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莊子思想的現實意義范文1
唐代《論語》酒令籌的文化意蘊與學術價值
朱子對宋代詩經學者的繼承與批評析論
漢學界對《莊子》之語言和修辭哲學的研究
齊魯文化在社會主義核心價值觀建設中的作用
南遷“山陽高平”檀氏文才武將
巴蜀文化和東夷文化“尚五”觀念探析
《〈論語·學而〉“無友不如己者”之正詮》
朱熹《論語》詮釋研究
相臺岳氏《論語集解》版本問題研究
論《鄭風》中的禮教思想
郭店儒簡思孟學派作品考論
從出土器物看《儀禮》的成書時代
徐邈《穀梁春秋》經傳注文研究
試論墨子“奉天法古”的治安策
從文化的視閾看尹文子的正形名思想
軸心文明時期的齊魯大師們
春秋時期的倫理道德觀念
《論語》中的舉賢禪讓思想
先王的政教實踐與孔子之前的古“六藝”
諸子百家:中華文明的精神軸心與自我詮釋
先秦諸子的學術品格及其現實意義
孔子問禮于老子故事的歷史文化意義
山東棗莊徐樓發現的粊國墓及相關問題
棗莊東江墓地出土金文人名三題
安丘館藏北朝佛教石造像考
山東廣饒縣發現的北宋李祈墓志及相關問題
山東的幾片摩崖石刻與宋金元之際紅襖軍故事
赤山法華院初建時的幾個問題辨析
青州現存宗教建筑考察
恢復經學的崇高地位
古勝今衰:東漢儒學文獻的發展與流變
論齊魯文化在兩漢經學傳授譜系中的重要地位
班固品評諸子學派的儒學立場
《漢志·六藝略》與漢代經學家法
五論《經解入門》的真偽問題
通經取義:孔廣森對兩漢經學的取與舍
平議今文古文與總結許學鄭學
張舜徽經學思想中的兩漢情結
學以通圣人之道——荀子所勸何學論
孟子、荀子思想的生態倫理價值
“成于洙泗師友之傳”——論孟子與鄒魯淵源
《管子》與董仲舒“天人感應”思想比較
牟宗三“唯‘道德心'辯證法”思想試論
《山東文化世家研究書系》出版引起廣泛關注
“孟子思想與鄒魯文明國際學術研討會”會議綜述
牟宗三對德國古典哲學的改造及其良知坎陷說
從仁內義外到仁義內在——孟子仁義內在說的內涵與意義
莊子思想的現實意義范文2
千百年來，《道德經》一書一直是中國思想家們取之不盡、用之不竭的新思想、新理念的寶庫，直到21世紀的今天，我們研究中國古代傳統哲學思想的現代意義，它仍然是一個根本無法回避的重要課題，特別是在現代自然科學不斷出現新理論的背景下。如全息學就可以說是一種既古老又全新的現代科學理論，正如著名學者張岱年所說:“現代科學的一些最新發現，似乎又在不斷地為全息思想提供著新的證據。因之，全息思想又作為一種新的科學理論出現在世人面前。在這種情況下，了解、挖掘并整理古代典籍中的全息思想，不僅對于研究全息思想發展史是非常重要的，而且對于研究發展全息科學本身，也是十分必要的?！保?］124本文將著力闡發《老子》中流露出來的全息思想觀念對哲學、美學、詩學研究的現代啟示意義。
一、老子道學中的全息思想萌芽
在老子哲學思想中，其“時空意識”處處都明顯具有無限性、開放性。如“迎之不見其首，隨之不見其后”、“大道泛兮，其可左右”、“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”等說法不一而足，這些具有無限性的說法奠定了“道學”思想所具有的東方文化特色和超越邏輯的思維特征，也使其經典著作《道德經》流露出對宇宙(時間、空間)萬物意識的全息萌芽。老子“時空意識”的無限性、開放性為什么會與全息學的萌芽相關呢?其實在這個世界上，大可以無限大，小也可以無限小，所以任何事物都不可能“最大”或者“最小”(“至大無外”“至小無內”)，因此任何具體事物都不可能達到“大全”，除非它具有無限性、開放性，這就是人們常說的“不全之全”的道理，沒有任何事物會比“無限大”還大，也沒有什么會比“無限小”還小。所以具有無限性、開放性的“不全”就是“大全”，“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑，是以圣人抱一，為天下式……古之所謂曲則全者，豈虛言哉!誠全而歸之?！?《道德經》第22章)“大音希聲”、“大象無形”(《道德經》第41章)。在老子《道德經》中處處所流露出來的這種具有無限性、開放性的時空意識自然具有了現代全息思想的萌芽?！兜赖陆洝匪黠@具有的現代全息理念的思想萌芽為其后的道家思想特別是繼承人莊子的思想奠定了堅實的超越思維和比較成熟的全息觀念，也為中國古代傳統文化特別是在哲學、美學、詩學等方面創設了鮮明的民族特色。
二、老子全息觀念對道家、儒家的影響
受老子全息思想萌芽的影響，莊子在《齊物論》中說:“注焉而不滿，酌焉而不竭?！痹凇肚锼分姓f:“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！痹凇峨s篇•則陽》中說:“吾觀之本，其往無窮。吾求之末，其來無止?！庇纱丝梢?，莊子道學思想完全繼承并發揚光大了老子道學的全息觀念。例如在《齊物論》中，莊子說“夫天下莫大于秋毫之末”。在常人眼中，“秋毫之末”是非常小的，而“天下”是非常大的;而在莊子看來，“秋毫之末”也未必就比“天下”小，相反地，“天下”也未必就比“秋毫之末”大。由此可見，莊子對宇宙萬物的理解不僅發揚光大了老子全息思想的萌芽，而且其成熟的全息觀念一點也不亞于現代人所提出的“全息學定律”，即“部分是整體的縮影”?？梢哉f，現代全息學就是建立在老莊等先祖們對事物理解的無限性、開放性、全息性等思想基礎之上的。老子道學不僅對后世道家學派影響深遠，而且即使在儒家學派中，也有像孟子所說的:“言近而指遠者，善言也?！?《孟子•盡心下》，語言的魅力在于“言簡意賅”“言少意多”)“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子•盡心上》，孟子對“大美”也欣喜若狂)董仲舒也說:“詩無達詁?！?一切優秀詩作都是絕對不會有最終答案的，它會不斷產生與時俱進的富有生命魅力的現實意義)王安石在《老子注輯》中說:“常者……無古無今，無終無始也?！眹烙鹪凇稖胬嗽娫?#8226;詩辨》中也說:“盛唐諸人唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！眹烙鸬摹把杂斜M意無窮”說應該是對中國古代詩學精神的最經典、最精彩的表述，而且由此也生發出諸如“以小見大”、“以少勝多”、“言在此而意在彼”等對詩歌語言的概述。再如中國古典美學的“意境說”、“境界論”。境界論美學認為，所有審美對象都具有“情景交融”的特質，且往往能夠極大限度地激發欣賞者無窮無盡的聯想。審美主體的境界越高，也就是說，人的志向越遠大、胸懷越寬廣、視野越開闊，其審美的效果就會越佳，得到的樂趣和愉悅的程度就會越高，甚至于達到莊子所說的“至樂”境界。在《呂氏春秋》中有這樣一個典型案例:“荊人有遺弓者，而不肯索。曰:‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉!’孔子聞之曰:‘去其荊而可矣?！像趼勚?‘去其人而可矣?！世像鮿t至公矣?！?《呂氏春秋•貴公》)從這個典型案例中我們不難得出:孔子是一位能夠胸懷天下的人，其思想境界比起“荊人”的境界要高得多;但是老聃的胸懷又可以說比孔子的境界更高遠。老聃不僅是境界高遠，而且徹底消解了人與萬物之間的隸屬關系，徹底解除了人生“得失”的大問題。在老聃看來，人如果能夠做到不計較任何“得失”的話，那他就什么痛苦都沒有了。由此可見，道家美學的“至樂”與西方美學的美感是完全不同的概念，如果說西方美學把人們對美的體驗叫做“美感”的話，那么中國古代美學就應該叫做“開心”才恰當?？梢哉f，中國人自古以來就認為“開心”才是最幸福、最自由、最快樂、最浪漫的事情。那么，怎樣才能讓人“開心”呢?其實很簡單，只要我們依照儒家、道家、禪宗的做法:無論在什么情景下都能夠做到“想得開”、“放得下”，也就是說只要我們做到“心開”(心里時時處處“想得開、放得下”)就可以了。
