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古代文化常識大全范文1
關鍵詞：“氣”；演變及發展；美學意義 更多還原
“氣”在中國哲學和文化中是一個極具典型性的詞匯，一提到“氣”，聯想到的便是獨特的中國文化，它貫穿于中國傳統文化思想，是古典文論主要的審美范疇之一。但是“氣”這個詞在古典話語和文論中卻體現著豐富的話語范疇，不能單一的解釋它的含義，涉及到多個領域。由于其價值的不可琢磨性，使得“氣”具有“淡妝濃抹總相宜”的獨一無二的美感，呈現出一片朦朧的美學面貌。關于“氣”的最早起源也是各說其詞，但大致可以分為以下幾個階段：
一、“氣”的概念歸類
“氣”在中國古代最早是表示物質存在的基本觀念的一個哲學術語。它的含義頗豐。根據古代文獻記載來看，其含義大致有三大類：
1.所謂本義，即常識概念的氣，指一切氣體狀態的存在物體。如水氣、霧氣、云氣，呼吸之氣等。氣，云氣也。如：《說文》中：按，云者，地面之氣，濕熱之氣升而為雨，其色白，干熱之氣，散而為風，其色黑?！庇秩纾骸抖Y記?月令》中：天氣下降，地氣上騰。還有《考工記?總目》中的：地有氣。這里出現的“氣”都是直其本義，并無美學價值可言。
2.所謂哲學范疇，“氣”指不依賴人的意識而構成一切感覺對象的客觀存在。
就儒家哲學而言，氣論主要呈現出這個世界物體的實在性。在中國古代哲學中，自古就有“天地”是由陰陽二氣分化而成的說法。
3.延伸后具有廣泛意義的“氣”?！皻狻边@一含義在之后的發展過程中延伸出許多新意，泛指任何現象，既包括物理現象，生理現象，也包括人的精神現象等等。古代的人們認為，在天和地還沒有形成之始，宇宙洪荒，萬物皆無，是元氣沖蕩，才使無形以起，有形以分，區別陰陽，這才造成了所謂天地。此后古人又將此義施于精神領域，本著精神性氣論的大旨，以之為由人的精神造成的力量。值得注目的是，也許是因為人和生物都要依靠呼吸而生存的緣故，于是古代人就認為氣是生命之源。
由于美學與哲學的密切聯系，加之自人們對“氣”這一現象了解滲透之后，在審美領域便出現了“氣”的美學范疇，并對之后的美學領域作出了不可磨滅的貢獻。
二、“氣”的美學意義初現及其沿革
“氣”作為古典文論和美學思想的范疇之一，直接涉及到審美主體的精神體驗。但并不是一開始人們就賦予了“氣”這種審美主體精神方面的含義。它的發展和變化是經過時間的演變的：
1.遠古時期的“氣”――本義窺探
在中國古典美學思想發展歷程中，“氣”最先代表著萬事萬物產生和生長的根基，那時人們認為“氣”可用于解釋生命的構成或人體內部調理養生等理論，古人認為人含氣而生，氣是人體必需的物質基礎，正如：“氣者，人之根本也?！?/p>
總的來說，遠古時期的“氣”的含義主要指的是宇宙間的物質生成這個層面，而有關生命存在的要素的層面（如《黃帝內經》）、人的主體精神與物質層面等其他層面的“氣”的含義，還有待于下一個階段的發展。
2.先秦時期的“氣”――美學意義的初現到建立與發展沿革
先秦時期可以窺見其美學含義，隨著生產力水平的不斷提高，人們對事物的認識水平也有所提高。遠古時期用于表示物質方面的“氣”逐漸被越來越多地用于人的行為，甚至是人的道德和精神品質方面。當然，這種關注自身的精神的發掘至完善是經歷了一個不斷發展的過程的，其典型就體現在儒家和道家的身上。
“氣”作為中國傳統哲學和美學思想的范疇，先后經歷了由哲學到美學，文論的轉換過程，并因為其對人類主體性的肯定和內在氣韻的重要性，成為了文學所關注的對象“氣”在成為美學和文論范疇的進程中，老子，管子，莊子，孟子，王充等理論家先后提出了不同的理論，各朝代名家也對“氣”也進行了更新的闡釋。
（1）關生命存在的要素層面的“氣”的含義
①戰國《黃帝內經》：“血氣已和，營衛已通，五藏已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人”。這段話是說：人體因五藏所藏之氣的運動流轉而產生了情志，情志的常態與人的健康息息相關。審美主體情志和順，方可保持心境的和諧，由此進入澄凈的境界之中以感悟宇宙自然的大道本原?！秲冉洝穼⑦@種差異歸結為人格氣質的不同，人所稟受的氣的差異造就了不同類型的人格氣質。
②春秋《論語?鄉黨第十》：“攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色。封臺如也”。這里的“也”也是作為主體生命存在要素的“氣”，是和主體的生命存在與活動有關的，并不包括主體精神方面的道德和品質。
③春秋，老子《道德經》：“道、氣、象”、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，老子美學最重要的范疇，這里的“氣”作為生命的來源和象征，本身就具有無限靈動和自由生張的趨勢。
（2）關于人的主體精神層的“氣”的含義
隨著主體意識的萌芽，人們開始關注個體。并將前期用于表示自然現象的，“氣”用來表現人的道德和品質，概括人的精神層面的行為，并呈現出概念多樣化的趨勢。例如：
①春秋《左傳》：“夫戰，勇氣也”，勇氣作為人類精神的一種體現，同樣貫穿于“氣”中，并成為影響人心及之后戰爭勝敗的關鍵。
②戰國《孫子兵法? 軍爭篇》 ：“是故三軍可奪氣，將軍可奪心，是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸”，這個時期的人們開始關注個體，此處為“士氣”。
③東漢時期，班固《漢書?卷三十一》 “籍長八尺二寸，力扛鼎，才氣過人。吳中子弟皆憚籍”，不僅僅是對人的精神、道德、品質的概括，而是一種審美。氣節、才氣等名詞，這里的“氣”帶有一種欣賞的情感因素。
