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莊子對儒家思想的態度范文1
關鍵詞：莊子；齊物論；成心；莫若以明；吾喪我；
《齊物論》是莊子思想中的重要文章，包括齊“物論”即齊各家言論，和齊“物論”即平等萬物為一。但是莊子本人并沒有對齊物論這三個字做出明確的界定。但是我們只要找到《齊物論》中的關鍵點不難理解齊物論的含義。經過仔細研究后發現“成心”、“吾喪我”、“以明”是文章的關鍵點。
一、成心
“成心”在《齊物論》只出現了一次，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？［3］49”歷來對成心也有很多解釋，郭象注：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有視矣。人各自有師，故付之而自當［1］79”；成玄英疏：“夫域情滯著，執一家之偏見，謂之成心。夫隨順封執之心，師之以為準的，世皆如此，故誰獨吾師乎［1］79”；陳鼓應認為成心就是成見［3］50；可見“成見”有兩種解釋，一種是指儒墨的言論，一種是指每個人心中已形成的對世界的看法。
二、吾喪我
《齊物論》開篇子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也？今者吾喪我，汝知之乎？女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而不聞天籟夫！”［1］45
這是全文唯一一次出現“吾喪我”的地方，歷來對于它有不同的解釋。郭象注：“吾喪我，我自忘矣，天下有何物足識哉！故都忘外內，然后超然俱得［1］45”；成玄英疏：“喪，猶忘也，許其所問。故言不亦善乎。而子綦境智兩忘，無我雙絕，子游不悟，而以驚疑，故示隱幾之能，汝頗知不［1］45”；憨山大師注：“吾自指真我，喪我謂長忘其血肉之軀也［2］41”；陳鼓應認為：“吾喪我，摒棄我見。喪我的我指偏執的我。吾指開放的、本真的自我。摒除了偏見與獨斷后所呈現的真我，才能從狹隘的局限性中提升出來，而從廣大宇宙的規模上來把握人類的存在，來體悟人類的處境［3］210?！彼浴拔釂饰摇敝傅氖潜菊娴淖晕覓仐壠珗痰奈摇?/p>
三、莫若以明
《齊物論》中“莫若以明”總共出現了兩次，第一次是引出“莫若以明”的認識觀點，第二次是通過“道樞”對“莫若以明”做出解釋?！坝瞧渌嵌瞧渌?，則莫若以明?！保笆且啾艘?，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”
對于“莫若以明”的解釋也是總說紛紜，陳鼓應認為是不如用明靜之心去觀照；王先謙認為是以本然之明照之；唐君毅認為去成心而使人我意通之道；勞思光說莊子認為儒墨各囿于成見，而欲破除彼此之成見，而唯有以虛靜之心觀照；陳啟天說莫若以明，謂不如超出超出彼此是否之上，而以大道兼明之［4］53。各種解法都以勞思光的說法為準，以明就是去除自我中心的封閉性而排他的成見。
四、用“喪成心”到“吾喪我”
莊子在后文中就提出了“成心”這種觀點，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也?！?，“成心”：成見，成心在齊物論中是很重要的概念，物論之所以自我中心，引起無數的爭論，產生武斷的態度與排他的現象，歸根到底就是成心作祟［4］50。如果以自己的成見作為判斷的標準，那么誰沒有一個標準呢，為什么一定要了解自然變化的智者才有呢？就是愚人也有嘛。也就說不以實物本來的樣子得出結論，而已各自的成心為出發點，就會得出今天到越國去而昨天就已經到了的奇怪的結論。
緊接著以這種觀點批判了諸子百家，道是怎樣被隱蔽而有了真偽的區別呢？言論是怎樣被隱蔽而有了是非的爭論呢？道在哪里不存在呢？言論怎么會有不可的呢？道本來無處不在，而是被從成心出發所得的小的成就所掩蔽，言論被浮華的詞藻隱蔽了，所以才有儒墨諸子百家的是非之辯，他們都肯定對方所否定而去否定對方所肯定的，這里就說明了產生了諸子百家爭辯的原因是成心。
在莊子生活的時期，已有很多的言論，首先是建立在周代禮樂基礎上的儒家思想，然后又建立在儒家思想上的墨家思想，還有各種不同的思想，所有的這些思想都被莊子看成是成心，那么怎么用喪成心達到吾喪我的境界呢？既然成心是指儒墨學說，那么我們按照儒墨思想的發生順序一個一個地喪掉，我們首先喪掉墨家思想，這就沒用了“兼愛”這種成心了，然后喪掉墨家的思想基礎儒家思想就沒有了“仁”這種偏見，最后在喪掉儒家的基礎禮樂，這樣一步一步向后喪失掉所有的言論思想，那么最后將得到上文的天籟的境界，即自然的狀態，在這種狀態中人還沒有認識到物與我的區分，那么物與我當然是齊一的，這就走到了莊子后文提到的“萬物與我為一”。
五、以“喪成心”解釋“莫若以明”
接著莊子又用另一種方式提出了解決成心達到“莫若以明”的境界，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明［4］54”。在這里莊子沒有對“莫若以明”提出解釋，在下文中就做出解釋。
“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明［4］54”。道樞就是事物的實況、事物的本然。謂彼與此、可與不可的差別對立與紛爭乃是人的主觀作用，并非事物的實在［3］57。莊子說道此也就是彼，彼就是此。彼有他的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分別嗎？果真沒有彼此的分別嗎？彼此不相對待，也就是彼喪失了此，此喪失了彼，凌虛于彼此之上，沒有了彼此的對立，沒有了既有的是非標準，沒有了以前形成的經驗、理論，這就是道樞，只有合于道樞才能正確的認識事物，以順應是和非的無窮的流變，這種認識事物的方式就是莫若以明。也就是說拋開已有的成見，去除自我中心而排他的成見。
怎么操作才能以開放的心靈達到“以明”？對于同一個事物儒家有一個成心，墨家也有一個成心，如果以開放的心靈觀照事物那么就應該是既認識到儒家成心的優缺點，也認識到墨家成心的優缺點，最后在儒墨基礎上達到對事物的一個更合適的認識，如此一直進行下去，我們將形成對事物的絕對的認識，這個絕對的認識中將沒有了成心，那么關于物與我對立的這種成心也將消失，這個時候我們也達到了“萬物與我為一”。
六、“吾喪我”“以明”與“莊周夢蝶”
莊子在《齊物論》最后一段用了“莊周夢蝶”來解釋“吾喪我”和“以明”的狀態，莊周夢見自己變成蝴蝶，悠然自得，忘記了自己是莊周。醒了以后，自己分明是莊周，不知道是莊周變成蝴蝶呢還是蝴蝶變成莊周。意思是莊周和蝴蝶的界限消失了，那么就回到了上文提到的“吾喪我”“以明”的境界。
所以在齊物論中，首先通過“喪成心”達到“吾喪我”境界，然后又用“以明”即開放的心靈接受所有的“成心”而達到“以明”的境界，“吾喪我”和“以明”是對同一個東西的不同表述，做到了“吾喪我”“以明”就自然達到了齊同萬物的境界，就理解了莊周夢蝶。（作者單位：蘭州大學）
參考文獻：
［1］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2004.