三、老子全息觀念與佛教禪宗思想的契合
佛家的“一花一世界，一葉一如來”其實就是要告訴我們，“花”和“葉”都能夠象征、隱喻世間的萬事萬物，如“心花怒放”、“花樣年華”、“如花似錦”等世間所有美好的事物和現象;當然所有不美好的事物也同樣如此，如“花心”、“花花世界”、“花花公子”、“惡之花”、“一葉知秋”等?？偠灾?，“花”和“葉”都完全可以象征世間的一切(無論美好與否)。“一毫之內，具足三千大千;一塵之中，容受無邊世界?！薄敖^對之一點含三千大千世界，絕對之現在，含永遠之過去和永遠之未來?！薄坝谝晃m中，悉見諸世界”(《華嚴經》)。這就是為什么佛禪大師們常說“一即一切一切即一”、“一滴水可以反映整個世界”的道理。由此可見，在佛教中國化的禪宗思想中所體現的全息理念應該與老莊道學的影響密不可分。
四、老子全息觀念的現代意義
現代全息學是現代自然科學與東方古典哲學有機結合的產物，是對古代大一統理論的某種恢復。所謂全息，其基本含義就是———部分與部分、部分與整體之間包含著完全相同的信息，或部分隱含著整體的全部信息，即“部分是整體的縮影”。全息理論認為，主體和客體是全息的，主客體是同構的，主觀世界是客觀世界的縮影?，F代全息學在20世紀末的自然科學中取得的最偉大最輝煌的成就是生命科學中的“克隆”技術、激光科學中的“全息照相”等。西方現代著名全息理論家戴維•玻姆認為:“對任何單個元素的仔細研究，原則上都可以揭示這個宇宙中的其他任何一個元素的詳細信息。在某種意義上，玻姆的隱秩序宇宙構成了一種超級字典，其中每一個詞的定義也都包含了字典中其他任何一個詞的定義。”20世紀西方后現代主義中的“反邏各斯中心主義”與東方古代道家禪宗思想有極其相似之處，例如德里達的解構主義就認為，“文本之外無世界”，文本意義即“無底深淵”。德里達曾說:“有必要開始考慮，并不存在中心……中心亦無自然的位置。它不是一個固定的點，而是一種作用，一種不定點……”西方現代哲學中諸如此類的言論應該與西方學者海德格爾等與東方思想的交流影響有關。海德格爾認為，對于詩歌語言來說，重要的不是表層的結構和法則，而是它下面蘊含的精神能量，這種精神能量是一種“寂靜的鐘聲”，一種“無聲的宏響”。由此可見，無論是西方現代的美學思想，抑或是詩學思想，都明顯受到老子道學全息觀念的影響。因此，老子道學的全息觀念無疑對研究中西方比較美學與詩學以及研究西方后現代主義的哲學、美學、詩學的未來發展取向，都將具有非常態的理論意義和現實意義。
那么老子道學的全息萌芽所具有的現代美學意義究竟體現在哪些方面呢?下面我們就來簡單梳理一下。首先，老子哲學思想的基礎是他對“道”的闡述，如:“無名，天地之始;有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙;常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！?《道德經》第1章)其中的“此兩者同出而異名”就告訴我們，由于老子思想中的全息萌芽，使其把有和無看做具有完全相同意義的概念。再如郭店楚簡《老子》:“返也者，道〈之〉僮(動)也。溺(弱)也者，道之用也。天下之勿(物)生於又(有)，生於亡。”其實也是把“有無”看做完全相同的概念理解。由此可見，在老子哲學思想中最早萌芽了非“二元對立”的思維態勢，這是我們目前解決“二元對立”思維悖論的理論基礎，也是我們從最高意義上理解事物本真性的唯一途徑。在老子看來，具有最高意義抑或最普遍意義的“美”，不是與“丑”相對立的“美”，正如《道德經》第2章所言:“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已?！睂τ谝粋€能夠時時處處胸懷天下萬物的“真人”而言，是絕對不會鄙視任何事物的，而這又恰恰是“真人”與常人之間的最根本的區別。所以莊子說:“且有真人而后有真知?！?《莊子•大宗師》)對此，郭象在《莊子注》中解釋說:“有真人，而后天下之知皆得其真而不可亂。”成玄英在《〈郭象莊子注〉疏》中解釋說:“夫圣人者，誠能冥真合道，忘我遺物，懷茲圣德，然后有此真知。是以混一真人而無患累?！彼稳肆窒Ｒ菰凇赌先A真經口義》中也說:“必有真人而后有真知，此言有道者也。”清代大哲學家王夫之說:“合生與死、天與人而一其知，則生而未嘗生，死而未嘗死，是乃真人之真知。夫真人者豈真見有人，真知者豈真有其知哉?人皆天也，知皆不容知也;乃可恍惚而遇其知于滑緡?！痹偃缢谠撈念}解中所說:“真人真知，一知其所知，休于天均，而且無全人?！?/p>
“真人”不僅僅是有道德修養的人、真誠的人，更是有著最高認識境界的人，其存在狀態是“無位”的，即人們常說的“無位真人”。“真人”之所以“無位”，就是因為其“既不在之中，也不在之外”而得名。當然，相反相成的情形就是“既在之中，也在之外”，因而“真人”具有最大限度的“自由”、“自在”。事物的性質之所以能夠被“真人”全方位把握，其道理也就在于此，即事物的全息性。也正因此，莊子常常把“真人”說成是“無所不能之人”。且看莊子對“真人”解讀:何謂真人?“不逆寡，不雄成，不謨士?！薄捌鋵嫴粔簦溆X無憂，其食不甘，其息深深?！薄安恢f生，不知惡死。其出不欣，其入不距?！?《莊子•大宗師》)“真人”不以常人之美為美，而是能夠做到胸懷天下萬物，進而也使自己擁有了最高的思想境界，在珍惜世間萬物的同時，使自己獲得最大限度的自由自在、開心愉悅，即莊子所言的“至樂”。我以為這正是老子全息萌芽思想的現代美學價值及意義所在。
莊子思想的現實意義范文3
【關鍵詞】互動；靈動；高中語文
【中圖分類號】G633 【文獻標識碼】A
新課標指出：高中語文課程應“進一步提高學生的語文素養，使學生具有較強的語文應用能力和一定的語文審美能力、探究能力，形成良好的思想道德素質和科學文化素質，為終身學習和有個性的發展奠定基礎。”由此可見，語文教學的最終目的就是促進學生的長遠發展。在實踐中，筆者總是切實關注學生的精神世界，鼓勵學生去發現和創新，努力實現語文教學的“互動”。
一、善用激趣語言，營造和諧的氛圍
如果把講臺視作舞臺，那么課堂里就不該是教師在認真地上演“獨角戲”，當教師“孤獨站在這舞臺”時，學生也就喪失了學習的熱情。事實上，無論教師還是學生，都要在課堂上參與其中，這就需要我們尊重每一位學生，營造民主、平等的學習氛圍，實現師生之間的互動。那么如何讓學生在課堂上敢于開口、勤于思考呢？教師的語言激趣非常重要。
由于語文學科的基礎性，學生學習語文的難度系數不大，但由于語文學科的博大精深，在學習過程中，每位學生都會遇到或多或少的困難，這就需要我們教師不斷地鼓勵，在與學生交流時，要置學生于平等的地位，避免居高臨下的發問甚至責問，消除學生在交流中的畏懼緊張心理，讓學生愿意同你傾心交談，達成共識。在教授《莊子：在我們無路可走的時候》這篇較有深度的哲學隨筆時，為了讓學生較好地把握莊子“對人類憐憫”的精髓，我從“莊子釣于濮水”的寓言引入，一下子打開了學生們的話匣子，學生很快理解了莊子“否定功名、崇尚自然自我”的思想，從而也真正明白了他追求獨立人格和自由精神的可貴品質，我見機行事穿插了一些生活中與莊子思想相聯系的地方，比如道家思想的延續、儒釋道思想的比較等，整堂課學生興致盎然，全然沒有一見莊子就沉悶的不堪，在一連串語言的激發下，課堂居然呈現出“百花齊放百家爭鳴”的蓬勃生機。
現代教學理論表明，教學是一種溝通現象，“沒有溝通就沒有教學”。只有溝通、合作才有對話，才有學生與學生心靈的交會。課堂上生活化的語言調動了學生學習的濃厚興趣，在與生活的聯系中學習，學生的興趣點被逐個激活，積極性被全面調動，通過自己的活動去理解、領悟、掌握和運用所學知識和所受思想教育，學生開始真正成為學習的主體。
二、精心設計目標，讓學生有的放矢
建構主義認為：學習活動不是由教師向學生傳遞知識，而是學生根據外在信息，通過自己的背景知識，建構自己知識的過程。為了充分調動學生學習的積極性，語文教學必須由教師與學生圍繞“教學文本”進行“對話”。這就需要教師精心設計教學目標，培養和發揮學生學習的自主性。
