技理性過度膨脹，使人類的可持續發展戰略得以順利實施。
五是宇宙論。宇宙意識的覺醒是莊子生存哲學的一大特色。莊子不僅提出了富有生成感和動態性的宇宙定義，而且深入探討了宇宙的無限性、統一性、運動性、連續性和無始無終性等基本特性。莊子的宇宙意識來源于老子，對后世產生了深遠的影響。
六是物化論。運動和變化是宇宙萬物的基本屬性，因而物化論就成為莊子哲學中極為重要而又富有特色的思想理論。莊子物化論具有三重內涵: 一是自然層面上的“物理之變”; 二是精神層面上的“心與物化”; 三是實踐層面上的“指與物化”。這三者共同構成了莊子超越生命困境、達致心靈自由的路徑，體現了真、善、美的統一，對中國傳統美學和藝術產生了極為重大而又深遠的影響。
七是科技論?？茖W和技術與人的生存和發展密切相關，因而科技論也成為莊子生存哲學的重要組成部分。莊子在科技問題上有一種矛盾的態度: 一方面不斷提出并思索科學問題，另一方面又貶斥科學探索的價值; 一方面贊嘆技術在日常生活中的巨大作用，另一方面又顧忌技術的進步會帶來人為物役和生態平衡的破壞。莊子這種科技觀的形成有其深厚的哲學基礎，從其哲學的核心范疇、基本原則、認識方法論和思維方式等四個方面明顯可以看出這一點。莊子科技哲學所彰顯出的強烈人文精神，對于克服和遏制當代科學技術發展過程中所出現的負面效應，解決唯科學主義的弊病，推動當代科技的健康發展，無疑具有積極而重大的意義。
八是生態論。生態危機是近年來出現的對人類極具威脅性的社會問題，而先秦道家生態哲學為我們解決這一難題提供了極具智慧性的理論方案。其根本理念是: 天地與我并生，萬物與我為一; 其理論原則是: 道法自然，無為而治; 其美學追求是: 與天和者，謂之天樂; 其現實基礎是: 五色令人目盲，五音令人耳聾; 其實踐要求是: 知足不辱，知止不殆。把握這一理論對今人保護生態環境、實現可持續發展具有重大啟發意義。
九是思維論。思維方式是人類文化現象的深層本質，對人類的文化行為起著穩定的支配作用。作為中國傳統文化重要組成部分的老莊思想，以直覺體悟為主要形式，奠定了中國傳統思維方式的根基，對中外文化產生了重大而又深遠的影響，在人類掌握世界的兩種方式———科學和藝術中具有重要的方法論意義。
二、理論貢獻與實踐價值
概括說來，《莊子的生存哲學》之理論貢獻與實踐價值在于:
一是該著選題頗具開拓意識和創新精神。生存哲學作為哲學的一個方向是最近幾年才被中國學術界著力發掘和建構的一個學科。其是一種以人的生存問題為研究對象的哲學理念，其主要是對人類生存和命運、人生價值和意義的關注和思考，涵蓋了形而下的現實關注和形而上的終極關懷，彰顯了以理論方式解釋人的本真性存在的哲學訴求。而就筆者所見，《莊子的生存哲學》是海內外學術界首部以莊子生存哲學為題目公開出版的著作。在這部大著中，作者認為，雖然中國傳統哲學莫不以人作為關注的焦點，莫不以人生問題作為終極關懷，然而，莊子哲學的獨特價值在于，其并不像其他哲人那樣熱衷于建立一套社會的公共價值系統，而是更多地關注于個體生命的心靈世界，是以個體生存困境及其自由追求為中心的哲學系統。莊子超越了知識體系和意識形態的限制，以其敏感的心靈觸及文明社會所導致的人性異化，而試圖在亂世中重建人的本來面目，為個體生命尋求一條精神解脫的理想途徑。從這個意義上來說，莊子哲學可以說正是一種典型的生存哲學，其是以人的生存本身為目的，從人的生存困境出發而終之于人性復歸和精神自由的人本主義哲學。生存問題是莊子哲學的核心，莊子哲學在表面上的雜亂無章中，蘊含著其內在的有條不紊的思想邏輯。其以生存問題為中心建立起自己獨具特色的思想體系，那就是立足于個體生命的生存困境、尋求生命個體的精神自由是莊子哲學的基本主題和核心內容。莊子生存哲學的意義境域，恰好表達了其對個體生命本性的自覺理解，其所蘊含的生存智慧可以為我們提供諸多有益的參考與借鑒模式，因而有助于今人更好地思考生存困境的解決之道。
二是該著具有自覺的現代意識和很強的現實意義。生存問題是任何人都無法回避的問題。現代社會人們面臨的生存問題越來越多，而作者認為，出現這些問題的主要根源不在于外，而在于內，在于人的思想出了問題，故發掘莊子生存思想的哲學智慧從一定意義上可以為人類如何生存提供一個方向，具有一定的精神治療價值。就一些根本性內容來說，哲學既是時代精神的精華，又能夠穿越時空隧道而具有永恒的意義。因此，雖然作者的研究對象是古典的，但其研究視角卻是現代的。這種思想導向就使該著除了發掘莊子生存哲學的原始內涵之外，還有較多內容涉及現代生活，力圖做到古為今用，對解決當前出現的大量社會問題有所啟發。諸如現代人該如何面對人生困境與生死問題、科技異化與生態災難問題、天人關系與可持續發展問題等都在本書中作為重點內容進行探討，從而為現代人如何生存提供了頗有價值的參考方案。
三是該著涉及的問題大多較為前沿。死亡哲學、語言哲學、科技哲學、生態哲學、思維方式等論題都是近幾年學術界的新動向和關注的熱點問題。其中，莊子的科技觀、生態思想、語言哲學、宇宙意識、物化思想等問題都是過去莊學研究中注意較少的問題。雖然傳統哲學一直在討論天人關系，但由于近年可持續發展思想的提出而使這方面的理論資源尤為重要。況且，傳統學界過去一談到天人合一，往往重心就在儒家那里，而實際的情況是，最早明確提出“天人合一”術語的恐怕就是道家的莊子了，而且，道家莊子以人合天的天人合一思想在今天的語境中似乎更具啟發意義。
四是該著各章的具體論述比較深入系統，具有較強的邏輯性和哲學深度。如在第三章《語言論》中，作者認為: 莊子的語言哲學是一個豐富、系統而又深刻的理論體系。它不僅發現了“不可說”( “道不可言”) 這一哲學話語困境，并進而探討了產生這一語言困境的內在根源( “成心”之存在; “道”之本性; “言”之對象化) ; 而更為重要的是，它發現了哲學“說‘不可說’”( “言而足，則終日言而盡道”) 這一獨特的歷史使命，把哲學的沉思由“說什么”( “可說”還是“不可說”) 而轉向了“怎么說”( “思維的說”還是“詩意的說”) ; 其方法和路徑便在于使哲學言說方式從“思維的說”( “俗言”———“成心”之言) 轉向“詩意的說”( “道言”———“道心”之言———“三言”) ，從而使哲學話語從理性邏輯、主客二分的對象化語言( 概念語言) 轉為直覺體悟、天人合一的非對象化語言( 隱喻語言) ，從而克服“不可說”這一語言困境，完成其“說‘不可說’”的哲學使命。而隱喻作為一種獨特的言說方式，其本身既具有詩的特質又具有思的意蘊，這就決定了文學與哲學本身就是其兩大功能。莊子正是以隱喻為恰切手段，借助于文學的形象外衣，傳輸了思想的抽象內涵，并最終形成了莊子文本詩思融合的獨特品格以及以直覺體悟為必要手段的“得意忘言”之解讀模式。又如第二章《生死論》中，作者首先探討了重生貴生、苦生樂死等莊學生死觀的兩大向度，接著討論了生死必然、生死自然、生死氣化等莊子對生死現象的三大認識，在此基礎上又分析了生死齊同的主觀消解和不死不生的理想境界等兩大問題，最后又討論了莊學生死觀為現代人建立系統的生死哲學和科學的生死觀所具有的重大理論意義和實踐價值。