［2］憨山大師.莊子內篇注［M］.香港：藏印版，1997.
［3］陳鼓應.老莊新論［M］.北京：商務印書館，2010.
莊子對儒家思想的態度范文2
道家是中國先秦時期的一個思想派別，代表人物有老子、莊子等。道家以道為核心，主張道法自然，追求天人合一的境界，并發展出以柔克剛、剛柔并濟等政治、軍事策略，為中國乃至世界留下了豐厚的文化遺產。
老子提出道是宇宙本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。道家認為，天地萬物雖然形態各異，但其本源上相同，所謂天地與我并生，萬物與我為一。無為被道家認為是道的重要特征之一，不是指不作為，而是指不經過深思熟慮，無目的的行為。無為的態度既可用于政治，也可以用于修身。道家各派在堅持無為思想的前提下，通常賦予了無為更豐富的內涵。
道家重視人性的自由與解放，既包括人的知識能力的解放，更強調人的精神世界的解放。道家理論的集大成者是老子，其所著的《道德經》提出了道家思想的核心觀念和理論體系。莊子是老子道家理論的完成者和發揚光大者。莊子更重視人與自然的關系，強調心靈不被外物所羈絆的自由自在和無拘無束。
道家對中國傳統文化產生了深遠的影響，并與儒家思想一道推動了中國的法律制度、傳統軍事思想、傳統科學技術、文學藝術、中醫養生學等。道家思想如今在世界上的影響越來越大，因為其所崇尚的自然無為、去偽存真、知足不爭等理念，對倍感現代文明社會壓力的人們產生了越來越大的吸引力。
（來源：文章屋網 ）
莊子對儒家思想的態度范文3
20世紀，人類的生活環境受到前所未有的破壞。全球暖化、臭氧層稀薄、森林大量砍伐、水污染、土地沙化、生物物種大量滅絕、化學藥劑污染等，嚴重的生態環境危機已經深刻影響到地球生物的生存與生態系統的平衡。如何維護生態系統的平衡，人與自然如何和諧相處這一課題嚴峻地擺在我們面前。
哲學家面對生態環境的問題，從哲學的角度來闡釋這種人與自然環境的關系演變，我們通常將其稱做“環境哲學”。環境哲學旨在重新思考人與自然之間的關系。在西方環境哲學方興未艾之際，我們從中國傳統哲學中看到中國的先哲早就對人與自然的關系進行了深刻的思考，并對當代環境哲學具有很大的啟發性。
中國古代的環境哲學思想，主要體現在儒家的天人關系論與道家的自然觀。
中國古代環境哲學思想中最重要的關鍵詞是“天”和“人”。
中國古代的天人關系可以歸納為三種：人制于天、人定勝天、天人合一，其中天與人的和諧一致是其基調。
一、僵家的天人關系論
“天人合一”、與自然和諧的精神，是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙、自身關系的認識，儒家對這一思想進行了獨特的表述和發展。
(一)古代儒家主張“時禁”
古代中國人對自然和生命的節律十分敏感，主張一種“天人合一”、與自然和諧的精神，并通過一定的制度來體現這種精神，反映出一種節欲的觀念，表現出一種中和、寬容的態度。
古代儒家主張“時禁”，認為這種為自然和生命的節律而制定的各種禁令為“圣王之制”，關注的是人類社會的維持和人類的普遍生存，而不僅僅是個人修身養性的道德約束和限制。古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生，而是認為人們某些時候可以做這些事，某些時候不可以做這些事。目的不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。如獵獸或伐樹，《禮記》“祭義”記載說：曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰：“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以看到這些話對時令的強調，以及把惜生、不隨意殺生的“時禁”與儒家孝、恕、仁、天道等道德理念緊密聯系，這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人同為儒家思想的應有之義。
《禮記·月令》中規定在春萌夏長之際；不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵、蟲胎、雛鳥、幼獸，也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物，也涉及山川土石。《禮記·王制》有對天子諸侯行為的限制，《大戴禮記·易本命》則直接對帝王提出嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種象征天下和平的吉祥動物(鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜)就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。
之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”(《荀子·王制》)，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不天其生、不絕其長”(《荀子·王制》)的意義，亦即不僅人的生命，所有其他的生命也都有其價值、有其意義。
在儒家這里，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。
(二)荀子的“制用天命”觀
儒家初見雛形的生態哲學主要是以人類為中心的，是天人有別的。荀子師承儒學，但不拘泥于孔學，他的“制用天命”觀豐富了孔子“敬畏天命”的思想，把儒學創始人開創的“知天命”一“畏天命”發展為“知天命”一“畏天命”一“制天命而用之”。
荀子主張在破除人的迷信和無知的同時，消除人的自卑，確立人的自信，恢復人在宇宙中的地位和尊嚴，在更高層次上求達天人之間的和合統一。一方面，荀子認為“天行常”，“天有其時，地有其財，人有其治”(《天論》)，人類從屬于自然，是自然界的一類生靈，人依賴自然，不能逃遁也不能超越自然，人不可以“與天爭職”(《天論》)。另一方面，荀子認為人在“天”的面前并非一個可憐的被動的存在，可以“制天命而用之”(《天論》)。他宣言：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，孰與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!”(《天論》)他認為，與其迷信天的權威去敬畏它、思慕它、歌頌它，等待“天”的恩賜，不如“制天命”、“騁能而化之”。在他看來，只要辨知天地萬物之理而加以制用，那么人就可以主宰自己的命運，就可以改造自然、利用自然，便可以達到“天地官而萬物役”(《天論》)、“與天地參”(《禮記·中庸》)的和合境界。