在教授魯迅的《祥林嫂》一課時，我把教學目標定位在“理解當時社會吃人的本質”上，整個教學過程中一直引導學生調查祥林嫂的死因，在“最佳福爾摩斯”的激勵下，學生深入研究文本，共同探討問題的本質，最終找到了導致祥林嫂凄然死去的真正原因。為了更好地達成目標，我又圍繞目標設計了一連串的小問題，從而讓學生更有針對性地理解文章。而在教授莫泊桑的《項鏈》一課時，整堂課都是為解決三個問題服務的：1.故事出人意料又在情理之中的結尾——項鏈是假的；2.“我”眼中的瑪蒂爾德—— 一個惹人爭議的女子；3.故事的主題——“我”從項鏈得來的啟示。在熱烈的討論之中，學生與文本進行了交流，也真正理解了文本的內涵。
課堂教學目標是教師根據教學目的、內容及學生實際而制定的一種具體要求和標準，是學生通過教學活動后要達到的預期學習結果，在教學過程中，師生的教與學都要圍繞教學目標開展，有了明確的目標，教師的教和學生的學才更有方向性。
三、巧用提問卡片，讓課堂活力四射
作為高中語文教師，我們常常會碰到這樣的尷尬：無論你如何啟發，學生就是啟而不發，這樣一來，高中語文課堂就完全成了教師的“獨角戲”。實踐告訴我們：教學過程中只有真正進行師生平等的、動態的、全方位的對話，包括知識信息和情感、態度、行為規范和價值等各方面的對話，才能使課堂充滿活力，從而促進學生進行有效學習。
針對高中學生不肯開口的現狀，在語文教學中，筆者總是先讓學生在充分預習課文的基礎上設計問題，問題的設計主要從課文的思想內容、現實意義、人物形象和寫作特點等角度出發，然后在課堂上采用學生互問、師生答疑的方式解決。在高三文言文復習中，脆讓學生將課后做題過程中的疑問制作成提問卡片，整堂課我的任務就是答疑并對學生的問題質量進行評判。每當釋疑的時候，課堂氣氛就十分活躍，不時有同學站起來提出自己的意見，有時還會發生嚴重的分歧。經過學生們的講解、討論和我最后的評述，學生所有的問題也就迎刃而解了。
莊子思想的現實意義范文4
關鍵詞：老莊 生態美學 理論價值
生態美學是在現代生態危機的背景中提出的一個重要理論問題，生態美學的核心，就是關注人類的生存問題，生態美學認為，人類不但必須在自然萬物中生存，而且要和自然萬物保持一種健康、和諧乃至詩意和審美的生存關系。中國古代雖然還沒有生態的概念，但儒家和道家都有許多涉及生態問題的樸素思想。老莊精深博大、獨具特色的哲學思想，就已孕育著生態美學的深刻智慧，它所強調的是人與自然之間的生命聯系，從審美層面來闡釋生命聯系中所蘊涵的生態意識，“它對人的精神給予了更多的關注，也就是說它更多地強調是在人敬愛、欣賞大自然的過程中，大自然對人精神的豐富回饋，包括對人心靈的凈化和提升以及帶給人精神的巨大愉悅”。美國學者卡普拉認為，老莊的陰陽學說就是“一種廣義上的生態觀”。美國生態倫理學家卡利科特明確地把道家“天人合一”的自然觀稱為“傳統的東亞深層生態學”。西方科學家、思想家李約瑟也說：“道家的思想和行為，不外對傳統的反抗，對社會的逃避，對自然的熱愛與研究……中國人的特性中，很多最吸引人的地方，都來自道家的傳統。中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣?！敝麑W者南懷瑾說：“儒家像糧食店，絕不能打，否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃――沒有精神糧食；佛家是百貨店，像大都市里的百貨公司，各式各樣的日用品俱備，隨時可以去逛逛，有錢就選購一些回來，沒有錢則觀光一番，無人阻攔，但里面所有，都是人生來必需的東西，也是不可缺少的；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可?！崩锨f的生態美學思想在人類面臨生態危機的今天有重要的現實意義和重大的理論價值。
老莊生態美學的原則――“道法自然”
老莊認為，人類與宇宙的根源就是“道”。老莊的“道法自然”思想，認為自然之道是宇宙萬物所應遵循的根本規律和原則，人類應遵守自然之道，決不為某種功利目的去破壞自然、毀滅自然。這里包含著極為豐富的自然無為、與自然協調的哲理。老子提出：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子?二十五章》）在老子看來，自然是“道”、天、地、人所遵循的根本法則。莊子認為：“道行之而成，物謂之而然，有自也而可，有自也而不可。有自也而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。惡乎可？可于可。惡乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可?！保ā肚f子?齊物論》）老莊美學中的“自然”本義是事物自身的本然，有“自然而然”、“本來如此”的意思。在老莊看來，萬事萬物皆是以道為因的自在自為，背道之為是與自然無為之為完全相反的，所以自然無為就是循道而行的無為之為，是順應自然、順物之性?！白匀欢弧本褪敲溃暗婪ㄗ匀弧毙纬闪恕吧鷳B之道美”的自然主義審美意蘊。
老莊“道法自然”的思想，啟發我們要認識事物的發展規律，遵循事物發展的客觀規律，尊重自然，而不要為了人類利益而對自然肆意妄為。因為今天我們所面臨的各種嚴重的生態危機都是由于人類只顧眼前利益或者局部利益而無休止地開發自然、破壞自然所造成的。人類只有尊重自然、遵循宇宙發展規律，效法天道，使萬物各得其所、各盡其性，以平等的身份對待自然萬物，傾聽自然的心聲，與自然平等對話，才能做到人與自然長久的和諧共處、普遍共生。
老莊生態美學的和諧思想――“萬物齊一”
在人與自然的關系上，中國文明向來重視天人合一、物我平等，這體現在老莊“萬物齊一”的思想中。在老子思想中，“道”是天地萬物的本原和基礎。他說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（《老子?四十二章》）人與萬物都根源于“道”，“道”是人與世界的一種本原關系。老子將人與天地和“道”相并列，認為“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”，依照道的原理生成的人也是宇宙的一個有機組成部分。老子關于人是自然界的一個有機組成部分的思想是中國最早的“天人合一”論。莊子繼承和發展了這一思想，他提出“天地與我并生，萬物與我為一”（《莊子?齊物論》）。生態美學最根本的屬性就是它的生命性。在莊子看來，萬物在本質上是一樣的、平等的，他的名言是：“以道觀之，何足貴賤?！保ā肚f子?秋水》）以他的觀點來看，物各具其性，各得其所，我們不應該把此物視為主，把彼物視為賓。在道家看來，只有萬物平等，“物各自然”才能造就真正的天籟，才有真正的美可言。這就是自然萬物不僅是我們的同類，在本質上與我們是同等的，而且更與我們有一種親密的關系，它是我們的朋友與知己。所以古人說：“與梅同瘦，與竹同清，與柳同眠，與桃李同笑，居然花里神仙。與鶯同聲，與燕同語，與鶴同唳，與鸚鵡同言，如此話中知己。”中國的道家從來不以一種粗暴的態度，也不以一種居高臨下的態度對待萬物；相反，他們對于自然萬物，從來都是尊重的、平等的、仁厚的和細心的。道家向往回歸自然，追求“以天合天”，人與物為一，通過遵循自然規律的方法以求得精神的自由。因此，他們很少去破壞自然，而總是去力求適應自然。
老莊“萬物齊一”的思想對于我們現在提倡的“生態美學”具有重要的啟發意義。我們應該重估和反思把人類凌駕于萬物之上的“人類中心主義”，放棄人類作為自然界主宰者和征服者的觀念，承認生物和自然界自身具有其內在價值，萬物并無貴賤高下之分，在允許人以其所屬的那個種的尺度進行理性建造以滿足人生存發展的欲求的同時，又要充分肯定萬物的固有尺度以實現萬物自身的目的。人類應該尊重生物自身的生存權利，把宇宙萬物都看做充滿靈性的生命來崇尚和熱愛，從而達到人與自然的和諧統一。