（3）關于其他方面的“氣”的含義
上述“氣”的含義由宇宙間的物質生成層面發展到了而有關生命存在的要素的層面（如《黃帝內經》），再到接下來的人的主體精神與物質層面。因此說明人類已經開始關注于主體方面的“氣”的用法了。那么，關于其他方面的“氣”的含義又代表著什么呢？這里主要是指向審美意義的轉變。
不論是作為主體生理方面的“氣”，還是作為主體精神方面的“氣”，都是對人的一種關注和審美。這段時期所表現出來的“氣”范圍廣，含義多，人們開始學會用“氣”的眼光去審美，接近于“百花齊放”的規模，正是從這一段時期開始奠定和發展了“氣”的美學地位。
①戰國時期的管子立足于個體的主體性特質，同時把視角放在主體與外物的交流之中，并且提出“精氣說”：“精氣者，氣之精者也。氣，道乃出，生乃思，思乃知，知乃止矣”。以形象的語言把人的身體感知與自然外物結合起來，充滿了無盡的審美空間，這一理論也直接影響到莊子的“守氣說”。
②戰國 《孟子?公孫丑章句上》：“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！奔粗杆季S所達到的一種精神境界，進一步強化了孔子的倫理觀念，并從倫理學領域延伸到美學領域，是一種強大的主觀精神力量，實現途徑是由人的道德力量所完成的，并最終達到人性的完滿統一。
③戰國 《莊子?達生》：“守氣說”，關尹曰：“是純氣之守也，非知巧果敢之列”，明確地提出了最早的氣一元論，認為人之生是氣之聚，萬物都是由于“氣”的變化而成的。
④戰國末期《荀子?王制篇第九》：“水火有氣而無生，草木有生無知，禽獸有知而無義。人有氣有生亦且有義，故最為天下貴也”，“氣”融合在草木萬物之中，同時又具有了情感性的色彩，這也就極大地淡化了氣的哲學性內涵，而是深化了審美體驗的力度，也為“氣”在美學領域的滲透鋪平道路。
⑤西漢《禮記? 樂記第十九》：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉。是故志微唯殺之音作，而民思憂，憚諧慢易，繁文簡節之音作，而民康樂”，真正最早將“氣”與藝術結合起來。為以后將“氣”與藝術結合起來提供了典型，特別是對魏晉時期曹丕的以“氣”論文的方式以及“文氣”說的提出產生了深遠的影響。
⑥東漢時期，王充《論衡?論死》：“人之所以生者，精氣也；死而精氣滅”元氣自然論，指出了宇宙、自然、人、物質均由元氣構成。王充明確地提出了人與“氣”的關系，將人與“氣”緊密地結合起來了而己。
由此可見，“氣”的美學化經歷了個體性不斷增強的進程，伴隨道德力量規約的減弱和個體化主體體驗的增強對于“氣”的生命體驗逐漸成為審美領域的主要范疇。所以，接下來的時期出現了以曹丕“文以氣為主”的理論，使得“氣”真正與文學和美學聯系起來。
（4） “氣”真正與文學和美學聯系起來
魏晉南北朝文學是一個特殊的時代，既是中國文學上的自覺時代，也是中國美學史上的自覺時代。其中對“氣”的運用相當廣泛。這時期的“氣”分類更精微，更豐富。其中又以曹丕的“文氣”說為代表，用“氣”來評論文學，開了用“氣”論文學的先例。曹丕的“文以氣為主”正是中國文學和文論獨立的標志，同時我們也可以看出“氣”論在中國文學中的地位。也正是在這種“文氣”說的影響下，創作者的主體性得以大大增強，其個性氣質，情感體驗，思想立場等都成為決定和影響文學作品與審美生發的關鍵因子。
①魏朝，曹丕《典論?論文》：“文以氣為主。氣之清濁有體，不可力強而致譬諸音樂，曲度雖均，節奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，繼承孟子的“養氣說”，最先以“氣”直接論文者，高度肯定文學和文人的價值，強調決定作家精神面貌的總根源“氣”和作品的聯系。此處的“氣”為藝術家的生命力和創造力。
②魏晉南北朝，嵇康《明膽論》：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉”，天地萬物的根源是元氣，統一于元氣。
③南朝，鐘嶸《詩品序》：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”。宇宙元氣構成萬物的生命，推動萬物的變化，從而感發人的精神，產生了藝術，即自然地“氣”和人體內的“氣”的感應。
④南朝，劉勰《文心雕龍》：“寫氣圖貌”；《養氣》：“清和其心，調暢其氣，煩”而即舍，勿使壅滯，意得則舒懷以命筆，理伏則投筆以卷懷”，意思同上，即“美”離不開“氣”，“真”也離不開“氣”。
⑤宋代，王十朋《蔡端明公文集序》：“文以氣為主，非天下之剛者莫能之”。宋代以后“理”的地位顯著提升，而“氣”的地位下降，但盡管如此，文藝理論中還是特別突出了“氣”這個范疇，申言“文以氣為主”。
⑥南宋，朱熹《答黃道夫》：“天地之間，有理有氣。理也者形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也”。 朱熹認為有理有氣，然后有萬物。理是產生萬物的根本，氣是生萬物的憑藉；理是第一性的，氣是第二性的。
⑦“氣”發展到南宋時期有一個專門的美學范疇叫做：“氣象”。如：南宋，嚴羽《滄浪詩話》：“詩之法有五：曰體制、曰格力、曰氣象、曰興趣、曰音節”，認為詩歌在所遵循的標準和方法中“氣象”已是重要范疇，嚴羽將藝術作品的風格與氣象這一標準結合起來，得出“氣象”的特征是“渾厚”。
⑧元代，楊維楨《序》：“傳神者，氣韻生動是也”，這里將“氣韻生動”看作是“傳神”的同義詞，但楊維楨沒有從歷史的發展來把握“氣”的涵義，因此其理解缺乏一定的準確性。