這個“制天命”之說，往往被理解為近代的“征服自然觀”，這是望文生義的誤解。正因為“天人之分”，各有其道，所以人不能“與天爭職”，根本不能征服自然，只能在一定范圍內改造和利用自然，只有靠自身努力去順應和利用“天”的規律，順時順勢發展。
(三)對易經的解釋，建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學
據傳伏羲創八卦，文王衍《周易》，孔子著《易傳》?！兑讉鳌芬苍S不是孔子親著，里面充滿儒家的思想卻是實實在在的。十篇《易傳》在“天人關系”問題上充分表現了人與自然的和諧統一。
《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統”之于天，地與天相輔相成，不可缺一。乾、坤二卦是代表天、地，天地是以發育生長萬物為功能。所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒的意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命
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之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。而“萬物資生”，則說明萬物的生命是由地而生成的。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，《周易》就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”的蘊涵。
在《易傳》看來，人與自然界本來是統一的，不能分離。人是天之所“始”地之所“生”，是自然界的一個組成部分，但在自然界又有其特殊的地位與作用。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”。天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，人之道，就在于“成萬物”。三材之道，實質是講人與天地自然界的關系問題。《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上。天、地、人真正統一起來了。
《易傳》已經自覺地意識到人與自然之間有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。提出“法天”、“法地”，不僅效法天地之義，更使之成為人的內在需要，人的生命目的本身?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這不僅是純粹的觀察，而且與人自身的生命存在及其活動密切相關：不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣做的結果，就創造出了人與自然合一的生命哲學。
二、道家的自然觀
老莊在他們的著作里極為明晰地展示了人與自然關系的一般原理，提出了天人合一、崇尚自然的環境哲學理念以及人與自然和諧相處的道德規范。
(一)天人合一、師法自然的宇宙觀
“天人合一”的思想萌芽于孔子，發軔于孟子，也是老子、莊子的宇宙觀和思維方式。老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第42章》)，人是自然化育恩養的萬物之一，人類社會是整個自然界的一部分，這就把人納入到天的范疇。這是老子“天人合一”思想的一種反映。莊子提出“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)，是更明確的“天人合一”思想。在老子看來，道高深莫測，遠大難知，看似空虛無形，卻又無所不在，是無限宇宙里支配萬事萬物發展變化的根本力量。大自然實際上是道的化身，敬仰道就是敬仰作為它的化身的大自然。像老子一樣，莊子對天地自然也無限崇尚，他熱情贊美道：“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。”(《莊子·天道》)自然孕育萬物，生生不息，作用無限而偉大，故而古代的先哲無不崇尚自然，敬畏天地。
老子、莊子不僅崇尚自然，敬畏天地，而且主張人們師法自然。老子說：“王法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·第25章》)天、地、人最后都統一于自然，強調人道要服從天道，人道要體現和踐行天道。他說：“孔德之容，唯道是從”(《老子·第2l章》)，認為大德的運行要以(天)道為唯一的法則和準繩。莊子認為，“道”是覆蓋和負載萬物的，它廣大而又豐盛，而君子不可以不去掉心智而師法自然。老莊都把崇尚自然、效法天地、尊道貴德當作人生行為的準則和依歸。
(二)天人和諧，不以人滅天的思想
老子通過對天地萬物、自然物象的玄覽洞察，通過對人與自然關系的體悟，認識到保護自然生態環境的重要性，告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬物之上，不要憑仗強大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”(《莊子·大宗師》)的睿言就深刻地表達了人與自然應當平等的至理。
要保持人與自然萬物平等、和諧、融洽的關系，就要樹立“無以人滅天，無以故滅命”(《莊子·秋水》)的思想。要順應天下萬物各自的本性，遵循它們各自的規律，不要刻意妄為：天下最純正的道德就是聽任萬物自然而然地生長發展，保持它們自然的稟賦和天真的性情；否則，必然會違背事物的規律，擾亂自然界的秩
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序，給原本和諧的自然界帶來紛亂，甚至造成災難。
(三)“天和”、“知止”的思想
莊子對儒家思想的態度范文4
1《道德經》《莊子》中的養生思想