老莊生態美學的可持續發展思想――“知止不殆”
老莊認為自然界存在著自身的極限，人類在開發和利用自然資源時不能超過自然界的固有限度，必須建立一個合理的適度發展原則，用來防止人類因超越自然極限而對自身生存和發展造成嚴重威脅。這是一個與當今人類生態學相一致的深刻思想，可以說，丹尼斯?米都斯博士在其《增長的極限》中所提出的地球自然系統存在著極限、人類的經濟增長不能超越自然極限的思想，是當代人類面臨生態危機的嚴峻情勢、利用現代科學技術對老莊這一思想的重新發現。雖然后者的科學性要比前者嚴謹得多，但其思想實質是一致的。其實，自然界對人類制約的極限是多方面的，不只是羅馬俱樂部提出的人口、糧食生產、資源耗竭和環境污染這幾個方面。在這方面，老莊的論述無疑要寬泛、深刻得多。
老莊認為，人類行為應遵守的準則，除了“知?！保ㄖ朗挛锏陌l展規律）、“知和”（認識到和諧是萬物生存發展的法則），還要“知止”（認清事物的限度，以限制或禁止自己的行為），“知止可以不殆”。在老莊那里，“知和”的必然結果是“知止”。老莊認為:“持而盈之，不如其已?！熘酪病！保ā独献?九章》）要求過分圓滿，不如適可而止，這才符合自然的規律。天地萬物的生存和發展是和諧的，人類在和自然相處時對自己必須有一定約束。在莊子看來，現實生活中的人都是不自由的，因為他們都“有所待”，“有所待”指事物的各種條件，就人的生活來說，包括生活條件、社會環境、社會關系以及個人肉體等。莊子認為這些都是對自由的限制。任何事物的存在和發展都是有條件的，人的生活也不例外。因此人對自然的開發不是無條件、無限制的，而要有一定限度。
此外，老莊針對人們追求名利財貨、過分放望這一現狀，提出了“知止”、“知足”的利用自然資源的態度。老子認為，道是和諧的，它不追求過分的完滿，不發展到極端的地步，天地萬物只有效法道才能變故迎新，實現新舊循環。而要做到“不盈”，就要對越出限度的行為進行限制與禁止，只有懂得適可而止，才能避免膽大妄為帶來的危險。老子由此發出了尊重生命價值、合理節制自己欲望的忠告，提出了“知足不辱”、“知止不殆”的思想。他指出：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！敝闶侵沟那疤?，只有知足才可能知止。由于貪得無厭的人不可能使自己的行為控制在適可而止的界限內，因此老子特別強調，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。然而，要知足就必須少思寡欲，淡泊財富，節制有害的物質欲望，追求過多的物質享受對人的身心都有害，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨”?！笆且允ト巳ド酢⑷ド?、去泰”，這種看法即使在當今社會也是有一定道理的。
莊子進一步指出，人最高明的見識就是“知止其所不知”。他在《人間世》篇分析說：“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，惴之蟲，肖翹之物，莫不失其性。”因而莊子強調在利用天地萬物時須遵守自然界的界限，須慎之又慎，否則就會帶來危險和災禍。他說：“無遷令，無勸成，過度益也。遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不慎與！”應該指出的是，老莊并未否定人賴以生存和發展的基本物質需要，正如莊子在《逍遙游》中所言：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。”人應該按照生命過程的自然需要來利用萬物。
老莊“知足不辱”、“知足常足”的思想，得到了西方學者的普遍贊譽和認同。英國著名歷史學家湯因比指出：“現代人的貪婪將會把珍貴的資源消耗殆盡，從而剝奪了后代人的生存權。而且貪欲本身就是一個罪惡。它是隱藏于人性內部的動物性的一面。不過，人類身為動物又高于動物，若一味沉溺于貪婪，就失掉了做人的尊嚴。因此，人類如果要治理污染，繼續生存，那就不但不應刺激貪欲，還要抑制貪欲。”美國著名的農業科學家萊斯特?R?布朗認為，把追求物質財富當做一種最高的目標會導致災難，人類只應追求維持生活所必需的最低限度的財富，主要的目標應該是在精神方面。老子的這些思想包含著對持續發展的社會至為重要的價值觀。正是基于這一思想的啟發，他提出了具有極大影響的“可持續發展”的思想。世界觀察研究所資深研究員艾倫?杜寧認為，要阻止消費社會的列車繼續開足馬力拉著整個地球朝著毀滅的方向狂奔，就必須徹底背離近幾百年來才發展起來的消費主義的價值觀和生活方式，返回到扎根于人類具有數千年寶貴傳統的世界各大傳統文化和宗教的“知足哲學”，重新聽從這種哲學的古老教誨。這其中就包括中國老莊的“知足常足”和儒家的“過猶不及”的教導。
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莊子思想的現實意義范文5
〔關鍵詞〕 譚嗣同，康有為，仁學，平等，度人，多元視界，獨特氣質
〔中圖分類號〕B254 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2017）01-0042-07
盡管譚嗣同推崇備至并奉為世界本原的仁對于中國哲學來說并不是一個新概念，然而，他以仁為第一范疇創立的仁學卻是有別于古代仁學的新形態。事實上，仁是一個極富中國哲學特色的范疇，在中國哲學史上源遠流長。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國哲學的主要范疇。譚嗣同的仁學具有典型顯著的近代特征及前所未有的價值訴求，從理論初衷、思想內涵、時代特征到價值意趣都與古代仁學不可同日而語。
一、彰顯仁之絕對權威
譚嗣同明確宣布“仁為天地萬物之源” 〔1 〕292，由于將仁提升到世界本原的地位而使仁擁有了空前絕后的至高無上性和絕對權威性。這既擴大了仁的統轄范圍，也拉開了與古代仁學之間的距離。從統轄范圍來看，古代哲學家所講的仁以倫理、道德領域為主要陣地，從孔子的仁者愛人到宋明理學家的“仁者與天地萬物為一體”均是如此。需要澄清的是，當宋明理學家所講的仁作為天理、吾心的一部分擁有本體意味時，并不代表仁是世界本原，而只能說作為道德觀念和倫理規范的仁擁有了作為世界本原的天理、吾心的庇護。正是由于這個原因，宋明理學家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，況且無論天理還是吾心都不只包括仁而是還包括三綱五倫）以及其他道德概念和倫理規范，因而成為道德形上學。與古代仁學的倫理、道德視域或道德形而上學不同，譚嗣同的仁學側重本體領域，仁由此成為哲學范疇甚至成為本體哲學范疇。他明確宣布仁是世界萬物的本原，被他奉為宇宙本原的仁本身就成為至高無上的絕對權威，因而不再需要借助天理或吾心的庇護。當然，仁之權威始于本體領域，進而貫穿認識、人生、價值、倫理、政治和經濟等諸多領域，達到對譚嗣同哲學乃至全部思想的全覆蓋。有鑒于此，在他的哲學中，仁無論權威地位還是統轄范圍都驟然提升，達到了中國哲學史、思想史上從未有過的高度和廣度。