⑨明清時期 王夫之《讀四書大全說》（卷十）：“天人之蘊，一氣而已。蓋言心，言性，言，言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”，肯定氣是惟一的實在，世界乃是氣的世界，世界的統一在于氣。以“天人合一”論作為美學思想的基石。
（5） “氣”在藝術作品中的運用
“氣”發展到魏晉南北朝以及之后的時期的一個特色便是其在藝術領域的使用較為普遍，出現了很多用“氣”來評論藝術的篇章。
①魏晉南北朝，謝赫《古畫品錄》：“六法者何？一，氣韻生動是也；二，骨法用筆者是也；三，應物象形是也；四，隨類賦彩是也；五，經營置懸是也；六，傳移模寫是也”，這里的六法之首是“氣韻生動”，因此“氣”成為了中國古典美學和文論的關鍵范疇。
②唐五代，荊浩《筆法記》：“度物象而取其真”，自唐代以后，出現了“氣”的理論與意向理論合流的趨勢。“真”即“氣”，將“氣”和“意象”統一起來。
③唐朝，張彥遠《歷代名畫記》：“今之畫縱得形似而氣韻不生，以氣韻求其畫，則形似在其間矣 。若氣韻不周，空陳形似，筆力未遒，空善賦彩，謂非妙也”在此處的氣韻放在了十分重要的地位，視為作為藝術創作的最高標準。
④董《廣州畫跋》卷三《書徐熙牡丹圖》 ：世有評畫者曰：“妙于生意能不失真，如此矣，是能盡其技?！眹L問如何是當處生意？曰：“殆謂自然。”其問自然，則曰：“不能異真者，斯得之矣。” “生意”，是真，是自然，“是一氣運化”。由此看來，“自然”在中國古典繪畫（尤其是山水畫）美學中是一個極至重要而又復雜豐富的范疇。
三、近現代對“氣”的沿用及其現美學價值
在中國美學理論的歷史長河中有不計其數的美學家、藝術家們繼相掀起以“氣”來論美、審美的。他們充分討論“氣”這一理論范疇之于藝術創作的美學價值意義并在作品中表現出來。“氣”的美學理論發展至今，不可或缺的是近現代的美學藝術家們的執著奉獻。沒有他們的努力貢獻和研究，前人豐富的以“氣”論美不可能發展的這么完善。
①近代，王國維《人間詞話》中說到：“太白純以氣象勝。西風殘照，漢家陵闕”，這就是繼承前人的“氣象說”，來自文人雅士的細膩情感和唐代精神。
②現代，徐復觀《中國藝術精神》：“氣”是指作家剛毅的氣質和性格，“韻”指人的性情，如清遠、曠達 。正如謝赫在《古畫品錄》里所追求的那樣，“氣韻說”是繪畫所追求的最高標準，它的存在使得文藝創作富于生命力。
③現代美學大師葉郎在《中國美學史大綱》中將氣韻的“氣”歸入到“元氣”之中，肯定了“元氣”的作用，更是對前人王充的肯定和繼承。“氣”是本質，它作為藝術的本原，存在于審美客體之中，更是作品的靈魂和生命，充滿整個宇宙。
四、美學啟示
古代文化常識大全范文2
關鍵詞：先秦；道家；莊子；禮學；秩序；禮樂制度
正像任何文明、文化現象是雙刃劍一樣，禮在真實的情感被逸出，只剩下外在形式的時候，也就是禮走向工具化的時候。莊子反“禮”是自司馬遷以來學者們的共識。一般學者提到莊子的禮學觀，多根據外、雜篇少數篇章的激烈言辭，認定莊子學派反對仁義禮樂的立場。其實，當我們將莊子放入戰國的禮崩樂壞的文化背景中，就可以看到當時的文化景觀：一方面是多數人直接踐踏禮樂制度，使得昔日規范人們行為的禮樂制度面目全非；另一方面，是部分汲汲于推行“世俗之禮”的儒者，在片面地維護禮中，使得禮的形式化乃至異化的情勢更為突出。這樣，踐踏禮與維護禮，都不同程度地使禮的合法性受到質疑。這種狀況使得儒家陣營里“大醇而小紕”的荀子，也忍不住對當時的“俗儒”、“賤儒”發出強烈的指責，更何況是崇尚“法天貴真，不拘于俗”的莊子呢？
莊子指斥禮主要是針對禮的種種弊端而發的。從禮存在的合法性看，世俗的禮往往成了“禽貪者器”（《莊子·徐無鬼》，以下只注篇名）[1]。在仁義禮樂被肆意踐踏的現實中，執政的統治者都是“大盜”，無論圣人發明了什么好的規章制度，他們都會巧妙地據為己有，并用來奴役、剝奪他人，使他人失去自然之性。圣人與“禽貪者”之間，往往展開了“道高一尺，魔高一丈”的智慧較量。當圣人“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權衡以稱之，則并與權衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之”（《胠篋》）。于是，生活中，我們可以看到“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，同是偷竊的行為，大盜與小偷承受著完全不同的命運。成功的大盜，可以作威作福，號令天下；小偷小摸卻要冒著殺頭的風險。作為理論的“圣人之道”表現出了明顯的兩面性。一方面，普通人得不到圣人之道，固然無以立身處世；另一方面，像盜跖這種惡人，如果沒有圣人之道的指導，同樣是難以成為大盜的。從現實來看，“天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多”（《胠篋》）。所以，所謂圣人之道，充其量不過是為竊國的大盜提供理論基礎而已。
在歷史上，我們可以看到，“諸侯之門而仁義存焉”（《胠篋》），仁義僅僅是權勢者替別人設置的行為規范；他們自己是不受此約束的，權勢者甚至儒家心目中的圣人，本身就是人倫關系的踐踏者。莊子對這類言不顧行的儒家禮學理論更加深惡痛絕?！拔粽呋腹“讱⑿秩肷┒苤贋槌迹锍勺映⒕`國而孔子受幣。論則賤之，行則下之，則是言行之情悖戰于胸中也，不亦拂乎！”（《盜跖》）無論明君賢臣，還是各代推崇的圣人，他們給人們作出了極壞的榜樣。儒家在推行仁義的過程中，明顯地執行著雙重標準，他們口頭上將親疏、貴賤、長幼等五紀六位看得比什么都重要，但他們的實際行為卻把這些拋在一邊。在莊子的慧眼中，堯殺長子、舜流母弟時，他們有誰講究過什么疏戚有倫呢？湯放桀、武王伐紂時，那里還講什么君臣之義呢？而“王季為適，周公殺兄”，不同樣是踐踏了長幼之序嗎？如果儒家所鼓吹那套疏戚之倫，貴賤之義，長幼之序，本身就被儒家心目中的圣人所踐踏，那又怎能指望百姓去遵從呢？莊子借盜跖之口，抨擊儒家心目中的堯、舜、禹、湯、武王、文王，認為此六子“皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也”（《盜跖》）。這里除非議了儒家心目中圣王的非禮行為外，還認為他們所作所為的動機，都是為利所惑，是為了私利而不惜違反人的自然本性，因而，是對人本性的一種侮辱。