《道德經》是闡述老子哲學思想的著作，它在我國傳統思想中占有極其重要的位置，史籍中對于《道德經》注解甚多，文獻史料眾多，對于中國傳統文化有著重要的影響。老子認為萬物都是源于“道”，人的生命也是遵循于“道”而進行運動變化。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德”?！暗馈笔侨f物產生的根本規律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此可見最根本的規律就是自然。因此于萬事萬物就應當使其按照自然規律進行自由發展。對于養生，老子認為維持生命的“長生久視”和國家的長久統治一樣，都貴在“嗇”，盡量做到“致虛極，寧靜篤”的“無為”思想。在《道德經》三十八章中說“上德無為，而無以為；下德為之，而有以為”。四十八章中說“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”。在老子認為世間萬物都是按照自然規律進行生長，人不要通過個人主觀愿望來干預，結果只會是違背自然規律，拔苗助長。所以最好是做到“無以為”，對于養生也是一樣的，明智的人是通過無為之“道”來養生，做到“無為而無不為”。如何才能做到“無為”，老子認為最根本是要做到虛靜，“要致虛極，寧靜篤”因為欲而生念、念而生動，動而生神，神動則氣散，而令健康受損。《道德經》四十五章中老子說“清靜為天下正”。老子這無為和虛靜的指導思想都有這種“道法自然”為基礎的。在這樣的養生指導思想下，老子認為人們應當“見素抱樸，少私寡欲”，做到“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”做到“無為”。而對于“虛靜”老子在《道德經》十二章中說“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”只有人做到神安于內，才能做到長生久視。［5］老子思想作為道家思想的基礎，對于后世道家養生思想產生有巨大的影響。老子養生思想成為道家養生思想的理論依據。老子思想中的無為和虛靜的養生原則和方法完全被道家養生繼繼承下來。并被道家更進一步的闡發，進而發展成為以靜養神氣為主的氣功?！肚f子》養生思想上承《老子》養生思想，對后承啟了《淮南子》。因此，莊子的養生思想是進一步繼承發揮了老子清靜無為，返樸歸真，道法自然的養生思想。他強調養生要做到“恬淡寂寞虛無無為”提出“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”。在《莊子•刻意》中說“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也”。他認為一切都不要去想，忘記一切矛盾和差別，達到“坐忘”，這樣的話“眾美”則都會隨之而來，什么是“坐忘”？莊子在《大宗師》中說“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”莊子的這種為“不導引而壽”，而進行的“坐忘”是一種回避各種外界信息干擾自我“養神”的一種精神修養法。莊子的養生思想的重要意義就在于開創了以神養生的先河。這對于后世的醫家，道家等流派的養生思想產生了重要的影響。［6］在這種注重于養神而輕視于養形的養生思想下，莊子認為通過“不導引而壽”的方法來養生顯然是不夠科學的，但莊子并沒有完全拋棄養形，對于養形，他繼承了老子清靜寡欲、恬淡無為的養生思想。認為“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭，水之性，不雜則清，莫動則平”。提出“形不勞”“精不虧”“守形長生”等著重理論，即便從今天我們的適量運動的角度來看還是有一定科學意義的。忽視于形，則注重于氣，莊子認為氣是一種物質，“人之生，氣之聚，聚之則生，散之則死”。對于養氣莊子認為“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造，夫若是者，其天守全?！边@是論氣的重要性，至于養氣的方法，莊子并不贊成以養形為主的“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申?！闭J為那只是“為壽而已矣”他更提倡“真人”的呼吸方法，“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，眾人之息以喉”，這種“真人之息以踵”的呼吸方法經過后世養生學家進行加工就衍化為氣功中的“踵法”。坡在《蔡州道上遇雪》中寫道“平生學踵息，坐覺兩蹬溫”，西漢時期，淮南王劉安所著的《淮南子》有關導引的一段話寫到“真人之所游，若吹呴呼吸，吐故納新，鳧浴猿躩，熊經鳥伸，鴟視虎顧，是養形之人也，不以滑心”，《淮南子》中的這段話與《莊子》中的的話意思是一樣的都認為“養形者”不是“真人之道”，莊子和劉安都不贊成導引養形，只希望行氣以養神。這種對“導引”“養形”的運動養生否定，提倡以行氣、養神為主，以靜養生的思想對后世的養生發展起到了一定的消極作用，如追求長生不老的神仙術和煉丹術。［7］史籍把道家學派的老、莊并稱，老子是道家的鼻祖，而莊子，郭沫若認為他使道家真正成為一個家派與儒、墨鼎足而立的一個人?！兜赖陆洝贰肚f子》的養生思想對氣功、靜坐等的影響是巨大的，即便是我們今天進行心理訓練來提高自身控制，調節心境，增強心理健康仍然具有一定的意義，今天現代武術中的動靜觀也是以古今哲學理論為指導的。
2儒家文獻中的養生思想
《論語》《孟子》《荀子》奠定了先秦儒家學派中心思想，儒家學說是中國傳統思想文化的主流，它面對現實世界，有著有積極向上的人生態度和社會責任感。儒家養生思想是其基本學說的折射，對中國古代傳統養生思想有著重要的影響。與先秦道家養生思想相比，先秦儒家養生思想主張身心共養。先秦儒家的《論語》和《孟子》中對于“形”和“神”的討論比較少，他們養生的重點是通過“仁”與“禮”達到“中和”，進行身、心的共養，達到養身修性的養生思想理念。孔子是儒家學派的創始人，孔子的政治思想核心是“仁”，行為準則是“禮”，他所進行的周禮“六藝”教育中也是以“禮”為主要內容。孔子提出“智者樂，仁者壽”的養生思想?？鬃拥酿B生思想的核心就是“仁”，孔子將“仁”說成一種調和矛盾的中和思想，他認為養生首先要養德，“大德者必得其壽”?！墩撜Z》中所提出的養生方法有飲食，孔子提出“五不食”，即進食要定時、辯色、調味，主張“食無求飽”不可暴飲暴食等。同時孔子還主張生活要有節奏?！皬埗怀?，文武旨弗能也；弛而不張，文武弗為也”認為緊張的工作和放松休息是相輔相成的，應當勞逸結合。在《孔子家語•五儀解第七》記載孔子回答魯哀公問長壽時說“人有三命而非命也者，人自取之。夫寢處不時，飲食不節，佚勞過渡者，疾共殺之”?？鬃诱J為在“天命”以外，人掌握壽命，關鍵在于寢處有時，飲食有節，勞逸適度。最后孔子提出“仁者壽”的觀點，“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽”，《禮記•中庸》中講“仁者人也，親之為大”，這里所說的“仁”就是人與人之間的仁愛。為什么仁者靜而長壽？這里的“靜”不是身體的靜，而是一種內心有德，“中和”各種矛盾沖突達到內心的平靜而長壽。儒家亞圣的孟子在其著作《孟子》中提出了“養心莫善于寡欲”和“天人之學”的養生主張，他在繼承孔子思維模式下，構建起了“天人合一”的唯心主義思想體系。《孟子•盡心上》中說“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俊之，所以立命也”，他認為修身養性必要“善養吾浩然之氣”。以一種道德情操促進養生。此后儒家的另一思想家荀子認為“遍善之度，以治氣養生，則后彭祖”，對孔子的“天命論”進行了批評，提出人身體的好壞決定于后天保養和因時而動，“養備而動時，則天下不能病”，“養略而動罕，則天不能使之全”的“動以養生”的積極養生思想與理念。這種否定“天命”強調運動對于人體健康促進作用和養生的發展具有的積極的意義。儒家所倡導的修身養性，追求的是一種“中庸”各種矛盾的自我完善的道德行為。將養生思想與道德修養、社會責任融合為一體，達到“修身、齊家、治國、平天下”。這樣一種“中和”的養生思想，更加準確地說是“修身”而不是“養生”思想對于后世具有重要的影響。此后我國歷代儒家思想家對于養生都試圖以養德來代替養生的傾向。先秦儒家提出的養生思想中將形與神、動與靜、陰與陽及一切對立物質的相互統一，是一種樸素的辯證唯物主義認識觀，這對我國傳統的養生思想的形成與發展起到了巨大的作用。［8］