稍加留意即可發現一個有趣現象，盡管仁在中國哲學史上備受關注，然而，從嚴格意義上說，仁甚至算不上一個完全“獨立”的概念。這是因為仁總是與其他概念一起出現或使用。其中，仁與義并舉，合稱為仁義。仁義具有明確而固定的內涵，具體指儒家的倫理道德，也可泛指倫理道德，因而是一個常用的名詞。就古代哲學家所講的仁來說，或者將仁與義、禮、智相提并論，合稱為四端（四心）；或者與義、禮、智、信相提并論，合稱為五常（五行）。無論四端還是五常都是一個整體概念，并且具有確切內涵。作為四端或五常中的一項表明，仁在其中只是作為一個條目出現，并不擁有完整的內涵或意義。從這個意義上說，仁并不是完全意義上的獨立概念，本身也沒有獨立的意義。兩宋時期，出現了對五常關系的探討和爭議。在此過程中，李覯等人主張禮為五常之首，二程、朱熹為首的理學家則標舉仁為五常之首，以此突出仁對于義、禮、智、信的優先性。二程和朱熹等人強調仁是百善之首，朱熹甚至提出除了與義、禮、智、信并列的仁，還有一個大大的仁。盡管二程和朱熹等人的做法彰顯了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他們沒有使仁從四端、五常中獨立出來，對仁與義、禮、智、信的關系的厘定與其說是對仁的推崇，毋寧說是對四端、五常內部結構和作用機制的深層探究。這一點與譚嗣同直接推崇仁而建構仁學具有天壤之別。
與此同時，仁在譚嗣同的哲學中不僅是獨立概念，而且是第一范疇。這是仁在古代哲學中從未有過的現象。誠然，在將天理奉為宇宙本原的前提下，朱熹明確斷言：“理則為仁義禮智?！保ā吨熳诱Z類》卷一）這個說法從作為天理的一部分來看，仁具有了宇宙本原的意蘊。即便如此，朱熹的觀點與譚嗣同的“仁為天地萬物之源”之間仍有兩點不容忽視的區別。第一，從概念上看，朱熹哲學中作為本原的依然是天理而不是仁。正是由于這個原因，朱熹哲學被稱為朱熹理學而不是朱熹仁學。第二，從內涵上看，作為朱熹哲學（理學）第一范疇的理包括仁，也包括義、禮、智、信和三綱。正是由于這個原因，仁與義、禮、智、信和三綱一并是理的內容。這表明，仁并非理的唯一內容。有鑒于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的權威，反過來，天理并非只為仁代言。在譚嗣同的哲學中，仁本身就是至高無上的絕對權威，仁的地位與權威與生俱來。由于與本原地位相得益彰，故而不需要其他權威的庇護。正因為如此，譚嗣同將中國哲學對仁的推崇提到了一個全新的高度。
正因為古代哲學家從來沒有直接奉仁為宇宙本原，將仁奉為世界萬物的本原是譚嗣同和康有為所在的近代哲學家的創舉。譚嗣同對仁之地位的提升不僅與古代哲學家拉開了距離，而且預示了仁在他本人思想中的至高權威。對于譚嗣同的哲學來說，仁不僅成為一個獨立概念，不再像在古代哲學中那樣或者與義、禮、智或者與義、禮、智、信相提并論，而且在擁有后者無可比擬地位的同時，對它們分別對待。其中，最明顯的例子是在譚嗣同那里，三綱被解構，尤其是將三綱與五倫一起予以抨擊。無論在批判三綱時將矛頭對準“君為臣綱”還是率先對五倫展開批判，都使譚嗣同被譽為最激進的戊戌啟蒙思想家。此外，他將批判的矛頭直接指向禮，指責禮為宗法等級張目。這使譚嗣同成為中國近代反禮教的先驅。即便是這樣，并沒有妨礙他對仁義無反顧的推崇。更有甚者，在推崇仁的過程中，譚嗣同一面推崇仁，而一面H斥禮，甚至通過對禮的鞭撻達到崇尚仁的目的。
二、x予仁之時代內涵
譚嗣同之所以不遺余力地提升仁的地位、凸顯仁的權威，既是哲學建構的需要，又是為了表達自己的意趣訴求。正如中國近代哲學肩負著救亡與啟蒙的雙重歷史使命一樣，譚嗣同的仁學秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領。由于將平等視為拯救中國的不二法門，他在推崇仁的前提下，宣稱“仁以通為第一義，……通之象為平等” 〔1 〕291。這將作為近代價值理念的平等注入到仁學之中，致使仁之內涵發生轉變。譚嗣同彰顯仁之平等內涵的做法既賦予仁以時代氣息和近代訴求，又體現了近代哲學家的共識。從先秦時代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韓愈代表的漢唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明諸儒，他們所講的仁各不相同，卻都遵循一個不可動搖的基本原則。這就是仁以差等為原則，仁愛的對象不是平等的而是分別的，彼此之間具有不可逾越的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。仁的范圍越廣大，越要對仁的對象區別對待。正是因為這一點，仁要用義加以限制，用禮加以規范：“義者，宜也?！绷x要求仁必須根據所愛對象的不同分別出親疏遠近、尊卑貴賤，然后予以分別對待。禮要求仁必須通過別尊卑、等貴賤的外在形式――禮儀、禮節表現出來，符合整個社會的禮教。由此可見，仁在古代哲學中內涵著等級。仁中蘊含的等級如此根深蒂固，以至于宋明理學家從程灝、朱熹到王守仁在聲稱“仁者以天地萬物為一體”時，不約而同地高呼，一定要在一體中分出差等和厚薄?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”的命題使仁具有了某種宇宙境界的味道，也使宋明理學家的仁學具有了不同先前的某種新氣象和新意蘊。盡管如此，一個不爭的事實是，正如朱熹等人一再澄清仁愛不是兼愛一樣，宋明理學家極力申明天地萬物的一體之中有厚薄之分。王守仁一方面把人與萬物、人與人的關系定位為洋溢著仁愛的“一體”“一家”，另一方面強調“一體”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了這樣的狀況：在“與萬物同體”中，宰禽獸以養親，供祭祀，宴賓客；在“天下一家，中國一人”中，愛先由至親后及路人。這一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足與頭目同是愛的，然而，人在遇到危難的時候，自然“把手足捍頭目”一樣。王守仁進而強調，人在與天地萬物、與他人的“一體”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天經地義的；這種秩序猶如人一身的生理秩序一般天生如此，不可顛倒。這就是說，正如良知上的自然條理一樣，仁愛本身就帶有天然的親疏和厚薄。王守仁的這番論證表明，不平等是古代之仁的題中應有之義，古代之仁無論愛之對象如何廣泛都不能臻于平等。這是因為厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印記。
無論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代哲學家呼喚自由、平等，譚嗣同將通、平等寫進“仁學界說”，看成是仁最基本的特征，就是為了彰顯仁的平等內涵和訴求。因此，將古代哲學家所講的差等之仁變成平等之仁是譚嗣同對仁之內涵的轉換和創新。在將仁之內涵界定在平等上，譚嗣同的做法既與古代哲學家具有本質區別，又與康有為走到了一起。
進而言之，正因為譚嗣同聲稱仁的基本內涵是平等，他的仁學具有啟蒙哲學的意蘊，或者說成為啟蒙思想的重要內容。對于這一點，譚嗣同的仁學如此，康有為的仁學也是一樣。正因為自由、平等是中國近代的時代呼喚，近代哲學家都提倡自由、平等。因此，與譚嗣同一樣，康有為的仁學同樣具有平等和自由的內涵。在這個前提下應該看到，譚嗣同對仁之平等內涵的凸顯在近代哲學家中最為突出，他本人也因而成為最典型的平等派的啟蒙思想家。這不僅因為譚嗣同對平等的哲學論證最系統，而且因為他在仁之內涵中最重平等。誠然，近代哲學家都將平等視為仁的題中應有之義。在這方面，即使是康有為關注仁的博愛內涵，而博愛旨在強調仁愛之對象的普遍性而非古代“一體”“一家”中的差等性。這使康有為所講的仁之博愛不僅可以與平等并行不悖，而且從愛及眾生的博愛中將平等貫徹到人與人、人與萬物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他設想的大同社會不僅男女平等，而且眾生平等。這正如康有為所言：“是時則全世界當戒殺，乃為大平等?！加谀信降?，終于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢。” 〔2 〕361盡管康有為、譚嗣同都肯定仁之平等內涵。然而，兩人的力度不可同日而語。這是因為康有為、譚嗣同對自由、平等、博愛具有不同的情感好惡和取舍偏袒，對仁之內涵的揭示呈現出明顯的差異：康有為重博愛，譚嗣同重平等。