莊子對那些“君人者以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸”（《應帝王》）的行為是極為鄙薄的。他認為那些“掌權者”往往看重自己的權力，憑借一己的好惡，對于敢于不順從自己意愿的不合作者，則大開殺戒，這是一種典型的“欺德”行為，尤其在他們自己的作為與其言論背道而馳的時候，更是如此。在莊子心目中，“圣人之治”不是靠外在的規矩強民就范的，而是讓百姓依據自己能力的大小去干他力所能及的事情。因而，莊子不主張用“仁義”之類的東西來救世，認為那是多此一舉。他認為，“愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也”（《徐無鬼》）。因而要求讓百姓充分發揮“自化”的功能。
在莊子看來，百姓是易治的，百姓的要求是很低的。一旦統治者“愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者寡，利仁義者眾。夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器”（《徐無鬼》）?！袄柿x者眾”就是說莊子并不是反對仁義本身，而是感慨于仁義成了人們取利的工具，這樣后世若出現“人與人相食”的慘劇，那正是堯這類統治者“畜畜然仁”（《徐無鬼》）的結果。莊子把神農氏時代的治道與堯舜禹文王的“仁義禮樂”治道相較，認為神農氏的作法更符合人性，更能體現道的精神。在神農氏時代，他們對神按時祭祀，極盡恭敬，卻不祈福；對人民，極盡忠信，卻并無他求，這種治世策略，真正地體現了禮學的精神，因為它是一種盡義務的治道，而不是強擾百姓的治道。
由于禮往往被權勢者用作實現自己貪欲的工具，導致了禮的制度設計與踐履禮的主體人的性情之間存在著嚴重的背離關系。一般情況下，莊子是通過否定仁義、肯認性情來表達他對禮樂制度的外在形式的否定態度的。
莊子對于儒、墨各家的治世學說，均持否定的態度，認為儒墨所鼓吹的仁義，其效果與動機是完全相反的。《在宥》篇稱：“昔者黃帝始以仁義攖人之心，……于是乎……天下脊脊大亂，罪在攖人心?！秉S帝行仁義的初衷是想治好天下，結果把人心擾亂，仁義不足以收服人心，堯舜以下，就企圖以禮樂刑罰整肅人心，而使用禮樂刑罰的結果，人心更加動蕩不安，就連君主也憂栗乎廟堂之上，這種人心搖蕩，所換來的只能是人的本性的淪喪，是人的異化。從文明的發生意義上看，有虞或黃帝的世代也就是莊子心目中以“仁義撓天下”的時代，也即是人類自身試圖用文明將自在人世間加以改造的開始。于是，人的本性的淪喪與文明的誕生一同來到人間。當人性被外在的物性所支配時，“攖人心”也就成了文明的基本功能。
莊子指斥“以仁義易其性”，他是把“性”與“仁義”看作相互對立的存在，“性”內屬于人，“仁義”非人性所固有，是人性的附加物。即使有曾參、史鰌這種“屬其性仁義者”，仁義之于個體的人來說，也不過如枝生一指的特殊情形，而不是人性的常態。真實的人性，莊子從常識的角度作了闡發，它通常表現為對于“聲色、滋味，權勢”的愛好，人們往往是“心不待學而樂之，體不待象而安之。夫欲惡避就，固不待師，此人之性也”（《盜跖》）。但是，人的這類性情，并不是莊子所要滿足的，相反，它們是莊子要摒棄的。因為滿足這類性情，僅具有為形體打算的意義，但它們適足以傷害形體本身。莊子說，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安、厚味、美服、好色、音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們為形體所做的種種打算，在莊子看來，正是愚蠢透頂。雖然莊子對世俗所為性情作的打算是瞧不起的，但在禮學史上，卻開啟了荀子的“稱情立文”的思路。莊子所提出的人情說有著濃厚的任性命之情的意味，他稱述“人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈”（《盜跖》）。在承認人的生理器官耳、目、口、舌等的自然感受方面，莊子的觀點與儒家的制禮理論尤其與荀子沒有太大的差別。但莊子要求任情、不受外在規范的束縛，使人以此通道、通德，這一點又恰為荀子所揚棄，荀子要求滿足人的感性愿望，但又將這種感性的生理感受，看作一種必須予以規約的惡，不能任其泛濫。
在這里，莊子將人情劃分為世俗的“耳目之欲”與通道的“性命之情”兩個層次。他把耳目之欲看作是防礙性命之情的惡。性命之情與耳目之欲處在相互排斥的狀態，人們若“盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”；相反，若“黜耆欲，掔好惡，則耳目之欲病矣”（《徐無鬼》）。在這種人生兩難的選擇中，莊子對于耳目之欲采取堅決摒棄的態度，對性命之情則持完全肯認的心態。在后來的儒家代表人物荀子那里，他將莊子的“性命之情”與“耳目之欲”混稱之為人情，并認為需要禮的節文來制約它。