五是該著有意識吸收了一些西方現代哲學、語言學、美學、闡釋學乃至科學理念進入論述的視野，從而為該著提供了另一個參照，在古今結合和中西融通方面做出了極為成功的嘗試。在作者看來，任何古代經典的闡釋，都只能是一種“現代”化了的闡釋，都不可避免地帶有時代的烙印。思維只能是當代的思維，闡釋主體的思維習慣、思維方法，都只能是其所處時代的產物，他也只能以其當下的知識結構與理解能力，并以其所屬時代的特有方式對古代經典予以闡釋。由此可見，運用古今會通的原則和方法進行莊子研究不僅是必要的而且是可行的正途。雖然由于自然、種族、社會、歷史等諸多方面的差異，各種文化都不可避免地具有自身的民族性和相互之間的異質性，但大體相同的“人性”、“生存境遇”、“人生追求”等因素，又使得不同文化之間的確可能存在共同的情感經驗，這又決定了不同文化之間進行對話和達成“視域融合”的可能。只有在中西文化的互證互釋中，才能凸現中西共同的詩眼文心與人類文化的共同規律。而哲學問題往往是一些超越時空隧道，為古今中外人類所共同面臨的帶有永恒性的問題。就莊子本身來說，其所關注的核心問題就是對生命存在及其普遍意義的探尋，其以生命問題為中心建立起自己獨具特色的思想體系。因此，解讀莊子文本的過程就是今人與古人、東方與西方就人類共同面臨的問題進行互動與對話的過程。而古今中外人同此心、心同此理，這就決定了生活在 21 世紀全球化背景下的我們是可以而且能夠與生活在古典時代的莊子進行交流和對話的。
六是該著試圖在一些根本問題上對傳統莊學研究進行一些反思，如莊子思想不是消極的而是積極的; 莊子哲學的中心不是自然而是人生; 莊學理論不是零碎的而是系統等等，很多過去的傳統莊學研究中長期存在的偏見問題，都在這本書中得以全面清理和重新定位。
莊子思想的現代意義范文2
我首先要指出，我們把莊子同自由或自由主義聯系在一起的方式，的確很常見。常見到使我們感到莊子不僅是中國自由主義的大師，而且也是西方自由主義的先驅（如嚴復在《莊子評語》中所說）。在這樣的背景之下，重提莊子的自由主義，我就深感不安，我擔心我也被同化到這種“常見”的境況之中。因為，我認為有一種說法非常有道理，這就是“我們受到事物本身的影響往往不如受到對事物看法的影響大”?，F在我希望我能夠擺脫一點我們已有的對莊子的“框架”。也許這是“自負”，但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所說的那樣是“致命的自負”。
在中國思想傳統中，“莊子道家”是一個重要的傳統。但這個傳統又是“道家大傳統”中的“一個小傳統”。“道家大傳統”，在先秦至少包含了三個分支系統，即“老子道家”、“莊子道家”和“稷下道家”。它們之間的聯系和相承是不用說的，我這里特地提出這三個“分支系統”或“小傳統”，是想強調在道家大傳統中它們各自的“獨自性”。日本漢學界以及受其影響的歐洲漢學界，一直視莊子老于老子，認為老子思想來源于莊子思想，至少在《莊子》一書和《老子》一書的意義上來說是如此。這就產生了“化老入莊”的嚴重問題。國內學界雖然基本上認定老子早于莊子，肯定莊子思想受到了老子思想的影響，但也在有意和無意之中產生了“以莊推老”的傾向。如現代一些學者，認為道家出于“隱者”，是隱逸派，并影響了中國的隱逸文化。但是，他們對“隱”的意義不僅模糊不清，而且由此也掩蓋了“老子道家”的特點，仿佛老子道家也是主張隱的。但是，老子道家并不鼓勵“隱”，“隱”是莊子道家的特點。由莊子道家引導的而且也是中國隱逸傳統主要意義的“隱”，是指客觀上有條件或有機會擔任行政官職而又拒絕它，也就是“能仕而不仕”。這也是“隱士”一詞的根本意義。因此，在社會中只要不入仕就仍然是隱，不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隱。從這種意義上說，莊子是一種“非政治性的動物”（自注：莊子的“無君論”也開創了中國“無政府主義”思想的傳統），而老子則是“政治性的動物”。由此，莊子的“自由”，主要不是“政治意義”上的自由，而是“非政治性的自由”。
從政治和精神雙重層面把道家與“自由”聯系起來所進行的考察，已經有了不少成果，i這也有助于我們思考道家與中國知識分子的“自由”取向這一相關問題。說道家在政治上的自由（我們稱之為“自治”）觀念主要是由老子道家建構起來的，道家在精神領域中的“自由”取向則“主要”由莊子道家所代表，這里的提法本身，也許就容易引起質疑，即所謂“精神”領域的“自由”，是否能夠稱得上是“自由”。像其它不少觀念一樣，“自由”觀念本身也充滿了歧義性，正如論者所說：“在晚近的歷史上，自由主義不同派別之多也和耶穌教派或社會主義派別一樣。繁衍和分化達到了這樣的地步，以致一個人幾乎不能確定什么才是自由主義者?！眎i歧義叢生的觀念，增加了我們表達嚴密思想的困難，甚至于我們無法使用它而尋找替代品。但是，如果我們事先明確限定一下我們是在什么意義上使用它的，也許就可以避免困繞。這一點，也適合于我們對“自由”的運用。而且，當我們從“精神”、“意志”的意義上把“自由”同道家知識分子的性格聯系起來時，我們所說的“精神自由”和“意志自由”，也不是我們別出心裁地對自由所作的一種界定。事實上，這種意義上的“自由”，正是西方對自由眾多理解和運用的一種。康德、叔本華、薩特等都肯定人的“意志”本質上是自由的。還要指出的是，道家知識分子的“自由性”，決不限于“精神自由”或“意志自由”。道家知識分子的“自由性”，還包括著擺脫束縛、不受約束、從正統秩序和價值中獲得解放的“行動自由”。也就是說，他們并不是僅僅在“精神上”獲得勝利的一些人，不是僅僅蒙著眼睛躲在“心靈”的堡壘中尋找“自我安慰”和“自我解脫”。道家知識分子的“自由性”，既是精神上的，又是通過個人行動來證明的。
把“自由”觀念運用在道家知識分子身上，問題還可能是，把實際上是近代以來形成于西方的這一“觀念”，運用在作為“異域”中國的傳統中是否“合適”。狄百瑞在探討儒家的自由觀時，已經意識到了這一點，只是，他認為值得進行探險：“在采用‘自由的’（‘liberal’）這個字時，我當然必須預期到其它誤解的可能性。 有的人植根于特殊的西方文化背景，（例如穆勒[john Stuart Mill]所代表的）對自由主義采取狹隘而純粹的定義。有的人則認為自由主義帶有一些他們以為是源自西方的放肆的特點。這兩種人都會認為把自由主義一詞加諸中國是陌生而不切題的。但是我認為我們還是值得冒一下險。真的，只要不排斥在中國與西方之間探索其相信點，并由此而對雙方有更深入的理解，那么，我們就應該歡迎就中國與西方的歷史經驗中的相異處作盡可能完整的討論與分析?！眎ii我們相信，當我們強調道家知識分子的“自由性”時，這里所說的“自由”肯定與西方廣義上的“自由”會有契合之處。但正如狄百瑞先生所說的那樣，我們又不能忘記它們的“相異性”。
通過研究，我發現老子是中國政治“自由主義”的代表。由老子的“自然無為”所體現的“政治自由”，概括為“不干涉主義”，但我更愿意用“自治主義”一詞來概括。我們必須弄清老子何以要強調“自然無為”？何以要求以“無為”為“為”，以“無事”為“事”；何以要求去“為”和“從事”這種看上去是消極地“不為”和“不做事”；何以把“不為”和“不做事”當成一種“事”和“為”去“從事”、去“作為”。