3醫家文獻中的養生思想
《黃帝內經》是中國傳統醫學四大經典著作之一，是中醫現存成書最早的一部醫學典籍。其醫學理論是建立在中國古代哲學理論的基礎之上的，奠定了我國醫學生命體系的基礎，反映了中國古代樸素唯物主義辨證思想。《黃帝內經》是我國古代的養生學經典，有著豐富的養生思想。是對我國遠古至戰國時期養生思想的總結?！端貑枴贰鹅`柩》兩書中闡述的醫家養生觀點有：強調陰陽相輔，古人認為人體“內有陰陽，外亦有陰陽。在內者，五臟為陰，天府為陽。在外者，筋骨為陰，皮膚為陽”。他們認為“陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。所以圣人“春夏養陽，秋冬養陰，以從其根”?！澳嬷畡t災害生，從之則苛疾不起”。養生者必須“審其陰陽，以別柔剛，陽疾陰治，陰病陽治”，才能達到“益其壽命”的目的；強調形（形體）神（精神）俱養。古人認為人是氣的產物，氣是從飲食得來的?！叭耸軞庥诠龋热胗谖競鞣?，五臟六腑，皆以受氣”?！胺蛉松谔斓?，懸命于天，天地谷氣，命之日人”?！把獨庹撸酥瘛?。還說“血氣不和，百病乃變化而生”。“氣”的生長規律是“春生、夏長、秋收、冬藏”，因此提出了“百春夏養陽、秋冬養陰”的在不同季節進行的不同養生方法的觀點；重視了飲食養生，《素問•藏氣法時論》中說：“五谷為養、五果為助、五畜為益、五菜為充，氣味合而服之，以補精氣”?！饵S帝內經》以先秦人文哲學為基礎，不僅將先秦人文哲學作為建構養生體系的指導，同時還把哲學的概念范疇直接運用于養生。注重強調人體是一個整體，強調人與自然環境的相互關系。利用陰陽五行的對立與統一，強調人體的平衡對于養生的重要。
4雜家文獻中的養生思想
莊子對儒家思想的態度范文5
[關鍵詞] 莊子 知識 語言 價值 生命 精神修煉
[中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）01-0073-07
每談及中國傳統文化中的道德觀念，幾乎毫無例外，我們首先想到的是儒家倫理的話語體系。委實，儒家思想的基本特色就在于其鮮明的重德精神，這對傳統中國的思想文化和社會生活發生了深遠的影響。然而，就先秦諸子學的歷史情形而言，儒家的道德觀念只是眾多彼此迥異的道德觀念系譜中的一種而已。譬如，道家就恰恰是通過對儒家道德觀念的批判而展開了另外一種不同的道德圖景。事實上，自先秦以至漢，道家學派對“道德”談論之多，影響之廣，以至于西漢學者司馬談在其《論六家之要指》一文中將道家學派徑稱之為“道德家”。儒家的道德學說是以仁義、孝悌、忠信等具體的人倫德目為實際內容的。對此，自老子至莊子，道家對之持一種強烈的批判立場，并試圖從理論上解構之，轉而尋求一種非道德（或者說超道德）意義上的精神修煉實踐。
本文以《莊子》內七篇中的“德”這一觀念作為中心線索，試圖通過對“德”與“道”、“心”、“命”等概念之關系脈絡的探析。從而內在地了解和呈現莊子德論思想的基本內涵和理論特質。在莊子這里，體道于心即為德（“游心于道”），并且心只有在虛靈明覺狀態之下方能體道（“虛室生白”），而要使心、顯現其本然之虛靈明覺則須訴諸主體自身的精神修煉（“德者，成和之修也”），這就是莊子所謂的“有真人而后有真知”。在戰國時代心術思潮的宏觀背景之下，不同于儒家基于人倫關系建構道德觀念的理論進路，莊子的理論旨趣則轉而指向一種非道德（或者說超道德）意義上的精神修煉。
一、游心于道
從語言文字學方面的考證成果看，作為復詞的“道德”是比較晚出的，更早的情形，“道”與“德”是分別作為單詞使用的。然而，即使在作為單詞使用的情形之下，“道”與“德”之間也仍然呈現出密切的相關性。在中國哲學傳統中，習慣于以“得”訓“德”，即所謂“德者，得也”（《管子·心術上》），這一訓解理路顯然是著眼于“道”與“德”二者之間的關系而立言的。在哲學的層面，以“得”訓“德”意味著一事物由普遍的存在根據而獲得具體的規定，即所謂“物得以生謂之德”（《莊子·天地》）。在哲學的層面上，這一從道到德的下貫對于宇宙間的事物而言具有普遍性。然而落實到人這里，則又特有“心”的觀念出現?！暗抡撸靡病?，人之得“道”是得之于“心”，“心”與“道”合則為有“德”。照莊子的講法，所謂“德”也就是“游心于道”。于是，既然“德”是“道”之“得”，那么，在同一種哲學的脈絡之下對道的理解也就必然相應地延伸和影響到對德的理解。質言之，有何種意涵的道，相應地也就有何種意涵的德。在《莊子》內七篇中對道的正面論述集中在《大宗師》中“夫道，有情有信，無為無形”一段文字，大抵承老子道論而發揮之，且益之以神話般的傳道系譜，哲學意義上的理論價值相當有限，反倒是《齊物論》關于“道通為一”的講法更能彰顯莊子論“道”的個體性思想特質，如其所云；
故為是舉莛與楹，厲與西施，恢愧懦怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成無毀，復通為一。唯達者知通為一。為是不用而寓諸庸。（《莊子·齊物論》）
各種彼此分別、迥異，乃至對立的事物，之所以在道的層面是通而為一的，是因為“道未始有封”（《齊物論》）。道，無所分際，故得通。而道之所以“無封”，則在于道本身就是虛的。同為道家，與老子以“有物混成”云云展開對道的界說不同，在莊子這里：
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。（《莊子·齊物論》）
“道”是“未始有物者”，因而也就沒有“物”的種種特殊規定性的局限。也因此，其最根本的特征就是虛。對道的這一理解延伸到德的觀念的層面，莊子的“德”的基本意涵就在于內心虛靜的精神狀態?；蛘撸催^來說可能更容易理解。莊子的“德”之所以以心靈的虛靜為其基本意涵，從存在論上講，首先就是因為道是虛的。質言之，道虛，故而德虛。這層意思，照莊子本人的講法，即所謂“唯道集虛”（《莊子·人間世》）。
二、德者。成和之修也
“唯道集虛”，心保持虛靜是道存之于心（而為德）的必要條件，而心一旦失去虛靜則意味著德流蕩失真。如其所云：