就戊戌啟蒙思想而言，可以分為兩條不同的路徑：一條側重平等，以康有為、譚嗣同為代表，將中國的希望寄托于消除等級的平等；一條側重自由，以嚴復、梁啟超為代表，將提倡自由、提高國民素質和權利奉為拯救中國的不二法門?？涤袨椤⒆T嗣同成為平等派，與兩人對仁的推崇具有內在關聯。譚嗣同成為最典型的平等派，與對仁之平等內涵的極力彰顯密不可分。
三、提升仁之全新境界
對于譚嗣同來說，仁學既是救亡圖存之路，又是思想啟蒙之途。他的仁學與中國的前途、命運休戚相關，憑借仁學拯救中國于水火是仁學的立言宗旨。這將仁學提升到了一個全新的境界。譚嗣同在《仁學》中利用華嚴宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，斷言自度與度人為一。他反復申明：
今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無邊海印，萬象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大于此者？況四萬八千尸蟲在己身，己有無數眾生，安見己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也?！苯穹蚍奖闶┥幔瑥V行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏愿熏習，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強之也。由是以談，度人未能度到究竟，而己之功德則已不可量矣。〔1 〕371
救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證于實際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之過，諦聽諦聽，當如是：知人外無己，己外無人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無所先后也。若因世俗，強分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也?！? 〕371
借助譚嗣同的表達方式來概括他的仁學以及與古代仁學的區別，可以歸結為一句話：譚嗣同的仁學側重度人，古代仁學則側重自度。
古代仁學的理想藍圖是視天下如一家，視中國如一人，譚嗣同的仁學則是超越國界的，并且在取消國界中走向了世界主義。從孔子、孟子開始，儒家便對仁投入極大熱情，同時強調仁愛對象的廣泛性?？鬃又鲝垺胺簮郾姟保ā墩撜Z?學而》），孟子主張“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》），都將仁愛的對象推及到所有人，乃至及于宇宙萬物。到了宋明時期，張載提出的“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙?乾稱》）和程顥提出的“仁者，以天地萬物為一體”（《二程集?河南程氏遺書卷二上》）得到了宋明理學家的熱烈響應。由于仁愛的對象擁有了廣泛性和普遍性，仁也由此進入一個新境界。盡管如此，一個不爭的事實是古代思想家特別是儒家學者不約而同地彰顯仁愛的差等，以差等為原則阻礙了仁之愛人的平等性，限制了仁愛面對不同對象時的一視同“仁”。更為重要的是，古代哲學家所講的仁是道德修養之方，“仁者與天地萬物為一體”是一種道德境界，是超凡入圣的不二法門。與此相對應，與天地萬物為一體是圣人境界、大人境界，是個人功德圓滿和人生理想的實現。
譚嗣同直接將仁與慈悲互釋，表明他所講的仁不僅僅是道德觀念和行為規范，更以救世、度人為宗旨。這使譚嗣同將仁愛之對象推向了極致。因此，盡管譚嗣同沒有使用博愛一詞，然而，他贊同墨子所講的兼愛和耶教的愛人如己。不僅如此，仁的平等內涵使仁愛的對象平等成為題中應有之義，仁的最高境界就是普度眾生的“大平等”。譚嗣同以慈悲為懷，以救世度人為己任。對此，他表白說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！`揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復信，則何可不千一述之，為流涕哀耄強聒不舍，以速其沖決網羅，留作券劑耶？” 〔1 〕238-290由此可見，譚嗣同從少年時代起，就心懷救世之志，度人、救世的志向可以說積蓄已久，根深蒂固。據譚嗣同自己披露，他早年就有輕生之念，之所以有輕生之念而最終沒有選擇輕生是為了活下來利濟蒼生。這使普度眾生成為譚嗣同生存的唯一意義，由此他發愿中國的變法維新需要流血犧牲“自嗣同始”也就順理成章了。而這一切都使譚嗣同的仁學具有了度人、救世的新境界。
無論譚嗣同對仁之平等的強調還是挽救全世界的博大情懷都是古代思想家所無法想象的。值得一提的是，不論平等追求還是慈悲救世都使譚嗣同所講的仁匯聚為大同社會。他的大同設想立足于中國近代社會特殊的歷史背景和全球視野，所要處理的不再是中國古代思想家津津樂道的中原與夷狄的關系，而是中國與包括西方列強在內的世界各國的關系。大同設想在譚嗣同那里演繹為拯救全世界的宏圖大愿，這一宏圖大愿是從仁學中引發出來的。他聲稱，《仁學》的主題便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的對象并非都是中國人，而是包括西方列強以及一切“含生之類”。因此，譚嗣同在《仁學》中立下的目標是：“以心挽劫者，不惟發愿救本國，并彼極強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之。” 〔1 〕358正因為這個原因，梁啟超對于譚嗣同旨在“以心挽劫”的《仁學》給予了這樣的評價：“《仁學》何為而作也，將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也。” 〔3 〕170應該說，梁啟超的這個評價深中肯綮，也印證了譚嗣同“救全世界之眾生”的仁學，擁有古代仁學所未有的新氣象和新境界。
四、圓融仁之多元視界
大氣象需要大視野，大視野才有大境界。譚嗣同的仁學既達到了古代仁學未曾有過的高度，也擁有了后者無法企及的氣象和境界。這一切都得益于譚嗣同仁學的大視野。事實上，他的仁學擁有圓融無礙的多元心態和全球視野，在理論來源和內容構成上，融匯了古今中外的各種思想學說，因而擁有古代仁學無與倫比的兼容性和匯通性。身處全球多元的文化語境之中，肩負著思想啟蒙和文化創新的v史使命，中國近代哲學家具有圓融無礙的學術胸襟和理論視野，譚嗣同也不例外；近代哲學具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特點，作為近代哲學這一特征的典型代表，譚嗣同的仁學無論來源還是內容都不是單一成分。譚嗣同的仁學建構雜糅，容納了眾多的理論來源和構成要素，為梁啟超近代哲學概論提供了最好的注腳。
首先，譚嗣同的仁學容納了佛學要素，甚至以佛學為主要的理論來源。這一點從譚嗣同將仁與佛學的慈悲相提并論中即可見一斑。①
其次，譚嗣同的仁學融匯了多種中國本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陸九淵和王守仁代表的儒家思想之外，還容納了以墨子、莊子思想為首的非儒思想的成分。譚嗣同認為，孔子之仁與墨子之兼愛既相區別又相統一，并在這個前提下將墨學之兼愛視為仁之大宗。這使譚嗣同對孔子之仁與墨子之兼愛相互融合，他的仁學便是二者的和合。譚嗣同特別強調，墨家的兼愛與儒家的仁愛都是仁。墨學的任俠傳統與佛學的慈悲、救世精神相貫通，這使墨學之仁即任俠精神成為譚嗣同救世、度人的理論來源乃至精神支柱。甚至可以說，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任俠。對于這一點，后人的評價都有反映。例如，梁啟超在為譚嗣同所作的傳中寫道：“譚君字復生，……少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術。” 〔3 〕231再如，歐陽予倩對譚嗣同的印象是：“他（指譚嗣同――引者注）于文事之暇，喜歡技擊，會騎馬，會舞劍?！?〔1 〕536在譚嗣同仁學的中學來源中，還有一位不得不提的人物，那便是莊子。就經典而言，《周易》為首的四書五經也為《仁學》提供了借鑒。