一般來說，“政治”本身來就是“統治”，好不容易獲得帝王寶座的統治者，他怎么會不去進行統治呢？他們選擇“有為而治”，是非常自然的，也是非常容易的（不管實際上統治得如何）。要他們選擇“無為而治”反而是不自然的。這里面蘊含著一個對于“統治者”特別重要的“政治資源”問題。集“君親師智”多重身份于一身又“受命于天”的古代帝王，實際上掌握著社會政治的“無限資源”。對于一般“無權無勢”的老百姓來說，“不做事”、“不為”并不困難，尤其是很多事，他想做實際上也做不成。但是，對于那些“掌握著”最多政治資源、具有最高“權力”的統治者來說，客觀條件不僅促使他們“想”做很多事，而且他們也完全“能夠”做很多事（不管做得如何）。因此，對于統治者來說，“想事”和“做事”，“想為”和“有為”，反而是容易的；而“不想事”、“不做事”，實行“無為”和“不為”，或者限制自己少想事，少做事，恰恰是一件“最難”的事。把阿克頓勛爵的名言“所有權力都易腐化，絕對的權力則絕對地會腐化”運用到這里，也非常合適。要使有“權力”、特別是擁有“一國”之權力的人不使用“權力”，使“權力”休眠，就等于讓老虎放走他眼前的小鹿。所謂“苛政猛于虎”的比喻，也活靈活現地揭發了“統治者”在運用“權力”對待百姓上，是毫不吝嗇的。由此出發再來看“勇于不敢”、“使夫智者不敢為”（三章）、“為道日損，損之又損，以至于無為”（四十八章）等說法，就會迎刃而解。對統治者來說，難的不是“勇于敢”、而是“勇于不敢”；難的不是“用智”而是“不用智”；不是“有為”而是“無為”（即不懈地把“有為”減少到最低限度，或“最低限度地”去“為”）。在傳統政治中，如果一位帝王，能夠“自我約束”權力，并“有所不為”，只要具有這種有限的開明性，他很可能就是一位令人開明的帝王；相反，一位帝王越是“有為”，問題就越加嚴重，往往導致社會政治秩序的崩潰?！笆ネ酢睙o為這也牽涉到統治者的“有限性”問題，即他們并不是無所不能的，他們是有限的。正如《管子·心術上》所說的“強不能遍立，智不能盡謀”和《淮南子·原道訓》所說的“任一人之能，不足以治三畝之宅也”那樣。因此，就需要百姓的“自然”和“自治”。我不認為走得太遠。在邊沁對政府所提出的“要安靜”的忠告、杰斐遜所肯定的“管得最少的政府就是最好的政府”和諾齊克所要求的“最弱意義的國家”（“守夜人式”）等接近的說法中，不是很容易讓人起老子道家的“清靜無事”、“治大國若烹小鮮”的勸告嗎？我對老子談論的已經太多了。我只想強調一下老子和莊子作為同一道家陣營而存在的“界限性”，并確切地顯出莊子的獨特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性，我也很欣賞莊子個人式的超然和達觀。莊子的“自由”不是“政治上”的，而是對“個人精神”所作的安排。這是我欣賞他的原因之一，我相信這也是莊子對中國古代知識階層精神生活和意識影響最大的地方。轉貼于
至此，我還沒有談到莊子所鐘愛的“游”這個詞語。運用統計學的小把戲，《莊子》一書中使用的“游”字，據我統計有一百多處。其中內篇有三十多次，外篇有四十多處，雜篇最少，但也有二十多處。我不能談細節，也不能談“游”字的語源。陳鼓應和劉笑敢先生都注意到了《莊子》一書中“游”這個詞語的重要，但我說他們仍然沒有認真對等它，應該是一個事實。
莊子直接使用了不少“游心”的概念，如《人間世》有“乘物以游心”、《德充符》有“游心乎德之和”、《應帝王》有“游心于淡”、《駢拇》有“游心于堅白同異之間”、《田子方》有“游心于物之初”、《則陽》有“游心于無窮”等等。直接就“游心”來說，它不過是想象的、冥想的、夢幻的、神秘的心靈體驗等動態性的“精神活動”。如果僅就此而論，很難看出莊子的“游心”究竟是一種什么樣的“境界”。要具體把握莊子所說的“游心”的境界，必須把它同所游的“對象”和“領域”結合起來進行考察。莊子的“游心”以及其它大量的“游”，都有“所在”和“處所”，大都為“游心于某某”或“游乎某某”的結構。它們既有“時空”上的“所指”，又有“客體”上的“所指”。前者的例子很多，如“游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”、“游方之外，……游方之內”、“游心乎無窮”、“游于無人之野”、“游無極之野”、 “游于六合之內”、“游于天地”、“游乎萬物之所終始”、“游乎無何有之宮”、“游于大莫之國”等，這些“游”，從形式上看都具有“時空”上的意義，但是，除了像“六合之內”、“方之內”、“天地”等外，其“空間”都是“虛擬性的”，是莊子想象出來的“世界”；其時間，又是極限性的，如“無窮”、“萬物之終始”等。后者的例子也很多，如“游乎至樂”、“游心于物之初”、“游于太虛”、“上與造物者游”、“浮游乎萬物之祖”、“游乎天地之一氣”、“游于無有者也”、“游無端”、“游無朕”、“游心于淡”等，這些“游”，都同“客體”發生關系，但又不是一般性的客體，而是作為宇宙根源性或終極性的“絕對者”、“本體”或“實體”，用莊子的術語說就是“道”。從莊子“游心”和“游”的“所在”及“所處”的虛擬性、冥想性來看，他所關注的“游”，決不是一般所說的在“具體時空”中的“游玩”、“游覽”或“游訪”，也不是一般地同具體對象進行“交游”、“交往”和“交際”。莊子的“心游”、“游”是在“無限時空”中的“無限精神”漫游，是同“絕對者”（即“道”）、“造物主”或最高的實在和本體所進行的“交游”、“交往”、“交際”和“交友”?？梢钥隙?，莊子的“游”，是“神游”，是“精神活動”反身于“精神自我”之中的“內觀”、“內樂”或“內適”，是“天人”、“道人”在“精神自我”中達到的“冥合”和“神契”。莊子的“游”，當然也有“塵世”之“游”，如“游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同莊子的“神游”并不沖突，莊子的高明之處在于，“身處世間”與“世”往來，而“心”又在世外或心在世上。與一般朝向外部世界的“外游”不同，莊子所欣賞的“游”是朝向“內心世界”的“內游”。《知北游》對這種“內游”的特性有所揭示：“顏淵問乎仲尼曰：‘回嘗聞夫子曰：無有所將，無有所迎?；馗覇柶溆??！倌嵩唬骸胖送饣鴥炔换?，今之人內化而外不化。’”但《列子·仲尼篇》中列子與壺子圍繞“游”的一段對話，可以說是莊子“內游”的最好注腳：
“列子好游。壺丘子曰：‘御寇好游，游何所好？’列子曰：‘游之樂，所玩無故。人之游也，觀其所見；我之游也，觀其所變。游乎游乎，未有能辨其游者。’壺丘子曰：‘御寇之游固與人同歟，而曰固與人異歟。凡所見亦恒見其變，玩彼物之無故，不知我亦無故。務外游不知務內觀，外游者求備于物，內觀者取足于身。取足于身，游之至也。求備于物，游之不至也?！谑橇凶咏K身不出，自以為不知游。壺丘子曰：‘游其至乎。至游者不知所適，至觀者不知所觀。物物皆游也，物物皆觀矣，是我之所謂游，我之所謂觀也。故曰：游其至矣乎，游其至矣乎?！?/p>