平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。（《莊子·德充符》）
且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；智也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也。（《莊子·人間世》）
在這里，前文的德之“形”即下文的德之“蕩”，而能夠鼓動德流蕩失真的則是心存有的關于名利、貧富、貴賤、壽天、賢與不肖等分別的心知和成見。因而，欲保持心的虛靜，使德不至于流蕩失真，就必須將這些東西從心中清除出去。顯然，心的動靜之間也是主體自我精神修煉的做工夫處。在莊子，立足于成心作是非判斷，則其所是所非皆人為主觀之是非，而非客觀的是非之本然。而照“未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也”（《莊子·齊物論》）的講法，“成心”的存在似乎又是一個無可回避的普遍性的事實。然而，幸運的是，人本身是一種具有自我反省能力的存在，是放縱由“成心”而來的“自是而相非”的偏執態度來觀照世界，還是自覺地克服和超越“成心”以心靈本然的虛靈明覺觀照世界從而“與物為春”（《莊子·德充符》）呢？莊子選擇了后者。
以“成心”論“是非”，必然造成對客觀是非之本然的遮蔽。莊子后學將此一層意思講得極清楚：“以道觀之，物無貴賤。以物觀之，自貴而相賤。以俗觀之。貴賤不在己”（《莊子·秋水》）。抱著成心觀照世界，其根本的病癥就表現為“自貴而相賤”的偏執態度。照現代的哲學語言來說，這其實是自我中心主義的一種表現。美國當代哲學家托馬斯·內格爾（Thomas Nagel）對這種認知中的自我中心主義作了深刻的批評，與莊子對“成心”的批評實有可作會通之處。照內格爾的看法，在對世界的認知中，我們要“抵御純粹內在觀點的以自我為中心的扭曲，并糾正由于他過于獨特的本性和環境方面的偶然因素所造成的眼界狹小”?！拔覀儽仨氉叱鲎陨恚⑶也粡氖澜鐑鹊娜魏蔚攸c來看待世界。”進而，從這里走向更大的客觀性，要將這個世界看作是沒有中心的，盡可能地從一種沒有任何特定立場的立場（The View Of Nowhere）來觀照世界。內格爾所謂“沒有任何特定立場的立場”是否是可能的姑且不論，至少莊子在對“成心”的批評中并未像內格爾一樣走得那么遠。在莊子看來，人一旦自覺克服和超越了“成心”的遮蔽，則心靈原本虛靈明覺的認識能力就會得到充分的顯現，這就是莊子所謂“莫若以明”（《莊子·齊物論》）的“明”。莊子云：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。（《莊子·齊物論》）
“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，郭象注云：“夫懷豁者，因天下之是非而自無是非也。故不由是非之涂而是非無患不當者，直明其天然而無所奪故也”，此解甚當！世人以成心觀物，每每固執我見以為是，而妄以人為非。如此之所是所非不過是人為之是非，而非客觀是非之本然。在莊子，去成心之蔽，方得心靈之本然（“天”）。心靈一旦去蔽，則其虛靈明覺（“明”）充分顯現，如此，其所是所非為事物本然之是非，而非人為主觀之是非。此處“照之于天”之“天”與“莫若以明”的“明”皆是即心而言，一言其體，一言其用?！澳粢悦鳌钡奶岱ㄔ凇洱R物論》中凡數見，其義一也，蓋在強調去除成心之蔽，以本然、虛靜的靈明之心去觀照事物之本然。
在莊子，以成心觀物，即以有色眼鏡看世界，所見的是非殊非其實。以無蔽之心靈觀物，方見事物是非之本然?！肚f子·齊物論》云：
何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻?，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無競。
“若其不相待，和之以天倪”，世俗的是非、然否之辨皆根于成心而發，將此是非、然否之辨譴而去之，方得與“天倪”相合?！疤炷摺?，即天然的分際，亦即事物本然之分別。故而，莊子所取者在于以心靈本然之明覺見世界本然之分際，此之謂“人見其人，物見其物”。這一觀物體道的方式，照莊子后學的講法可稱之為“以天合天”。
三、虛室生自
在莊子，“唯道集虛”，只有虛靜、空明的心靈才能映照到萬物本然之情狀，也才能體道。由此。為了追尋一種適己的理想的生命方式而一味向外求索是不明智的，因為“逐萬物而不反”（《莊子·天下》）的結果只能是“以有涯隨無涯，殆矣”（《莊子·養生主》）。相反，我們的關注點要轉而“內求”—自覺地以一種合理的心態與這個世界打交道。如此，這個世界或許也會以一種合理的樣態呈現給我們。這樣，我們與這個世界之間的關系便一時“隨順”起來。質言之，靜而后能定，定而后能應，只有心靜下來，才會擁有一個靜的世界，這就是莊子所說的“人莫鑒于流水，而鑒于止水，唯止能止眾止”（《莊子·德充符》）的道理。
然而，在現實的社會生活中我們的心卻總是實的，而不是虛的；總是動的，而不是靜的。在我們的心中充滿著太多主觀的成見、好惡等，當我們與這個世界打交道的時候，外在的事物合于我們的心知則喜，反之則怒。于是，我們的心也就隨著外在的事物或喜或怒，沉溺其中而不返。倘若希望從這一“物于物”的狀態之中超脫出來，獲得心的虛靜，則有賴于自覺的精神修煉的實踐工夫。只有通過精神修煉而具有高度智慧的人，才能獲得對這個世界洞徹的觀照和理解，才能體認和把握道，莊子將這層意思稱之為“有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）。在莊子，精神修煉中重要的不是努力地去爭取，而是要學會放下，也就是莊子所謂的“外”。《莊子·大宗師》云：
吾猶守而告之，參日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見獨，見獨而后能無古今，無古今而后能入于不死不生。
精神修煉的過程在于將“天下”、“物”、“生”逐次“外”而去之，由此便獲得心靈的虛靜。而虛靜的心靈在對道（“獨”）的體認上則顯現出特別的明覺，一如大千世界在初升朝陽的光輝之下無不朗朗在目，這就是莊子所講的心靈之“朝徹”。質言之，通過自覺的精神努力以去除心靈所受到的遮蔽和障礙，從而使心靈洞徹地觀照世界的能力得以充分地顯現和發揮，這就是修煉工夫的意義所在。在此，借用荀子的講法，莊子這一精神修煉語境的“外”的工夫亦不過是“解心之蔽”（《荀子·解蔽》）。然而，正如荀子意義上的“解蔽”以道德修養為底蘊而具有強烈的儒家特色一樣，莊子意義上的“解蔽”也具有特定的理論關切，即對儒家道德觀念的解構，我們來看仲尼和顏回關于坐忘的對話：
顏回曰：“回益矣?！?/p>
仲尼曰：“何謂也？”
曰：“回忘仁義矣?！?/p>
曰：“可矣，猶未也?！?/p>
他日復見，曰：“回益矣?！?/p>
曰：“何謂也？”