再次，譚嗣同的仁學容納了不可忽視的西學要素。誠如他本人在《仁學》書目單所言，“凡為仁學者”，除了通“佛書”和“中國書”之外，還要通“西書”。就西學而言，自然科學和以耶教為主體的宗教思想和人文科學成為譚嗣同仁學不可或缺的理論來源：第一，譚嗣同習慣于借鑒源自西方近代自然科學的概念來比附、說明仁，這種做法在概念、范疇上豐富了仁，使仁在形式上擁有了諸多前所未有的新稱謂、新名稱。例如，譚嗣同在《仁學》中把仁與以太、電和力等西方東漸的自然科學概念相提并論，并且將之寫進“仁學界說”。他在“仁學界說”中開宗明義地聲稱：“一、……以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力?！?〔1 〕291
“界說”是對英文definition的翻譯，現在通常譯為定義。定義是界定概念內涵的?！叭蕦W界說”也就是譚嗣同給自己的仁學下的定義，或者說是對仁學主旨的概括。引文中的“一”“二”分別指“仁學界說”的第一條和第二條，譚嗣同對《仁學》的這種界定表明，他所講的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學的概念之間的關系非同尋常。在此基礎上，譚嗣同拿以太的質點振蕩說明仁的相互感應。在利用自然科學為仁辯護的同時，他將西方的人文科學納入仁學之中。例如，譚嗣同所講的大同社會源于中國古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在這方面，他提到過一本叫做《百年一覺》的書，并拿它與儒家向往的大同社會相對照。對此，譚嗣同寫道：“若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉?！?〔1 〕367
中國近代是中學與西學相融合的時代，也是利用西方傳入的自然科學為哲學辯護的時代，梁啟超稱之為哲學與自然科學“結婚”的時代。在這方面，譚嗣同的哲學再一次為梁啟超的說法提供了極佳注腳。正如梁啟超所言，譚嗣同的《仁學》“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐” 〔4 〕3102，譚嗣同的仁學思想中帶有耶教的痕跡，無論是對耶教愛人如己觀念的吸取，還是效仿基督教改造、復明孔教的建議都是明證。盡管如此，可以肯定的是，在大量東漸的西學中，對譚嗣同影響最大的還是自然科學。其中，尤以以太說、元素說、力、電、腦和神經（“腦氣筋”）為主，跨越物理學、天文學、地質學、考古學、醫學、解剖學和生理學等諸多學科。
最后，譚嗣同的仁學是對佛學、中學和西學的和合。在他的視界中，孔教、耶教與佛教都以仁為立教宗旨，原本就是圓融無礙的。因此，譚嗣同所講的仁作為孔教、佛教和基督教的融合，成為三教的共同追求和宗旨。正是在這個意義上，他不止一次地斷言：
能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同?！? 〕289
其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨父其父，不獨子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣。其在耶教，明標其旨曰：‘視敵如友?！拭裰髡?，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會于法會，是又普化彼四倫者，同為朋友矣?！? 〕350-351
至此，譚嗣同將仁和以平等原則處理包括君臣、父子、夫婦在內的人與人之間的關系說成是孔教、耶教和佛教的共同點，以此證明中學、西學和佛學均以仁和平等為宗旨。在譚嗣同建構的仁學視界中，仁是普世的宇宙精神，也是普適的世界法則。從這個意義上說，譚嗣同的仁學擁有全球視界和最大程度的包容性，也凸顯了人類文化的共同特征。
五、凸顯仁學的獨特氣質和神韻
眾所周知，譚嗣同與康有為都推崇仁，并且奉仁為世界本原。兩人一起成為近代仁學的代表，將仁學推向了有別于古代仁學的近代形態。一方面，譚嗣同與康有為的仁學呈現出明顯的一致性，作為近代仁學的時代特征和相同之處與古代仁學相去甚遠。另一方面，兩人的仁學具有不容忽視的差異性。對于這一點，的話頗具啟發性：“方康氏著《大同書》的時候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學》?？凳险f‘以太’，說‘電’，說‘吸攝’，都作為‘仁’的比喻；譚氏也是這樣?？凳险f‘去國界’‘去級界’等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴及莊子為出發點，以破對待為論鋒，不注意于苦樂的對待，所以也沒有說去苦就樂的方法?！?〔5 〕121注意到，康有為的仁學是儒學式的，譚嗣同的仁學則是佛學式的。對莊子的態度也是造成譚嗣同與康有為仁學不同的主要原因和表現。一言以蔽之，譚嗣同的仁學以佛學為底色，與莊子的思想相和合。康有為的仁學以儒學為藍本，尤其推崇孟子的思想。這使康有為與譚嗣同的仁學漸行漸遠。
對孟子、莊子的不同側重影響甚至決定了康有為、譚嗣同對仁之內涵的界定，并由此導致對博塾肫降鵲牟煌態度和取舍。如上所述，康有為、譚嗣同的仁學帶有鮮明的近代特征和訴求，故而與作為近代價值理念的自由、平等、博愛相對接。在這個前提下，兩人對仁的自由、平等、博愛之內涵具有不同的理解和側重?？涤袨橹夭郏v的仁以博愛為基本特征；譚嗣同重平等，將通視為仁之“第一義”，致使平等成為仁最基本的內涵。
康有為以不忍人之心釋仁，仁在他那里又稱“愛質”“愛力”“熱力”和“吸攝之力”等。正是由于這個原因，不忍人之心成為仁的代名詞，并且又稱為“不忍之心”。這決定了康有為的仁學以不忍人之心為發源地――以孔子、孟子和董仲舒代表的儒學思想為主，所講的仁側重博愛。正是由于這個原因，梁啟超在介紹康有為的哲學時，將康有為推崇仁的哲學歸結為“博愛派”。梁啟超斷言，“先生之哲學，博愛派哲學也”，理由是“先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨” 〔3 〕488。這與梁啟超對譚嗣同仁學的評價――“仁者平等也，無差別相也，無揀擇法也。故無大小之可言也”相去甚遠，也從一個側面印證了康有為、譚嗣同的仁學一個重博愛、一個重平等，彼此之間相去甚遠。
進而言之，康有為的仁學之所以重博愛，與對孟子的“不忍人之心”和性善說的頂禮膜拜并且借鑒闡發密切相關。在對孔學內容的認定上，康有為以孟子代表的儒家人物及儒家學說為主體，尤其崇尚孟子開創的性善說。如果借用康有為本人的方式把孔門分為兩大派的話，那么，康有為心目中的孔門兩大派則是孟子與荀子。意味深長的是，對于孔學的這兩大派，康有為一面對孟子津津樂道、大膽發揮，一面對荀子由褒到貶，并且闡揚不多。對于康有為的“美孟而拒荀”，究其原因，無非是青睞孟子的性善說和由此開出的“良心”“良知”“良能”說，而反感荀子的性惡論。對于這一點，可以作為佐證的是，被康有為推崇的董仲舒在人性論上篤信性三品說，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有惡，“斗筲之性”更是惡而無善。到了康有為那里，董仲舒變得與孟子一樣成為性善說的代言人。性善說對于康有為之所以具有如此巨大的魅力，奧秘在于平等、自由之權的實現依憑不忍人之心的發現，博愛是自由、平等的前提。換言之，自由、平等作為天賦權利是沒有任何現實意義的抽象，離不開人之善性――博愛之心的支持。正因為如此，與對孟子的推崇相聯系，康有為將仁與孟子所講的不忍人之心相提并論，故而又將仁稱為“不忍之心”，性善說則由此成為康有為仁學的理論基石。