據此，“內游”就是在“內心”世界中實現“無所不適”、“無所不至”、“無所不觀”的“至游”。從“外觀”、“外游”的立場來說，“至游”就是“不游”。這種“反常”的“游”，對莊子來說恰恰又是“常游”?，F在讓我們對莊子的獨特之“游”作一個總結。第一，莊子的“游”是“神游”，是在“精神世界”中“無限”的漫游和逍遙；第二，莊子的“游”，是一種“內省”的活動，通過這種活動，個人自我實現對“絕對者”的體認。這種體認，同時也是與道合一的“超越性”境界。由于這種“境界”是在“精神”中冥想“無形無象”（或“超形脫象”）的“絕對者”，體驗“道”，并沉浸其中，因此這種“體驗”是一種“內向性的神秘體驗”?！吧衩伢w驗”與宗教神具有密切的關系，但并非只有在宗教神中才有這種體驗：“神秘主義的修行目標是與神融為一體；神秘主義修行通常分為四個階段進行，即滌欲、潔志、澈悟和神人交融。神秘主義修行就是返回人的本原，防止人神進一步相疏。神秘主義認為，人為了在紛紜混亂的世界尋求平衡，極其需要發現人格中的非物質內容，……盡管神秘主義跡近癲狂， 但較成熟的神秘主義確實合乎理性，使人沉醉其中，并主張公義。佛教禪宗大師指出，神秘主義乃是最完備的認識，只是無法用言語表達而已?！衩刂髁x可以與宗教有關聯，但并非必然如此?！鼻f子在“神游”中所達到的“體驗”，顯然是一種“神秘體驗”。這種體驗遍布于《莊子》一書中，如“坐忘”、“心齋”、“體性抱神”、“見獨”、“齊生死”、“玄同”、“天府”、“葆光”等等?？梢哉f，莊子是“內向性神秘體驗”或“神秘主義”的大師。第三，正如徐復觀先生所指出的那樣，莊子的“游”，是一種“游戲之游”，這也正合《廣雅·釋詁》對“游”的解釋（“游，戲也”）。但莊子的“游戲”，也不同于一般的“游戲”，它不是在“外在”對象物中進行，而是“內心世界”的一種“自戲”?！坝螒颉笔且环N“娛樂”，而內心的“自戲”，也就是“自娛”、“自樂”。惟有這種“自樂”才是“至樂”。《田子方》載：“老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘請問游是。’老聃曰：‘夫得是至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人’?！钡谒?，莊子的“游”，同他的“逍遙”一樣，是不受“外物約束”的在精神世界中達到的一種“隨心所欲”的境界。這來自莊子對“現實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自莊子對人類沉淪和墮落的認識。從客觀外在世界來說，人受到的限制無所不在，人被各種命運所左右和控制，或來自社會，或來自自然，或來自人自身，可以說“人無往不在枷鎖之中”。因此，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。但是，在“精神世界”中卻可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。
根據以上的考察我們知道，由莊子的“游”和“逍遙”所體現的“自由性”，主要是在冥思玄想之中、在心靈的“道游”之中實現的。它是一種回歸自我的“內游”、“內修”和“寧靜”，是一種“內向性的神秘體驗”。這種在內心世界所進行的“玄游”、“神游”和“冥想”，契合了知識分子尋找精神自由和超越的愿望。但是，在莊子道家那里，知識分子們獲得的啟發不只是“神游”、“玄游”，而且是“朝向”外部世界和對象的“仙游”、“酒游”和“山水游”。他們不僅把自己的自由和逍遙寄托在“心靈”之中，而且也寄托在超越生死自然極限的“神仙”中，沉浸在“酒樂”中，留連忘返于“山水”中。從“游”具有“對象物”、具有客觀的時空而言，這種“游”已與內向的“神游”、“內游”不同，它朝向了外部世界，是一種“外游”，是以感官直接同外部對象和世界的“交游”而獲得的“外向性的神秘體驗”。這種“外向性”的“游”，一方面可以說是莊子“神游”的衍化，另一方面也可以說是仍然與莊子有關?！跋扇恕迸c莊子所描述的住在藐姑射山上的“神人”息息相關；莊子也不是完全排斥“山水之游”。如果沒有“山水之游”的經歷，很難說莊子會有“吾入山林欣欣然而樂矣”的審美體驗；如果莊子與惠子游于濠梁之而不感到快樂，也很難想象他會說“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”
我們把莊子所奠基的精神之“游”、“逍遙”以及繼承者所擴展的“仙游”、“山水游”、“酒游”等各種“漫游”，看成是一種對個人“自由”的追求和體驗，不管這種體驗是側重于“內向性的神秘體驗”，還是側重于“外向性的神秘體驗”。以莊子為代表的中國士人階層類型，從根本上懷疑儒家的正統價值和秩序，他們更不能忍受非合理的社會政治現實。但是，他們又不愿或無法改變“社會現實”，于是他們以不合作、以潔身自好的方式，一方面對“塵實”表示抗議和不滿；一方面又拋棄塵實，尋求“個人”的樂趣和詩意性，他們在“塵實”之中建立了一個不受束約的“自由”游翔的“精神世界”，他們漫游于客觀的自然山水中，夢游神仙，沉醉于酒的海洋，通過對象物擺脫世俗的一切誘惑和束縛，達到超越和解放。我們相信，這種“漫游”，的確體現了一種“自由性”它是“精神”和“意志”的自由，是不受秩序和世俗約束的“性情”自由，是自得其樂的“自適性”自由。不管是在傳統社會中，還是在現代社會中，這種“自由”都有其自身的合理性和價值。
讓我總結一下，莊子的“游”和“逍遙”，旨在克服各種“異化”，擺脫各種“限制”。對莊子來說，“游”就是讓自我真正回到精神的家園，使自我“詩意”的“棲居”、自由的存在。莊子的“游”創造了一個“精神天堂”或“精神樂園”，在此，人獲得超越、永恒和寧靜。在此，必須強調的是，決不能把莊子的“自由”精神之游，等同于精神勝利，因為莊子還以“拒仕”這種行動“親證”他對精神之游和逍遙的追求。莊子以“游”和“逍遙”所確立的獨特的“精神自由”、“精神樂園”和“精神故鄉”，極具誘惑力，不僅為中國知識分子提供了精神營養，而且也塑造了其“自由”性格。這再次使我們想到儒道兩家對中國知識分子所發生的不同影響。如果孔子儒家滿足了中國知識分子功名的、人事的、嚴肅的和在乎的需要，那么，莊子道家則滿足了中國知識分子浪漫的、從容不迫的和悠閑適意的要求?？鬃尤寮野阎袊R分子帶進秩序之中，使他們滿腔熱情經世致用、立功立名；但他們一旦受到挫折和打擊，莊子道家就把他們從秩序中接過來，消除他們的郁悶和創傷，使他們的心靈得到安慰。不能“只是”消極地把莊子道家看成是失意知識分子心靈的麻醉劑，更應該說他是知識分子自我迷失的一副清心劑和“自我”的興奮劑?？鬃尤寮业纳鐣刃蛉∠蚝凸γ麅r值，時刻約束和抑制著知識分子們的性情，使他們處于不斷的緊張之中；莊子道家的個人自由取向和自我價值，時刻使知識分子舒展自己的性情，率性稱情而行。
i有關道家莊子與"自由"的關系問題，請參閱陳鼓應的《老莊新論》（上海古籍出版社，1992年）、崔大華的《莊學研究》（人民出版社，1992年）、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》（中國社會科學出版社，1993年）、劉笑敢的《兩種自由的追求：莊子與沙特》（臺灣正中書局，1994年）
莊子思想的現代意義范文3
關鍵詞:莊子;齊物論;主旨;意義
中圖分類號:B223.5 文獻標識碼:B文章編號:1009-9166(2010)014(C)-0145-02
《齊物論》是《莊子》中最重要的篇目,理解其思想是真正把握莊子思想的前提。目前,已有許多學者對《齊物論》的主旨提出了自己的觀點。朱貽庭認為:“在哲學上,莊子把老子的辯證法引向了相對主義,又把老子的‘道’演化為‘未始有封’的無差別的絕對的‘一’,建立了一個以相對主義為認識論基礎的唯心主義的龐大體系?！盵1]把莊子思想單純評價為唯物或唯心是欠深思的,只有與圣人直接對話、體悟他的精神真諦,才能真正抵達莊子。體會《齊物論》豐富內涵及真正主旨,首先要了解莊子作《齊物論》的現實背景。