莊子認為禮樂制度對人的性情的背離，表現在相反的兩個方面。一是儒家用世俗之禮來滿足人的耳目之欲，以此達到媚世、諛人的目的，這種以制度的形式使人的性情發生背離，具有莫大的危害。莊子從人生的普遍經驗出發，揭示了世人的共同心理，即不愿他人說自己是一個巧言令色、曲學阿世的馬屁精，但人們往往又不自覺地充當著“諛人者”的角色。他認為讒媚有“諛人”與“媚世”的兩種形式。在人世中，“垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世”，正是儒家所倡導的用禮來滿足人們耳目之欲，這是一種媚世的行為。莊子以為阿諛奉承一個人是可恥的，阿諛天下同樣也不怎么高尚，它依然是一種可恥的行為。不過，莊子對儒家以禮為旗號來鼓動天下，主要不是作一種道德判斷，而是作一種自然生命判斷，在于它是否有損于人的性命之情，是否有利于人們全性保真。
儒家用禮樂制度來使人的性情發生背離，主要表現在五個方面：“一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”（《天地》）禮樂制度恰恰是在滿足人的耳目之欲上下功夫，這種把自然人性中的欲望推到極至的作法，其后果是鼓動天下大多數人，雖不像曾參、史鰌那樣具有優于仁義的稟賦，卻紛紛向曾、史的做法看齊，天下喧攘，如簧如鼓，以奉不能企及的法式，這就大大地擾亂了人的本性。在《駢拇》篇中，莊子認為“枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已”。在制度的鼓勵下，人們內心只得忍受“趣舍聲色”等欲望之火的煎熬，外表又依靠“皮弁、鷸冠、搢笏、紳修”以規約人們的行為，儒家的禮樂文化使人們“睆睆然在纟墨繳之中而自以為得”（《天地》）。但一般人生活中要忍受的禮樂約束，是自由的嗎？是人的正常生存方式嗎？在莊子看來，人的這種生存境遇與罪人披枷戴鎖，虎豹裝進獸檻是沒有兩樣的。確實，在世俗之禮的支配下，人們內心要遭受取舍、聲色這些是非、欲望的煎熬，外在的肉體又要被皮弁、鷸冠等繩纟墨捆綁，在這種內外雙重的約束之下，人的精神自由就被世俗之禮蒸發殆盡。“故目之于明也殆，耳之于聰也殆，心之于殉也殆。凡能其于府也殆，殆之成也不給改?！保ā缎鞜o鬼》）人們很難明白個體的種種特異才能，適足以損害自身的道理，他們僅是在感官的泥潭中打轉。事實上，即使百分之百地滿足了人的所有本能需要，也并沒有完全解決“人”的問題，這是因為人最迫切的熱望與需要，并不是那些根植于肉體的東西；而是那些根植于他生存特質里的東西，用莊子的話講，就是人通乎道、合乎德的性命之情。
莊子認為禮樂以制度化的形式對性情的過分耽溺，是導致性情背離的首要原因，針對這種使性情過分擴張的情況，莊子將仁義禮樂標準重新厘定為“德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也”（《繕性》）。人們失性的原因在于將自己的德性強加于人，禮樂遍行天下，就是用一個模式來規范天下人。用一種德性來約束別人的德性，自然會造成天下大亂。因而，禮的推行，其實質是使人“喪己于物，失性于俗”（《繕性》）。所以，莊子稱“夫孝悌仁義、忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也”（《天運》）。
“役其德”的禮，就是將人的主體性淹沒在世俗的繁文縟飾之中，因而人們之間以“禮相偽”（《知北游》）的現象隨處可見。如“演門有親死者，以善毀，爵為官師，其黨人毀而死者半”（《外物》）。盜跖更以“矯言偽行”作為痛斥孔子的主要理由，認為孔子“修文武之道，掌天下之辯，以教后世，逢衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉”（《盜跖》）。這種注重儀節技巧，華而不實的禮，不過是人們用以獲取官爵與求取富貴的工具。
莊子還從抑制人性的層面批評了禮對性情的背離。禮既會把個別人的優長確定為天下奉行之法，將耳目之欲鼓動起來；又會忽視“物之不齊，物之情也”這一客觀普遍的事實，將紛繁的人性限定在同一個框框之中，這本身就是對人的不尊重。這種從禮為人性設限的角度來批判社會，很明顯地表現出了無君論的傾向?！对阱丁菲校f子指出：“昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也?！碧茍蜻@樣的賢君與夏桀這樣的昏君，一個苦天下，一個樂天下，但都破壞了人的恬愉無為的自然之性，因而沒有高低之分[2]。如果說人樂其性代表的是對人性中耳目之欲的過分擴張的話，那么，人苦其性則代表的是禮中對人的性命之情的壓抑。
《莊子》一書在很多地方將禮與自然人性對立起來?！爸倌岱角绎椨鸲?，從事華辭，以支為旨，忍性以視民，而不知不信，受于心，宰乎神，夫何以上民”（《列御寇》）在孔子的學說中，禮對人性的壓抑表現為“忍性”；在唐虞始為天下的歷史經驗中，是“去性而從于心。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。”（《繕性》）在這種人世與大道相互背棄的歷史中，被拋卻的人性就難以“反其性情而復其初”了；正是“文滅質，博溺心”的外在力量，使百姓陷入惑亂的狀態。但是，人們往往是在打著保持其性情的幌子下來粗暴地對待性情的。莊子哀憐世人在“治其形，理其心”方面，“遁其天，離其性，滅其情，亡其神”（《則陽》）的種種作為，他們往往不顧天然，肆意妄為，任憑這個妖孽恣意將本性引入邪路。
禮樂的壓抑，還造就了少數人對文化的壟斷。在他們的控制下，普通人的天性就會發生向“極物之真、能守其本”（《天道》）相反方向的偏斜，因而在莊子看來，要使人達到外天地、遺萬物的至人的境界，只有“退仁義，賓禮樂”（《天道》），人心才會找到自己的歸宿，人的本性才會以自然的狀態呈現出來[3]；莊子不是不要人的聰明、巧知，而僅僅是要與自然本性相一致的聰巧。