譚嗣同以慈悲釋仁，甚至將仁與佛教的慈悲混為一談。他宣稱：“慈悲，吾儒所謂‘仁’也?！?〔1 〕464依據譚嗣同的理解，所謂慈悲，就是礱鶉宋搖⒈舜酥分別，破除一切對待而平等。這使譚嗣同所講的仁側重平等，又稱慈悲。慈悲是佛教術語，用慈悲釋仁流露出譚嗣同思想的佛教情結。作為覺悟萬法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所講的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于無情，慈悲作用的發揮在于消解主體性或對象性。從這個意義上說，慈悲之心不在于有心而在于無心。因此，譚嗣同所講的仁和仁學仰仗慈悲之心，始終與博愛無關。譚嗣同對仁的界定和解釋印證了這一點：
無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性?！?，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”“視敵如友”；格致家謂之“愛力”“吸力”；咸是物也?！? 〕293-294
由此可見，在譚嗣同對仁的解釋中，惟獨不見博愛或“不忍之心”的影子。他對仁的詮釋出現了愛的字樣，如耶教的“愛人如己”、物理學上所講的“愛力”等，最主要的還是墨家的兼愛。譚嗣同由以太的相成相愛之能力推出了兼愛，將仁詮釋為慈悲而平等。對此，他解釋說：“夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也?！?〔1 〕303盡管并不否認仁與愛相關。然而，譚嗣同并沒有直接將仁與博愛相提并論，更沒有像康有為那樣一面連篇累牘地斷言仁以博愛為主，一面將仁與不忍、惻隱之心混為一談。
不僅如此，康有為、譚嗣同對仁的不同理解以及對博愛與平等的不同，凸顯與對孔學內容的不同認定一脈相承。在康有為的視界中，孔學的功能是立――性善說和不忍之心；在譚嗣同的視界中，孔學的功能則是破――破除對待，走向致一、通而平等?？涤袨榛谛陨普f認定“人性皆善”，因而將平等與天賦人權聯系起來――因為性善，人人都有享受人人具有自由、平等之權的資格，這個權利是天賦的。譚嗣同把平等視為破除對待，通而為一的結果?；趯θ?、平等的這種理解，他用以太說和元素說對仁的不生不滅、微生滅予以闡釋。正如康有為通過孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物將以性善說為主導的仁愛、不忍人之心奉為孔教之圭臬一樣，譚嗣同在對莊子以及作為莊子后學的黃宗羲、王夫之等明清之際早期啟蒙思想家的推崇中，極力凸顯孔教的消解作用。值得一提的是，譚嗣同與康有為一樣將孔學分為“兩大支”，“兩大支”的代表分別是孟子與莊子。譚嗣同不惜讓莊子擠掉了荀子的位置，更是在肯定孟子與莊子共同擔綱孔學“兩大支”的前提下，一再調莊子是孔氏之嫡傳。譚嗣同對莊子倍加推崇，并且在對莊子的頂禮膜拜中始終關注孔學的“痛詆”功能而忽視其“暢宣”或“暢發”功能――孔學的“痛詆”一支是莊子擔綱的，“暢宣”一支則是孟子擔綱的。顯然，康有為、譚嗣同對孔學的不同界定和理解決定了兩人所講的仁學不可同日而語。
綜上所述，作為譚嗣同哲學的基本形態和最終歸宿的仁學反映了近代哲學的時代風尚和價值訴求，是一種有別于古代仁學的新形態。譚嗣同對仁的推崇與康有為類似，兩人也一起成為近代心學中仁學派絕無僅有的兩位代表。與此同時，譚嗣同的仁學流露出與康有為迥異的致思方向和價值旨趣，展示了譚嗣同哲學的獨特風采。具體地說，譚嗣同與康有為的仁學呈現出佛教與孔教、平等與博愛和莊子與孟子等種種差異。兩人的仁學異同互見，為中國近代仁學提供了不同的樣式和形態。
注 釋：
①譚嗣同沒有將佛學歸為中國文化，而是將佛學與中學（孔教）、西學（耶教）并列，并置于首位。
參考文獻：
〔1〕譚嗣同全集〔M〕.北京：中華書局，1998.
〔2〕大同書〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，1998.
〔3〕梁啟超全集：第1冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.
莊子思想的現實意義范文6
文化的傳承性決定了文言文教學不能只是做到“字字落實，句句清楚”的“空中樓閣”式的窠臼。學習文言文是豐富情感知覺的重要載體。經歷了上千年錘煉的古典文學是我們民族精神內涵的源頭活水，深沉的思想，誠實的品德，寬宏的懷抱，深深地為我們所折服。閱讀古典文學作品的同時，豐富了我們的情感知覺，不知不覺間情感變得雅致、俊朗、跳脫、博大了許多。學習文言文是陶冶情操，歷練品質的重要手段。通過長期閱讀古典作品培養的藝術敏感和實踐中總結的經驗心得，往往能讓你捕捉到作品的象外之象、言外之意、味外之味、弦外之音、神外之韻。
要想從學生視古文為陌路，教師視文言為畏途，學生害怕，教師頭疼的怪圈里走出來，就必須摒棄照本宣科，一味串譯，一譯百了的教學模式，就必須轉變文言文教學思路，激發學生的學習興趣，提高古文教學的質量。教師在教學中，應能以生動的課堂講析，豐富的古文化知識來吸引學生，以古文的魅力來感染學生，把他們帶到古文學作品的優美境界中。
首先，要把握一個教學的根本──誦讀。誦讀（朗讀和背誦）是千百年來人們從學習文言文的實際過程中總結出來的行之有效的好辦法和好經驗。古人云：書讀百遍，其意自見。可以說，誦讀是學習文言文的唯一正確途徑，是學習文言文的一把鑰匙，除此別無他法。但應注意在誦讀時應注意句讀，注意去理解它的意思，注意作者的思想感情，而不是去死記硬背。教師在教學過程中尤其要注意對學生進行誦讀指導。第一遍可稱之為“吟讀”，學生根據注釋和工具書讀準字音，揣摩其停頓、輕重、語氣和節奏等。緊接著再高聲朗讀，除讀出輕重緩急和節奏語氣外，力求表達出作者的思想感情，初步領略作品內涵，我把它稱之為“品讀”。在“品讀”的基礎上，讓學生結合“課前提示”，課文注釋及有關的工具書，疏通文意，劃出百思不得其解的句子，再讓學生多做些探究性的工作，教師有的放矢，進行講析，在真正弄清文意的情況下，再指導學生進行朗讀和背誦，我把它稱之為“誦讀”。
其次，文言文是“文”，應該按照文章閱讀的規律和方法去“解讀”。由于語言的古今演變，讀文言文必須面對的就是語言的疏通理解問題。學習文言文的目的之一就是能夠積累一定的文言詞匯和文言知識，為以后自己能獨立進行課外閱讀打下良好的基礎。但是，語言的積累不是簡單的等同于對課文的隨意“肢解”，而是在對課文進行語言分析的過程中培養文言意識和語境意識，能夠站在歷史的角度理解古今詞義的異同，能夠根據語境合理推斷詞義。當然這只是“讀”文言文的基礎。關鍵的應該從文化和思想的層面去解讀文本，讓學生從中汲取精神的營養。文言文以簡約凝練的語言承載著傳統文化的精華與中華民族的思想智慧的結晶，讀的時候要學會用“泡”的方法去豐富還原，從而獲得精神上的陶冶與心理上的愉悅。如孟子的“性善論”與“仁政”思想，荀子的“性惡論”與“勸學”的關系，莊子思想的現實意義，古代知識分子“兼濟天下”與“獨善其身”的對立統一，魏晉人士的生死觀等等，如果在些地方多少有一點自己的一點感悟，那就是最大的收益。還有重要的一點就是文言文閱讀教學還應品味鑒賞古人為文之精妙，學習古人謀篇布局、遣詞造句、敘述描寫、人物刻畫等方面的為文之道。選入教材的文言文是從幾千年的文化寶庫中優中選優的精品，含英咀華，學習借鑒，無疑是提高審美與寫作能力的一個捷徑。