一、《齊物論》的現實背景
戰國時期,百家議論紛紛,思想復雜混亂,莊子認為萬事萬物包括人的感情和思想看起來千差萬別,但根本上都出于自身、是齊一的。以道觀之,萬物一體,不斷的發展變化。莊子批判那些執著于分別是非對錯、好勝好強的心態。他認為“道”本身是無法用語言表達的、自然而然的,那么追求真理,尋求“道”的人也應具有逍遙自在的、沒有任何束縛的、怡然自得的心境。
戰國時代的說客們,每一個都是好強雄辯、彼此執著于自己的觀點。從而勾心斗角、彼此傷害,而不是真正體會“道”的情懷,更別說淡然明志、自得其樂了。所以他們從生活態度上就已與“道”背離而馳了,莊子對他們予以了辛辣的諷刺:“喜怒哀樂,慮嘆變,姚佚啟態,樂出慮、蒸成菌。日夜相抵乎前而莫知其所萌?！弊鳛檎f課的知識分子們高興、憤怒、悲哀、歡樂,他們憂慮感嘆不斷、反復恐懼焦躁不安,就像音樂從虛空的東西里發出來的一樣,菌類被地氣蒸發而出。這種種情緒和心態日夜在自身面前循環更替變化著,卻不知道是如何萌生出來的?？梢?這是多么悲哀,人們以此追求真理,又口口聲聲地不斷認同、追尋,卻是不知不覺地在遠離真理而已。莊子發出了感慨:“已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!”莊子就在這樣的背景下,試圖尋求一條解開心靈枷鎖、破除執著、達到自由自在的心靈世界之路。
二、對《齊物論》主旨的認識
古往今來已經有很多學者對《莊子•齊物論》的主旨作了注解和闡釋,影響廣遠的一種觀點認為,《齊物論》闡述了萬物齊一或既齊物又其論的思想,說莊子抹煞了萬物之間的區別,萬事萬物的大小、是非、好壞、生死、貴賤混同為一、毫無差別。近來,高正等學者提出了新觀點:“《齊物論》實旨在‘以明’,即闡明事物之本質”,“故《齊物論》應釋為‘論相通而等齊之萬物’?！盵2]強調萬物存在意義上的齊一性,而不排斥實在意義上的個別差異。朱峰認為:“莊子《齊物論》的主旨不在齊而在名”,“知道道的本真狀態,通過知識和偏執而被遮蔽起來……而明卻是要使這種本真狀態從被遮蔽的狀態,從知的偏執中解放出來,使得本真狀態得之以呈現?！盵3]這些論述從淺顯的萬物混同為一思想,逐漸有了新的發展和認識,卻仍沒抓住《齊物論》內容所要表達的真正實質。真正的主旨應是莊子從發展變化角度來說明事物價值并不是僵化唯一的,萬事萬物判斷標準也不是統一不變的。
莊子《齊物論》主旨是通過以下幾個層次來闡釋的。一開始莊子就表達了整篇文章的主旨,接著從主體和客體兩個大方面進行論述。從主體方面來說,莊子認為:“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼?！比藗兎Q事物為“彼”或“此”是相對而言的,只是站在不同的角度而已,站在此的角度自稱就是“此”,稱彼為“彼”,站在彼的角度情況相反?！氨恕焙汀按恕笔窍鄬τ趯Ψ蕉缘?所以說任何事物沒有不是“彼”的或是“此”的,此也就是彼、彼也是此。人們站在不同角度對事物判斷也是不同的,證明人們任何判斷都不足以作為定論。萬事萬物都有各自特性,而人們在判斷事物時,不同的人喜好不同,對事物是非認識不同,誰的判斷也不是固定標準。莊子證明了主體不同、認識不同,任何判斷事物的固定標準都不存在。
從客體方面來說,就是萬事萬物自身和外在環境,莊子指出:“且吾嘗試問乎女:民濕覆則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴恂懼,狙然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,螂蛆甘帶,鴟鴨嗜鼠,四者孰知正味?狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?自我觀之,仁義之端,是非之涂,樊然淆亂,吾惡能知其辯?”人、鰍、猴的居住環境,三者誰的可以作為正確的居住標準;人、麋鹿、蜈蚣和貓頭鷹的食物,誰的可以成為美味的標準;人、魚、鳥和麋鹿的認識,誰的可以作為美丑的標準。萬事萬物是否有一個統一的評判標準來統一的認識居住環境、食物味道、美丑等判斷標準。他萬物都有各自的特性、喜好和能力,不可能用一個統一、固定不變的標準去判斷。莊子還通過麗姬被俘后態度的變化,說明人的認識會隨著外在環境變化而不斷地改變。萬事萬物從生到死都是一個不斷發展變化、充滿偶然與必然的過程,其認識自然也隨之提高或僵化不前,應順著自然的變化而變化、忘記任何的限制和束縛,達到精神的自由。莊子在文章的結尾用了莊周夢蝶的隱喻,言盡而意無窮闡釋了《齊物論》的真正主旨。“不知周之夢為胡蝶歟,蝴蝶之夢為周歟?”莊周化為蝴蝶,蝴蝶化為莊周,萬物化而為一。不知道莊周與蝴蝶那一個是現實中真實的此在,根本無法確認,人類自己無法弄清自己是誰,更別說去認識無窮的宇宙和人世社會了。但莊周與蝴蝶必有分別,我們應順于自然、應物而變,這就是物化。在有限的經驗世界體驗無限,在不自由的社會中懷有自由的心境。
三、探求《齊物論》主旨的現實意義
莊子尋求精神自由的勇氣和淡然態度,給予生活在現實生活中的人們以精神啟迪和心靈再次撞擊。讓以自我為中心的人類重新認識自己、正視他人、從容面對未來。莊子說:“今者吾喪我,汝知之乎?女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫。”子游由于受到以前固有知識限制和影響,感受不到自然的無聲之聲――天籟,更無法理解“吾喪我”自由自主的真境界。每個人都以自己的思想認識確立價值標準,但這些認識是世俗社會強制灌輸給他們的,堅持毫無意義,統一的標準也不存在?，F實世界是分立的,任何事物都有其本質和特點,而紛繁復雜的具體物是人為匡定的。以“道”觀之,它們只是道衍生的一種方式而已,萬物的本體道是一體性的、生生性的、自由的,這是萬物最根本的狀態。所以沒有一個固定化的、永恒不變的事物或標準,人類對萬物加以重新規定,把經驗對象固定化,從而生活在這個經驗常識建構的世界中,往往會受到僵化和固有經驗知識的束縛。面對有限的、不自由的經驗世界,用生命加以體證物我的關系,打開萬物固定化的精神枷鎖,擺脫主客二分的認識方式。就能找到生命的力度,開顯萬物生存的無限可能性。任何判斷標準都是不同的,只是根據人類設定的一個視角而已,不同的判定標準,得到的結論也會不同。莊子認為,根本就沒有一個一勞永逸的固定化標準,看不到這一點,就將會被認為正確無誤的真理制約一生。莊子教給我們在有限的經驗世界以生存的智慧,一方面要堅守經驗,因為人類是有限的,離開經驗無法生存。另一方面站在“道”的高度,以非經驗的、非科學的方式看待萬物。打開思維、破除恒定的是非彼我觀念,破除教條化的思想,多種角度看問題,在不自由與自由中體驗生存的智慧。
作者簡介:劉麗麗,河北大學08級倫理學專業碩士研究生,研究方向:經濟倫理;霍瑞娟,河北大學09級倫理學專業碩士研究生,研究方向:倫理學原理。
參考文獻:
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[2]高正.莊子・齊物論管窺[J].中國哲學史研究,1989,(3).