當然，導致人的性情背離除了禮樂對人的耳目之欲的擴張以及對人的性命之情的壓抑外，還有社會分工的因素，將人的才智從屬于某一個方面，使人喪失了對道的感受，對德的追求，使得“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造”（《達生》）的精神自由，從普通人的生活里隱遁得無影無蹤。敏感的莊子感到人真的變成了馬爾庫塞眼中的單向度的人：“知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序則不樂，察士無凌誶之事則不樂，皆囿于物者也。招世之士興朝，中民之士榮官，筋力之士矜難，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名，法律之士廣治，禮教之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比，商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸，百工有器械之巧則壯。錢賤不積則貪者憂，權勢不尤則夸者悲。勢物之徒樂變，遭時有所用，不能無為也。此皆順比于歲，不物于易者也，馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫”（《徐無鬼》）這不同類型的人，他們共同之處就在于“囿于物”，“馳其形性”，將自我交付給外物，聽任外物主宰自己的形性。他們共同地把受操縱的生活當作舒適的生活來接受，把壓制性的社會需要當作個人的需要，把外物的強制當作個人的自由，終身不返，甚至根本就不知道這不是符合人的本性的生活，這是真正的“哀莫大于心死”。心死就是一種對環境盲目地接受，不知道反思自己身遭心受的外在處境。對此，莊子每每要發出一聲沉痛的嘆惜：“悲夫”
在消解禮樂及外物對人的壓抑方面，莊子首先要求人有一個符合人性的生存環境。這種符合人性的生存環境在遠古時代曾存在過，那時“先王不一其能，不同其事。名止于實，義設于適”（《至樂》）。在一種凡事講求適宜，作事通情達理的制度下，人們生活就可以幸福安康。相反，就會產生當下社會的種種弊端：“榮辱立，然后睹所?。回涁斁?，然后睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時?！保ā秳t陽》）在這種背景，要想把人從文明的壓抑下解脫出來，適是南轅北轍。在這種擾亂人性的生存環境下，人們的期望與結果即使不是每每相反，至少也是要大打折扣的。
在莊子看來，一種符合人的“自然”之性的社會就是至德之世，就是“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農氏”（《胠篋》）等上古氏族社會，在這個理想國中，既沒有舟車、甲兵這些“現代”物質文明，也沒有仁義忠信等精神分別。人與野禽親如一家，人與自然處在一種天然合一的狀態。在至德之世，人“同與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎其知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”（《馬蹄》）。正是在這種人與萬物并育而不相害的自然狀態中，人像萬物一樣，有著“通于天地”的自然秉賦，從而使民性復歸到“素樸”的境界。由于至人通于德，至人也就能讓人性的光芒與物性的光芒一同呈現，不去做任何人為的干預。
消解禮樂對人性的壓抑，就要將中國之君子從“明乎禮義而陋于知人心”的價值取向中解脫出來。在莊子看來，要明于知人心，就要拋卻繁文縟禮的種種外在束縛，做到“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞，不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形，固不待物”（《山木》）。在性命之情與禮文的關系中，也即人與文化的關聯中，順從天性，本于人情，讓人體器官發揮自己的本來功能，“以目視目，以耳聽耳，以心復心”（《徐無鬼》）。在人與人的關系中，莊子強調的是人際本身的融洽，親密無間。人與人之間要“以天屬”而不要“以利合”，因為人際關系若建立在以利相交的基礎上，那么，一旦“窮禍患害”來臨的時候，人們就會像同林之鳥，大限來時各自高飛，各自相棄；相反，“以天屬者，迫窮禍患害相收也”（《山木》）。而所謂的“以天屬”就是以發自天性的真誠相處，這樣就可以做到患難相扶，死生與共。
當人們從禮義這種社會意識中解脫出來之后，人際關系仿佛失去了規則，但在莊子那里，從天而理，則是一種更有價值的交往原則，“無為小人，反殉而天；無為君子，從天而理。若枉若直，相而天極，面觀四方，與時消息。若是若非，執而園機，獨成而意，與道徘徊”（《盜跖》）。這樣，人與人之間的規則，最恰當的替代物便是“從天而理”、“與時消息”、“與道徘徊”這些天人之際的原則，做到這一點，人們就可以在大道之中相安無事，同時，又“相忘乎道術”。這樣，莊子將性命之情與“天道”相聯系起來后，人與天之間的關系可以逕直化約為個體自身中形、性與道之間的關系；社會交往關系的法則，內斂為一種使生命不受傷害的保性法則。人生在世做到“純粹下雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也”（《刻意》）。人的對外交往關系被調適為一種心靈的自我安頓。因而追求一種高遠、闊大、平和、恬淡、寧靜的精神境界，造就一種超凡脫俗、桀驁不馴，偉岸不羈、灑落坦蕩的精神人格，就成了莊子人生的目標，而他心目中的圣人、至人、神人、真人就是擺脫了禮義羈絆、性情不離的完美人格的形象。