曰：“回忘禮樂矣！”
曰：“可矣，猶未也。”
他日復見，曰：“回益矣！”
曰：“何謂也？”
曰：“回坐忘矣。”
仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”
顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂‘坐忘’?！?/p>
仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！保ā肚f子·大宗師》）
在此，從“忘仁義”、“忘禮樂”到“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”的“坐忘”，顯示出莊子的精神修煉非但與儒家大異其趣，而且是一種對儒家價值的消解，這也印證了太史公“以詆訿孔子之徒，以明老子之術”（《史記·老子韓非列傳》）的判詞實非虛言。儒家講修養，有一套完整的德目系統，以此為指導學習如何孝、如何悌、如何仁、如何義、如何忠、如何信、如何貞、如何廉，凡此等等。而在莊子看來，儒家所謂的孝悌、仁義、忠信、貞廉等，非但不是道的內容本身，反倒適足以成為心靈的障礙和遮蔽而使我們無以體道而成德。因而，莊子的精神修煉則力圖將儒家所孜孜以求的這些物件自覺地“忘”而“外”之。在這個意義上，就精神修煉的方法而言，相對于儒家的“積極的”加法式進路，莊子所展開的則是一直“消極的”減法式進路。在這一工夫進路之下，去心之蔽，亦是去心之累，心靈從而逐漸由實而虛，由動而靜，最終顯現出心靈自身真實之本然。以此本然虛靜之心觀照世界，則萬物無不朗朗。要之，“虛”而后始可觀物體道，這也正是莊子所謂的“心齋”所要告訴我們的道理?！肚f子·人間世》云：
顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”
仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，嗥天不宜。”
顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”
曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”
回曰：“敢問心齋?！?/p>
仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也?！?/p>
顏回曰：“回之未始得使，實有回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？”
夫子曰：“盡矣！吾語若：……聞以有翼飛者也，未聞以無翼非者也。聞有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”
在“心齋”這一講法中，仲尼比較了“以耳”、“以心”、“以氣”三種不同的體道觀物的方式，提出要“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！”首先，“無聽之以耳而聽之以心”，在對道的體認中，耳目感官是不可靠的。如老子所言：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道，其出彌遠，其知彌少”（《老子·第四十八章》）。照《德充符》的講法，“夫符然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和”?！安恢恐恕保褪钦f，耳目這些感官無所用之。這也是“坐忘”的寓言中所講的“墮肢體，黜聰叫，離彤去智”。其次，“無聽之以心而聽之以氣”，不但耳目感官不足以體道，即使包含成見、好惡、喜怒、憂懼、思慮的心知也不足以體道。只有去除這些成見，使心達到虛靜的狀態，也就是所謂“虛而待物”之“氣”，才能夠真正體認得到道。此一層意思，戊子又表述為“以其知得其心，以其心得其常心”。正是在這個意義上，莊子講真知是“外于心知”的。在莊子，“唯道集虛”，只有虛靈明覺的心靈適足以體道，而主觀的種種成見、好惡、喜怒、算計則是對心靈本然智慧的一種遮蔽，也是心靈體道觀物的一種障礙。心只有虛，只有清除掉各種成見、思慮，才能夠觀照到事物之本然，也才能夠體道。這就是莊子所說的“虛室生白”。在這個意義上，心齋之作為一種修煉工夫，就是一個“虛一心”的過程。
四、人故無情
《史記·老子韓非列傳》載有關于莊子的一段文字，稱“其學無所不窺，然其本要皆歸于老子之言”（《史記》卷六十三）。在自春秋至戰國綿延數百年紛繁多變的學術背景之下，太史公一語點出老莊之間的思想淵源，確為洞見。然而，僅就老莊而言，彼此之間的理論差異還是非常鮮明的。如果說老予的關切點在治術的層面，莊子的關切點則是在個體生命的層面。在莊子的世界中，一方面是黑暗的政治世道——“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”（《莊子·德充符》），另一方面則是思想界的紛繁和喧囂——“仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辨”（《莊子·齊物淪》），而莊子之所以為莊子者，就在于在一個這樣的世界中為個體生命尋找安身立命的棲息地。這是整個莊子哲學的一個基本的背景。當然也是探討莊子德論思想的一個基本的背景。照陳鼓應先生所習用的講法，莊子所尋求的不是客觀性的知識，而是主體性的智慧。如此，則莊子德論語境下的精神修煉，其宗旨無外乎尋求一種化解”陰陽之患”（《莊子·人間世》）的“衛佳之經”（《莊子·庚桑楚》）。
人之所以有“陰陽之患”，一方面，人具有自由意志，總是試圖成為自己生活的主宰，或者傾向于相信自己有可能成為自己生活的主宰；另一方面，在生活中，總是存在著一些事物是我們的自由意志所不及的——“人之有所不得與，皆物之情也”（《莊子·大宗師》），如莊子所言：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽，饑渴，寒暑，是事之變，命之行也”（《莊子·德充符》）。我們無法改變這些事物，當然也就更談不上決定。如此，我們所能夠做的只是以何種態度對待這些事物，以免在客觀的外在限制的同時還要遭受自我身心上的“陰陽之患”。在莊子，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《莊子·德充符》），對于“命之行”的事物，就要“安之若命”，這才是“有德者”的態度，也是對自己傷害最小的選擇。不消說，所以能爾，則須訴諸自覺的精神修煉實踐。如此，在以化解陰陽之患為關切的精神修煉的語境之下，其中心的內容乃是一個如何應付情感的問題。在莊子，“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《莊子·人間世》）?！鞍凡灰资┖跚啊保笆弊x為“移”，“不易施”猶言“不移易”。所謂“哀樂不易施乎前”，照郭象注：“知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂；……泯然與至當為一而無休戚于其中?！蔽瘜?，這只是就一種理想的情形而言的。如此安心順命，不乖天理，誠如成玄英所言：“自非至人玄德，孰能如茲也。”然而，從郭象到成玄英以“無哀無樂”釋“哀樂不易施乎前”與莊文本來所強調的意思之間還是有分別的。莊子的確有“無情”的講法，《莊子·德充符》載：
惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”
莊子曰：“然。”
惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”
莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”
惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”
莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！?/p>
惠子曰：“不益生，何以有其身？”
莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴！”
在這里，莊子所謂的“無情”，意味著“不以好惡內傷其身”，也就是對陰陽之患（內熱）的消除。好惡是一種自然的情感，對此，我們當然無從逃避，或者不應勉強加以克制。然而，一個“有德者”，則懂得以理化情，體認事物的自然之理，對事物自然的變化流行采取一種隨順、達觀的態度。如此，我們的心靈也就不致為所惡的外在事物而牽引，一味沉溺于無節度的好惡情感之中為其所累。莊子所講的“哀樂不易施乎前”、“人故無情”以及“安時而處順，哀樂不能人也”（《莊子·大宗師》）均須置于此一理論背景之下方能得其確解。
在本文的探討中，莊子德論語境之下的精神修煉，有工夫的層面，有境界的層面，而“不以好惡內傷其心”則即工夫，即境界，合二者而言，并特別顯透出莊子精神修煉的受用性。應該說，這一受用性是莊子本人所追求的，也是進入莊子世界的我們所尋求的。清人王先謙在其《莊子集解》的序文之末嘗云：
余治此有年，領其要，得二語焉，曰“喜怒哀樂，不入于胸次”。竊嘗持此以為衛生之經，而果有益也。噫！是則吾師也夫！
倘若以“不以好惡內傷其身”作為莊子哲學精神修煉之勝境，則“喜怒哀樂不入于胸次”的王先謙當不失為莊子的知音。由此，我們也從中體認到，莊子德論就其基本的理論關切而言展開為一種形上層面的攝生之道。在戰國心術思潮的整體背景之下，這與以社會政治為理論關切的儒家德論思想形成了鮮明的反差和映照。
余論
在莊子的世界中，人們所習以為完滿的事物反倒是殘缺的，人們所習以為殘缺的事物反倒是完滿的。基于此價值取向的轉換，莊子世界中的體道之士（“有德者”）往往是身有殘疾者。在莊子所描述的眾多殘障人士中，有一位叫做支離疏的：
支離疏者，頤隱于臍，肩高于頂，會撮指天，五管在上，兩髀為脅。挫針治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，則支離攘臂而游于其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鐘與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者乎?。ā度碎g世》）
莊子對儒家思想的態度范文6
老子是通過提出“人文自然”的重要命題促成這一轉變的（劉笑敢：《老子之人文自然論綱》）。老子認為“道”是天地萬物的源泉，也是支配一切事物運動變化的基本規律。關于“道”的運行形態，《老子》二十五章講“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這里“自然”一詞的涵義，學術界基本認為并非指通常意義上的自然界，而是自然而然的意思。但老子的“自然”是指稱事物本身還是描摹事物存在的狀態，學者們卻有不同的看法。劉笑敢主張，“‘自然’在《老子》中具有很高的地位，不是一般性的描述性的詞語”，因而是名詞。但也有的學者(比如陳鼓應)認為，“自然"一詞不是名詞，而是狀語，不是指具體存在的東西，而是形容“自己如此”的一種狀態。筆者贊同后一種觀點。“道法自然”，是說“道”以它自己的狀況為依據，不受任何外力的制約和干擾。作為“道”的創造物的具體事物，它們依循著自身潛在的可能性而自由發展，不需要外界的干涉。這樣一來，老子就將凌駕于社會之上的外在的統治力量排除出去，實現了由“神性”到“人性”的轉變。
老子的人文關懷，體現為不違拗事物本性、順任自然的處事原則，體現為倡導社會自然秩序、尊重個體生存樣態的價值取向?！独献印肺迨徽拢骸暗乐?，德之貴，夫莫之命而常自然?！弊鸬莱绲?，不是依靠強制命令，而是順任世間萬物自然成長。對社會而言，就是依循社會發展的內在邏輯，尊從群體的利益和意愿，為群體的活動預留足夠的空間，使社會自動走向穩定、有序，實現社會和諧。社會當然需要管理者，需要“圣人”，但老子認為，圣人“以輔萬物之自然，而不敢為”。老子的“輔”字大有深意，“輔”并不是不作為，但又不是一般的“為”，更不是強作妄為，而是順從、協助，是“復眾人之所過”，即補救眾人的過失，是舉重若輕“治大國若烹小鮮”的管理韜略和領導藝術。社會事物紛繁復雜，社會成員個體之間的差異千差萬別，“圣人”只有“輔”而“不敢為”，才能充分發揮社會“合力”的作用，避免矛盾，化解矛盾，從而實現社會的有序與和諧。
社會是由人組成的，社會的有序和諧離不開社會成員的快樂與自尊。老子的人文關懷還體現為對個體生存樣態和生命的尊重?！独献印肥哒拢骸肮Τ墒滤?，百姓皆謂我自然?！睂献拥倪@一思想，《論衡》引述“擊壤歌”做過很好的解釋：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，帝力何有于我哉！”中國古代是小農社會，百姓們孜孜以求的是有田種，有飯吃，有衣穿，家庭和美，天下太平，他們不愿意自己的生存樣態被別人破壞。老子的主張表達了對個體意愿的尊重，對社會安定，百姓安居樂業的社會前景的向往。以現代的眼光觀察，社會進步取決于生產力的不斷提高和人們掌握更多的科學文化知識，取決于人們人文素質的提高。因此有人曾經批判老子的主張是一種復古主義，是與社會發展方向背道而馳的學說。但是，社會前進的最終目標是尊重個體的存在和選擇，擺脫因強制分工所帶來的限制和煩惱，“因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，85頁），總之做自己喜歡的事，實現真正的幸?？鞓?。所以，老子的主張體現了對個人的終極關懷。正是在這個意義上，我們說老子的思想瞄準了人類社會的終極目標，具有很強的現實性。