莊子思想的現代意義范文4
關鍵詞：《莊子》；旅游；道；逍遙；自由
莊子是中國旅游的倡導者和力行者?！肚f子》一書，許多篇幅就是以旅游故事為主，描繪和闡述旅游的成分居多。莊子一生酷愛自然，抱著“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”的態度，釣于濮水之濱，游于濠梁之上，行于雕陵之樊，蹤跡遍及齊、魏、楚諸國乃至山川樹林。豐富多彩的旅游生活與對旅游的特殊體悟，在莊子的著作中留下了深刻的烙印。因而對《莊子》的研究，從旅游這個特殊的角度去發掘、解讀書中所蘊含的旅游思想，對中國傳統旅游文化的研究具有劃時代的意義。
1.亦“道”亦“游”：道與旅游的相融相合
“旅游”是“旅”和“游”雙重行為結合的產物?！奥谩笔锹眯?，外出，“游”是游覽、觀光和娛樂。二者合起來稱為“旅游”。旅偏重于行，游不但有“行”，且有觀光、娛樂之義。“道”是老莊哲學和美學的最高概念和中心范疇，是宇宙萬物的本原、本體，也是《莊子》的基礎和核心?！暗馈钡某趿x是道路。《說文解字》云：“道，所行道也?！盵1]這里的“道”就是“道”的初義。字形上看，道從“辵”“首”聲，“辵”即“行”，“行”分“彳”、“亍”，彳亍而行，即是自由自在地走；“首”本義是頭腦，首居中間，表明行動的歸旨。從這個意義上理解，人在路的中間自由自在的行走，就是“道”?！暗馈边@個字，已惟妙惟肖地刻畫出了傳統旅游方式的特點和古代旅游者的形象。
“旅游活動是以自由生命活力為軸心，在廣闊的四維空間里運動、旋轉、展開，使自由生命得以完善、發展和推進的人類社會生活中極其有益的特殊活動”。[2]《莊子》之“道”的現實出發點，是以自由為軸心，使生命得以豐富、完善和發展的歷程?！肚f子》認為，“道”即無為，無為即逍遙?！肚f子·天運》云“逍遙，無為也?！薄洞笞趲煛酚终f：“圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！边@里的“觀于天地之謂”即是旅游，是人對個體生命和宇宙生命進行溝通、體認和回歸的過程，是莊子得“道”的重要途徑和最佳選擇。最著名的就是《秋水》篇莊子和惠子游于濠梁之上觀魚的記述?！扒f子曰：‘倏魚出游從容，是魚之樂也?！葑釉?‘子非魚，安知魚之樂？’，莊子曰:‘子非我，安知我不知魚之樂’”。表面看，莊子和惠子談論的是哲學上的認識問題，實際上體現的是人在旅游中觀魚的生動記述?！肚f子》一書，記載和描繪旅游的地方還很多，譬如《逍遙游》“列子御風而行”，《人世間》“南伯子綦游乎商之丘”，《知北游》“知北游于赤水之上”，《天運》“子貢南游于楚，孔子西游于衛”等，完全可以看出莊子是在旅游中得“道”的。旅游可以得“道”，亦可以論“道”?！肚f子》開篇的《逍遙游》，借鯤鵬南游來闡釋“道”的遙遙無為之境?！稇弁酢方琛疤旄斡谝箨枴眮黻U述順物而天下治之理，《山木》借莊子游于雕陵之樊來探討逐物之忘其真，《人世間》借“南伯子綦之游”來明辨有用與無用的關系等，可謂是比比皆是，俯首可拾。
可見，《莊子》之“道”，是在具體的旅游實踐活動中產生、獲得，并得到體認、升華和發展的?！暗馈辈粌H是《莊子》的最高哲學抽象，也是《莊子》旅游思想的原始印痕。旅游得“道”，旅游論“道”，道游一體，不僅促進了傳統旅游與道家哲學、美學的相融并構，同時也昭現了《莊子》之“道”與旅游的完美輝映。
2．逍遙之“游”：莊子思想的現實土壤
最早的“旅游”概念，出自1927年德國蒙根·羅特為代表的《國家科學詞典》。這就等于說，中國古代幾乎沒有“旅游”一詞，沒有“旅游”一詞，并不是說中國古代沒有旅游活動。中華民族自古就是一個向往自然，喜好自由，樂于游歷，深諳觀光的民族，對于源遠流長的古代旅游活動，古人是以一個“游”字概之的?！墩f文解字》解，“游”作古水名，其義有“旌旗之流”，又作“遊”，指與陸地相關的行為活動。[3]清代著名語言學家段玉裁在《廣雅釋詁三》中把“游”引申為“出游、嬉戲。”陳鼓應在《莊子今注今譯·外物》中說，“游”是熟悉水性的人在水中的自由活動，傳導出順其自然、適意而行的意味，攜帶著無意志、非理智、超功利的影子?！白杂尚耘c非功利性是旅游兩個最基本、最顯著的特征和標志?！盵4]現代旅游活動這一顯著特征，會通了古代“游”與現代旅游的本質特征，今天的旅游是古代“游”的本義的延伸和發展。
《莊子》內、外、雜三十三篇，內篇以《逍遙游》始，外篇以《知北游》終，雜篇以《天下》尾，這樣的體例安排，與其說是莊子哲學體系邏輯結構的完美體現，毋寧說是莊子旅游的全過程?！跺羞b游》開篇的“鯤鵬圖南”，旅游活動就開始了，出發點是“北冥”，目的地是“南冥”。《知北游》又正好與《逍遙游》的旅游方向遙相呼應，出發點是南端，回歸地是北端?！肚f子》雖然描述的不是具體的旅游過程，可是莊子的一切思想，一切議論均是在這由北向南、又南向北的旅游過程中生發、體認、完善和發展。閱讀《莊子》，也如同在進行旅游，據初步統計，《莊子》一書曾多處使用“游”字，其中內篇約有三十多處，外篇有四十多處，雜篇也有二十多處。莊子從各個層面對“游”進行了描述，他所追求的養生之道、治國之道、為人之道等，均是從“游”中產生，從“游”中創立，從“游”中建構的。譬如《人世間》“夫乘物以游心，托不得已以養中，至也”?！兜鲁浞贰坝涡暮醯轮汀薄！短镒臃健贰坝涡挠谖镏狻?。 《應帝王》“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉”?！洱R物論》“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”、“游乎塵垢之外”等等，“游”字在莊子心目中具有舉足輕重的地位。莊子之所以如此青昧于“游”，一方面在于他想借助旅游這一現實土壤，即不受“外物約束”，“隨心所欲”的自由狀態，讓自己的思想得以生根、發芽。誠如孔子14年周游列國、顛沛流離，目的是為了傳播自己的思想，實現自己的抱負；海德格爾對生存問題進行思索，是為了“詩意的棲居”一樣。另一方面，旅游的無意志、非理智、超功利的特性，正好符合莊子游于虛境、無所限制的心靈自由活動和精神遨游，符合他順其自然的思維方式，符合于他對一種精神現象進行哲學的抽象和理論的概括。
“旅游活動自然就是審美活動，其本質、功能、作用就是體現、豐富、完善和發展自由生命?！盵5]說旅游是《莊子》的現實土壤是不為過的，廣義上講，莊子“逍遙游”體現、豐富、完善和發展的就是自由生命。狹義上看，莊子的“游”又離不開旅游，并與旅游有許多共同的屬性的特質，兩者均是為了達到了旅游審美的自由自在、逍遙無為的目的。
3．神與物游：主觀精神的自由遨游
莊子生活的戰國中期，是一個“爭地以戰，殺人盈野；爭城而戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）、“百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數”（《墨子·非攻中》）的時代，亦是一個“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《莊子·胠篋》）、“福轉乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避”（《莊子·人世間》）的現實凄慘人間。當時古人常常是談“游”色變，旅游基本上是受到各種條件限制和阻礙的?，F實旅游的種種限制，使莊子的旅游審美方式成為一種主體直覺的旅游審美，即旅游活動不一定要在現實中實現，通過想象也能進行虛幻的、廣闊的空間旅游。莊子的高明之處就在于身在塵世，精神已投入宇宙，游歷于自然，與造物者為友，獨與天地精神往來。著名的“不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？”的故事，就可窺視到莊子旅游的印痕，“夢游”、“心游”、“神游”的出現，不僅拓展了中國傳統旅游文化的內涵，使旅游審美成為了一種主要是心理和文化行為的活動，也使莊子成了“神與物游”旅游審美方式和旅游審美思想的始作俑者。