莊子反對禮的外在形式，但肯認禮的內在秩序，認為禮的內在秩序與天道是相一致的，禮作為大道之序，圣人的作為必須與道相符。在應禮而作方面，莊子肯定了“臣之事君，義也”（《人間世》）的合法性，同時，強調君臣的職分，認為在上的人君其職責是無為，在下者的職責是有為。“上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也?！保ā短斓馈罚?/p>
禮的合法性在于禮蘊含在大道之中，應于禮也即是合于道。在莊子看來，“以道觀分”是確定君臣義務的前提條件。由于禮別異，是講求“分”的，他這種“分”對于大全的“道”來講，并不是不相容的，相反，是“道”的組成部分[4]。從道的立場來看，明確君臣的各自義務正是應禮而行?！岸Y”作為道的緒余，是治國的工具，“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下”（《讓王》）。道的根本功能在于治身，治國，治天下，則是含蘊在道中的仁、義、禮這些緒余，或土苴的功用，由于它們是大全“道”的組成部分，所以，莊子把天、道、德、義、事、技等之間定位為一種“兼于”即包涵的關系?！凹技嬗谑拢录嬗诹x，義兼于德，德兼于道，道兼于天?！保ā短斓亍罚┘甲鳛槿f物的末用，是“道兼于天”的必經環節。
在人世間的種種不可不為的事物中，莊子認為，盡管法、義、仁、禮、德、道、天，均是“物者莫是為也，而不可不為”（《在宥》）的，但是，它并不要求人們去刻意造作。所以莊子強調“圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應于禮而不諱”（《在宥》）。這種以萬事為天然而去順應的態度，是把“無為而尊”的天道原則，貫徹到人間事務的結果。應于禮而不違，就像一個普通的百姓一樣，“入其俗，從其俗”。它反對那種賣弄一己的小聰明，“飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”（《達生》）的標新立異、擾亂人性的種種作為，相反，“唯圣人乃游于世而不僻，順人而不失己”（《外物》）。
在論述治世的手段時，莊子對于禮是認可的。在內篇《大宗師》中有“以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循”。在這里，莊子強調禮作為治國的輔翼，主要是為了順世隨俗，而將人類智慧的圓融與四時的代換相類，把德行修養看作是因循天性，這一切正是承認、遵從現世的制度，以為在順世隨俗的層面上，可以達到對大道的體悟。
從以禮體道的層面上看，禮像大道一樣，是無形跡表現的。“事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣?！保ā稘O父》）雖然無禮文作招搖，無世俗的禮為其外在形式，但代表真實禮意的真，即“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《漁父》），卻得到了完美的體現。
人們對禮形跡層面的遵循，往往是一種應禮而違的表現，但對禮意層面的遵循，則可能是一種無聲的心靈感應：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金?！保ā陡３罚┳罡叩亩Y是不見外的，人們在大街上不小心踩了他人的腳，連連道歉，但不小心踩了自己家人的腳時，是無須道歉的。這正說明，當人們之間需要禮來維系的時候，正是因為人與人之間的感情還可能只停留在一般的關系上。這也揭示了應于禮而不違，在公共空間和私性空間是有差別的。當然，在嚴格的禮治規范下，私性空間也是有禮的束縛彌漫其中的，只是與大親相較，陌生人對禮的要求可能更嚴格、更規范些。
應于禮而不違，還必須依時而行，沒有對時代情勢的考慮，我們就很難知道某種作法是合禮還是非禮，是符合禮的精神，還是僅用古代的服飾來禁錮真實禮意在新形勢下的展現?！肮史蛉省⑽宓壑Y義法度，不矜于同而矜于治?！保ā短爝\》）從功用的角度看，不同時代禮義法度之所以值得贊美，就在于它們治世的功效，而不是它們在禮樂威儀這種外在形式方面是否一致?！肮识Y義法度者，應時而變者也?！保ā短爝\》）應時而變，就可以使人們避免古代夢魘的糾纏，避免死的拖住活的苦楚。對于未陳的芻狗，我們必須“盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之”；對于用過的芻狗，人們是可以任意踐踏，甚至可以當作柴火的，人們對于過去的陳跡若一定要恭敬有加，那么，就像王先謙所注解的那樣，即便不致惡夢，必當屢屢遭遇惡魔[5]。同時，在禮的精神層面做到應于禮而不違，在禮的形式層面上做到“禮義法度者，應時而變”，還可以避免借穿著古代的盛裝，請來過去的亡靈，來上演新時代喜劇的尷尬。
莊子不注重禮的形式，因為禮的形式充其量只是古代治世的糟粕、是土苴，人們對禮的形跡的追求，恰如“求馬于唐肆也”。在散場的馬市求馬，必然是一無所獲的。莊子以為“夫《六經》，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！”（《天運》）將陳跡與所以跡區分開來，就是不要把禮的外在形式，當作禮的本身，禮除了外在的節文外，還有更主要的禮意即“所以跡”的內容。