神與物游，古代又稱為“神游”、“夢游”或“心游”?！肚f子·養生主》說：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。”這里的“神”指的是人的精神，即審美主體，物則是審美客體，指自然景物?！吧衽c物游”就是審美主客體的統一，是實現這種統一的心理活動，貫穿在《莊子》思想中，就成了一種僅限于主觀精神的自由的思想遨游?！肚f子·田子方》中，有一段老聃與孔子關于“游”的對話：“孔子曰：‘請問游是?！像踉唬骸虻檬侵撩乐翗芬?。得至美而游乎至樂，謂之至人’?！鼻f子借老聃之口，闡述了他深邃的旅游思想，以天地萬物自然為至美，以“乘物以游心”為至樂。顯然，莊子的“神與物游”是不受“外物約束”的、目的是在主觀精神世界中達到的一種“隨心所欲，不逾矩”的自由境界。筆者認為，這主要來自于莊子對“現實”各種束縛和約束的痛苦感受，來自于對人類沉淪和墮落的認識?？陀^上講，“人無往不在枷鎖之中”，受到的限制無所不在，人要在“客觀世界”中擺脫來自各方面對自身“行動”和“行為”的限制，是完全不可能的。莊子“神與物游”的旅游審美方式，讓我們看到了在“主觀精神世界”中人可以達到對一切限制的克服和解脫，可以從容自游，可以無拘無束。因此，莊子的旅游審美的目的是追求個體的精神自由，雖然《莊子》的旅游也有所謂的“塵世之游”，如“以游世俗之間”、“虛己以游世”等，但它同“物與神游”并不矛盾?！吧硖幨篱g”卻與“世”往來，“心”在世外又在世上，在這個精神自由的旅游過程中經歷了不同層面的超越和提升，使主觀精神獲得了空前的解放，生命自由得到充分的表現，最終達到的是“物我兩忘”、“天人合一”的極致境界。
綜上所述，《莊子》的哲學思想，與所滲透出來的旅游思想，互為表里，相得益彰?！肚f子》的哲學思想，因為有了旅游美學思想表現得更加玄虛和深邃，而他的旅游思想，又秉附哲學思想被描寫的超脫和飄渺?！肚f子》一書，不僅可以從純哲學的角度來發掘和繼承，從旅游的角度來解讀和窮究，同樣具有重要意義。
參考文獻
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[2][5]黎啟全.美是自由生命的表現[M].廣西師范大學出版社1999年版
莊子思想的現代意義范文5
一、莊子的美德倫理思想
1、“無用之用”，追求獨立的理想人格
莊子在《人間世》中，以一系列的寓言故事，去說明“無用之用”和因無用而避禍得福的哲學內涵。有人說莊子的“無用之用”是一種消極避世的頹廢主義；甚至體現了他不顧社會、只講自我的極端個人主義。但我們若考察一下莊子的身份、社會地位和他所處的時代，就會發現，他的不被用，正是他對自己人格、尊嚴的維護。
“至人無已，神人無功，圣人無名”[ ]，《莊子·逍遙游》開宗明義地提出了道家的理想人格，不以世俗名利為心，齊同萬物，全身遠害，不受任何約束而自由自在地悠游?；趯@種理想人格的追求，莊子影響著一代又一代知識分子，在“兼濟天下”不能的情況下走向“獨善其身”，保全自己獨立、高潔的人格，成就個人完滿的道德情操。
2、“心齋”、“坐忘”，注重內在之維的美德養成
在莊子那里，“心齋”是拋棄了感官，用虛無之心去對待萬物；“坐忘”是通過廢除肢體，停止思想，開竅而去真正感知宇宙，與道大通。莊子的美德養成是一個由外而內層層遞進的內省過程，主要內涵是虛靜空明，終極目標是與道合一。這恰恰體現了先秦倫理思想的內我思維，即向內訴求，注重道德悟解，甚至強調要全身心地去感悟美德、體悟美德。當然，這種內傾思維并沒有影響他對道德實踐的重視，相反，在莊子的美德倫理思想中，實踐道德發展的很充分。“無為而治，順其自然”，莊子指導我們要用一種順應自然規律、順應時代的手段去治理，從而達到不治而平的目的。
3、“萬物不傷”，重視美德“成物”的功能
注重“成物”，亦即關注與他人、與萬物、與社會的和諧共生。莊子從“萬物不傷”的生態愛護觀出發，致力于維護生態、拯救生命的終極關懷，堅決反對人類向自然肆意索取，甚至把人類在自然面前的貪婪歸結為“智巧”的罪過。這一思想蘊含著深刻的生態倫理智慧，表達了人們古往今來的真誠愿望。
與此同時，人類還應當節制自身的欲望。莊子尊重生命價值卻反對貪得無厭的索取，主張個體應當主宰萬物卻不受制于物，所謂“物物而不物于物”[ ]說的就是這個道理。體現在方法論上，就是要求人們以“無為”思想為指導，以“物我同一”為目標，和天地自然一樣，做到“生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰”[ ]，呼吁人們跟自然、社會和諧相處。
二、蘇格拉底的美德倫理思想
1、“認識你自己”，追求善的生活
“認識你自己”是蘇格拉底美德倫理學的哲學原則。蘇格拉底用這一哲學原則來審視和反省當時雅典的美德狀況，他說同“神的智慧”相比，“人的智慧”低得沒有價值，這并不是要貶低人的知識能力，而是對當時雅典人缺乏理智這種狀況的批判。蘇格拉底強調，人必須首先自知無知，才能發掘自己的理性能力，要求人們清楚地看到什么是真正的善、什么是正義、什么是美德。同時，他還強調人重要的不是自然的物質方面，而是人的心靈、靈魂方面。只有認識了人的自我本性，人才能過一種善的生活。萬物的始基不應當求諸外界，而應當求諸內心，求諸自我，這就是善的原則，也是人和社會的原則。
2、“美德即知識”，構建個人行動的理性信念
蘇格拉底的美德觀離不開“靈魂”和“目的”這兩個范疇，他認為真正的幸福是那種由靈魂安排的目的的生活。靈魂的洞見構成了人們行為的目的，從人們的行為都受特定的目的指導而言，蘇格拉底認為：“無人自愿為惡”。因此，真正擁有“善”的知識的人才能真正行善，才是道德善。而只有“美德”真正成為個人行動的理性信念時，美德對于個人才具有堅不可摧的力量。
3、“照料好自己的靈魂”，為善、不作惡
在蘇格拉底那里，靈魂與人的肉體相對應，靈魂是人的本質，它擁有絕對知識，即關于純粹概念的知識，而身體則是靈魂用來觀察世界萬物的工具。相對于肉體的有限和低劣，人的靈魂是不朽和高尚的，因而靈魂的善較之肉體的善顯得更為高貴，“照料好自己的靈魂”也理所應當地成為人們生存的目的。
靈魂的善在于有德性地活著，在靈魂關于美德的絕對知識的指導下選擇行為。至此，蘇格拉底完成了其道德教導的最終目的，即為善而善，人生的目的就在于不做惡（為善），在于節制、正義、勇敢、虔誠和有智慧地生活。生活中的最高事務就是對靈魂做出最大的努力和為它做最好的事情。
三、莊子和蘇格拉底美德倫理思想的比較
通過以上對莊子和蘇格拉底美德倫理觀的簡單介紹，不難發現，不同的時代背景生成了莊子和蘇格拉底不同的倫理思想。
莊子思想的現代意義范文6
[關鍵詞]邯鄲學步 學習心理學 學習
一、引言
信息化終身學習時代向全球教育改革和實踐發出了學會學習的強烈呼聲，學習成為了教育界關注的重點。國內外研究者從不同的角度對學習進行了大量研究，探索取得最優學習效果的方法，取得了豐碩的成果。中國上下五千年的悠悠文化中，也蘊藏了前人無數關于教與學的智慧，如《學記》等，而這筆寶貴的財富現在屬于我們。這些教與學的智慧并沒有過時，于當今社會的教育仍然有著重要的現實意義。近日，筆者多次讀到“邯鄲學步”這一耳熟能詳的典故，細思量，腦海中浮現了一個疑問：“邯鄲學步”典故中這樣不幸的學習結果是怎樣產生的？這樣的現象存不存在我們學生的學習過程中呢？如果存在的話，又該如何避免該現象的發生呢？基于這樣的疑問，筆者查閱文獻“邯鄲學步”典故的相關文獻，全面了解其出處及延伸意義，然后分別從行為主義、需要理論、社會學習論和遷移理論等學習心理學的角度對其進行科學分析和解讀，以期獲得一些學習方面的啟示。理論水平有限，可能理解的不夠深入、全面，敬請各位同仁指導！
二、“邯鄲學步”典故
“據傳說，趙國人走路的姿態特別優美大方，鄰國的人們往往表示羨慕。燕國的壽陵有幾個少年，相約到趙國去學習走路的姿態。他們—同在趙國的國都邯鄲，專心觀察來往行人，竭力模仿他們的動作?？墒墙Y果很不妙，這幾個少年，不但沒有把趙國人的走路姿態學得，反而把自己原來的走路能力也失去了。他們后來簡直是爬著回去的?！盵1]這就是家喻戶曉的“邯鄲學步”典故。比喻一味模仿別人，而忘了自己固有的長處，結果不僅沒有吸取到別人的優點，反而出了洋相。
該典出自于《莊子·外篇·秋水》，戰國時趙國人公孫龍自認理論水平很高，但是聽說莊子的思想博大精深，于是對自己開始產生懷疑，為求證找到朋友魏牟，而魏牟對其只通過表面粗淺的觀察來探尋莊子思想的態度加以批評，建議其若是這樣還是不要學習莊子思想，免得最后對自己的思想都混亂了，并敘述了這個故事加以勸說。原文為“且子獨不聞夫壽陵余子之學行于邯鄲與？未得國能，又失其故行矣，直匍匐而歸耳?！弊g文為：“你沒有聽說燕國壽陵的少年到趙國邯鄲去學走路嗎？他不但沒有學會邯鄲人的走法，反而忘了自己原來的步伐，最后只好爬著回去?！盵2]
另外，東漢·班固《漢書·敘傳上》也引述過該故事，東漢學者桓譚向班嗣借書，班嗣不借，反以此故事勸說他堅持自己的主張，以防異論的影響。原文為：“昔有學步于邯鄲者，曾末得其仿佛，又復失其故步”，[3]由此處衍生出另一個成語“故步自封”，也寫作“固步自封”。雖是班嗣用來勸說桓譚的，但是其中卻表現出了班嗣自己頑固堅持自己舊的一套、不愿革新改進，拘執自守的心理。
三、“邯鄲學步”的心理學分析
根據我們日常對學習的理解，可以認定壽陵少年的學步和東漢學者桓譚的借閱都是一個學習的過程。首先，不管學習結果如何，他們見賢思齊的積極學習態度是值得肯定的，也是我們適應終身學習、緊隨時代腳步所必須的一個端正態度，反之，班嗣拒絕學習的心理則是不可取的。學習是指學習者因經驗而引起的行為、能力和心理傾向的比較持久的變化。這些變化不是因成熟、疾病或藥物引起的，而且也不一定表現出外顯的行為。[4]根據學習心理學上對學習的這一定義我們可以判斷，桓譚的學習尚未發生，壽陵少年的學步才是確實發生的學習，只是學習的結果是糟糕的?？v觀我們的學習活動，不難發現，“邯鄲學步”現象在我們日常生活學習中時有發生，那么究竟在學習過程中哪些因素造成了這樣一個悲慘的結局呢？
1.沒有正確認識自己
正確認識自己很重要。根據心理學家布朗的“反饋效應”實驗啟示：一是在學習過程中，我們一定要及時地進行自我反饋，避免毫無目的的學習和不知道自己的學習結果的學習方式。二是重視老師在作業或試卷上所作的評語，認真總結自己學習上存在的優缺點，從而明確自己的努力方向。三是正確對待自己的學習成績，取得高分時不驕傲，仍堅持繼續努力；成績不理想時不要喪失信心，決心迎頭趕上。只有正確認識了自己，才能明確自己的需要，選擇合適的學習方式。
人本主義心理學家馬斯洛把人的需要依次分為生理需要、安全需要、從屬和愛的需要、自尊的需要、認識和理解的需要、審美的需要、自我實現的需要七個層次。缺失需要（生理需要、安全感、愛、自尊）是指對生理和心理的安寧極為重要的的那些需要，這些需要必須得到滿足，可是，它們一旦得到滿足后，要求滿足的動機也就沒有了。[5]與此相反，后面三層需要屬于生長需要，是永遠不可能得到滿足的，但是卻是人不斷追求的需要。這些需要之間具有層次性，只有缺失需要獲得了滿足，才可能追求后面更高層次的需要。
典故中壽陵少年是在聽說趙國人步伐唯美才去學步的，從其出發點來說，他們是基于審美的需要和自我實現的需要。根據需要層次說，要滿足這一需求，其前的缺失需要首先要得到滿足。壽陵少年一聽說就去了趙國學習，而根本沒有對趙國人及自己的步伐的進行調查分析，做全面的認識和理解，可以說是對自己根本沒有自我認知，他們嚴重缺乏自信?！白浴奔础白约?，己身”，“信”即“信從、信任”；“自信”即“自己相信自己”。[6]國內外不同的研究者對自信的理解不同，因此所下的定義也不同，在此我們不做定論，本文中只引用燕國材（1999）對自信的說法來加以理解自信，自信就是相信自己，相信自己所追求的目標是正確的，也相信自己有力量與能力去實現所追求的那個正確目標。[7]自信是通過對認知過程、動機過程及身心反應過程等若干中介過程的調節實現其主體作用機制的，它的核心是自我認知能力。自信對心理健康很重要，也是成功人生的必要條件。自尊這一缺失需要層次都沒有滿足，又如何追求審美及自我實現這樣更高層次的需要呢？公孫龍對自己的懷疑，其一他對自己和莊子思想的認識和理解不清，其二他在不了解的情況下就全盤否定自己這也是缺乏自信的表現。而班嗣拒絕借書是因為害怕自己的學說被人影響，或者被他人，他對自己的環境缺乏最基本的一個安全信任，安全這一低層次需要都沒有滿足，那么，對于包含自信的自尊層次需要更不可能得到了滿足。
從上述分析看來，壽陵少年的學而不得，公孫龍的自我全盤否定和班嗣的拘執自守都是缺乏自信的行為表現。他們沒有正確的進行自我反饋，不能客觀認識自己和他人，實際上根本沒弄清楚自己的需要是什么。在這樣的境況下，如何能有好的學習結果呢？
2.學習過程不科學
在傳統的行為主義學習理論中，學習常常表現為一種漸進的過程，行為是逐步塑造而成的。[9]對于技能的習得，不能操之過急，要一步一步來，循序漸進。學步是一個行為習得。班杜拉的社會學習理論認為，人類的大多數行為是通過榜樣作用而習得的：人們學習某一行為，往往是通過觀察他人的行為形成從事某些新行為的觀念，以后以這種編碼信息知道行動。[7]這就觀察學習過程，從外顯行為來看，很顯然，壽陵少年的學步就是一個觀察學習過程。
班杜拉指出，觀察學習是受注意；保持；動作再現，以及動機等心理過程支配的。[8]在注意過程中，觀察者的加工信息的能力和知覺定式決定這觀察者獲取的信息；在信息保持過程中，觀察者需要經過符號編碼用容易貯存的方式掌握大量的信息；行為的獲得還需要動作再現，模仿則是這一過程的觀察學習現象，模仿的過程需要不斷的組織信息、監控和反饋，最終使技能純熟；為保持獲得的技能，還需要動機的強化。壽陵少年觀察了、也模仿了，但是他所觀察到的映像是雜亂的，只有數量上增長，從始至終都沒對獲取的信息做有效的梳理和組織，既沒能同化新學習的東西，也不能順應外部結構的變化；公孫龍“道聽途說”一些莊子思想，對莊子思想的學習只進行了觀察學習的注意過程，甚至這個過程也是不完全的，而且是基于攀比的心理，動機不端正，因此對整個學習過程起不到正確的調節作用，如果他繼續學習莊子的思想的話，也注定是失敗的。根據社會學習論，學習是一個社會過程，需要交流、切磋。班嗣拒絕了把自己的學習成果展示給別人，害怕跟別人交流，在一開始就斷絕了學習的發生，不管是對自身的發展，還是對社會的進步都是不利。
學習型社會需要學習，所以我們絕不能拒絕學習；知識爆炸增長，我們需要不斷學習，學而不思則罔，每一個學習都是一個“慢”過程，我們需要給知識一個沉淀的過程；學習也不能囫圇吞棗，不求甚解，知其然更要知其所以然。
3.學習方法不得要領
學習過學習心理學的人都知道，遷移效應深深影響著我們的學習結果。學習遷移就是一種學習對另一種學習的影響，這種影響既包括積極的促進作用（即正遷移），也包括消極的干擾作用（即負遷移）；既可以是前面的學習影響后面的學習（即順向遷移），也可以是后來的學習影響前面的學習（即逆向遷移）。[10]當然，遷移并不局限于知識和技能領域，在情感、動機、興趣、態度、行為方式等領域也同樣能夠發生遷移。
壽陵少年顯然沒有意識到任何新的學習都可以從已有的學習經驗中找到共同點，因此，他們沒有想過先分析一下自己步伐的特點再進行新步伐的學習；而且一到邯鄲，無論男女老少，見到大路上的行人就跟著模仿其外形，這種對學習對象不加選擇和分析的學習，不能稱其為模仿學習，只能稱為復制；另外，他們對新學的步伐不加任何不加思考和歸納，缺乏深入認知，最后所有形象復制互相遷移，導致自己所有的認知結構一片混亂，最終只落得爬回家了。
四、“邯鄲學步”給我們的學習啟示
銅鏡可以正衣冠，以史為鏡可以明智。從現代學習心理學角度對“邯鄲學步”典故進行分析，獲得很多的學習啟示，希望對學習者們有所助益。
1.要正確認識自己。學習需要自信，自信是開啟智慧大門的金鑰匙，是成功的第一秘訣。但是自信不是天生的，需要在生活實踐中不斷培養，注重培養自我認知與評價能力，引導正確的歸因，多樹立榜樣并發揮期望的作用；2.要明確需要。需要就像是火車頭，牽動著我們的行動火車，給我們行動的動力； 3.要循序漸進。學習是一個“慢”過程，要留有時間讓知識沉淀；4.學習要思考。模仿是一種很重要的學習方法，但模仿不等于復制，要有自己的思考和創新；學習是一個需要觀察和思考的過程，仔細觀察、分析、歸納，學思結合；5.學習要生活。學習不一定是生活，但是學習和生活不能分開，生活能為學習積累經驗，提供具有規律性的解決問題的方式方法，但也要防止在解決問題的過程中產生定勢。
[參考文獻]
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