總之，莊子對待禮的態度是有著不同層次的，主要表現為禮的形跡和真實的禮意兩個層面。而真實的禮意則表明除了人與人之間的世俗關系外，人生活在大自然之中，人與天之間構成的天人關系，即陰陽之于人是一種構造性的關系。在宇宙之中，陰陽恰如人的父母，人的生死表現為氣的聚散，正是聽命于自然氣化的結果。人與自然的關系，體現了禮意的因順關系；作為真實的禮意，它蘊含在大道之中，是大道之序的體現，也就是在“至禮有不人”的世俗之禮中，禮體現的人間秩序，正是大道之序的反映。而禮的形跡層面，則是“屈折禮樂以匡天下之形”（《馬蹄》）的有意造作。對這種行跡層次的禮，莊子一方面批評它們違背人們的性命之情，是“擢德塞性”，“殘生傷性”（《駢拇》）的工具，對此，他有時甚至不惜將世俗禮樂的那套規范還擲給強加者的身上，用儒家的禮樂原則，來否證儒家心目中圣人行為的不合理性；另一方面，又在和之以是非的順世態度下，把人間的君臣之義與父子之親，當作無所逃于天地之間的宿命，因而因循世俗之禮。正是對世俗之禮，采取一種“知不可奈何而安之若命”（《德充符》）的態度，可以使人在順從禮意的同時，達到“忘禮樂”的安適境界。這樣，以“兩行”之法，處于因順與反抗之間，正是莊子對待禮的主要態度。
注釋：
[1]郭慶藩輯《莊子集釋》，中華書局1961年版。本文所引莊子的文句均出自該書。
[2] 胡孚琛、呂錫琛：《道學通論》（修訂版），社會科學文獻出版社2004年版，第150頁。
[3]王博：《莊子哲學》，北京大學出版社2004年版，第99頁。
古代文化常識大全范文3
關鍵詞：王船山；陰陽；陰陽之氣；陰陽之撰；陰陽之化；
陰陽之道王船山乃明末清初著名的思想家，哲學家，其哲學思想涉獵廣泛，陰陽思想頗具特色，且構筑了其哲學思想的重要組成部分。學術界關于船山陰陽思想研究的成果頗豐，但并未形成系統性、邏輯整體性。船山陰陽之道著手闡釋的是陰陽運動發展的規律及其層次性，這種層次性構筑了船山陰陽思想的邏輯體系：此體系使陰陽之氣、陰陽之理、陰陽之撰、陰陽之化四個邏輯層次得以構成并成為可能。船山陰陽之道體現了其陰陽思想之內在的邏輯性、系統性。船山陰陽之道的邏輯展開由陰陽之氣而始。
一、陰陽之氣：船山陰陽之道開顯的邏輯前提
船山陰陽思想脫胎于古代素樸的陰陽思想，其陰陽思想是在兩個對立面基礎之上的延續，船山認為陰陽思想源自于陰陽二氣，此乃陰陽思想開顯的邏輯前提。在中國哲學史上，陰陽并非一開始就歸結為陰陽之氣的。羅光認為：“《六經》沒有以氣為哲學名詞，用以解釋宇宙和人生?！兑捉洝分v陰陽，但沒有與氣聯系在一起。至于陰陽兩氣，已經是后代的詞匯，屬于注解《易經》的用詞?！雹訇庩柵c氣相結合，是在兩漢注經、解經的基礎之上而產生的?！拔覀兘裉鞆闹袊軐W史所了解的陰陽觀念，是指氣的兩種類型，這一含義不是陰陽的原初含義，基本上是漢以后出現的，特別是宋明儒學賦予的?！雹陉庩栕鳛閷α⒌囊粚Ψ懂?，與氣相掛搭，是兩漢經學以后的事情。陰陽思想雖然出現較早，但并沒有與氣聯系起來，究其原因在于先秦時期在本體論建構方面欠缺思考。直至魏晉新道家對儒家核心價值體系的沖擊而導致儒學在信仰層面的缺失之時，如何重振儒家的綱常倫理成了當時的核心話語。陰陽思想作為儒家思想中頗具特色的核心范疇之一，重振對儒家文化的信仰，此乃當時有識之士考慮的核心話語。宋以降，一些有識之士將陰陽思想與氣聯系起來，并賦予其在形而上層面的特質，從而將陰陽與氣掛搭，實現了陰陽之氣的轉換，船山是將陰陽與氣結合之典范?；诖?，船山陰陽觀得以升華。
陰陽之氣是船山陰陽思想得以開顯的邏輯前提。船山是典型的氣本論者，他所說的氣乃為太虛之氣。太虛、太和乃陰陽之氣的異名，實乃一氣。船山依托于形而下現象世界的“太虛”描繪了本體之氣的稀疏狀態；借用稀疏狀態描繪太虛，是為了更詳盡、更形象地闡釋本體之氣，因為太虛之氣“不可道”、“不可名”、亦不可狀。以形而下的方式斷想本體之氣，這是不科學的，現實中的實然狀態表現為氣，但不能名之曰氣（本體意義上的氣）。船山曰：
太虛即氣，sA之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。氣化者，氣之化也。陰于太虛sA之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄，則物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，處之必當，皆循此以為當然之則，于此言之則謂之道。③
作為形而上的太虛之氣，船山從形而下的角度描繪了氣，并運用了老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”的哲學思辨分析了太虛之氣并非可名之氣，亦說明了陰陽居于太和sA之中。鑒于陰陽調和搭配，陰陽協和，最終成就太和。太和sA之氣中，究竟何為陰、陽。船山曰：“陰陽者二氣sA，輕清不聚者為陽，雖含陰氣亦陽也；其聚于地中與地為體者為陰，雖含陽氣亦陰也。凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陽陰，非判然二物，終不相雜之謂?！雹軓某ＷR看來，陽氣密度小而上升，表現為陽，陰氣密度大而下沉。陽氣上升與陰氣下降均蘊含著相反性質之意味，但氣的性質是由占據主要成份的氣之性質決定也?？梢姡庩栔謩e涇渭分明；雖然陰陽二者區分明顯，但船山認為“陰亦有陰陽，陽亦有陽陰”，又表明了陰陽之間是相互統一的。可見，船山認為陰陽之間既相區別又相聯系，二者之間的關系表現為矛盾統一，“‘氣’是陰陽二者的矛盾統一體?！雹蓐庩栔g既相互聯系，又相與區別。
陰陽之氣具于太虛sA之中，太虛之氣是作為本體之氣的可言、可狀而言的。太虛sA，“s媼渾合，太極之本體，中涵陰陽自然必有之實。”⑥太虛sA，sA之氣交織混合于一體，則構成了太極之本體。在船山本體視域中，太虛s媼，也即二氣s媼、二氣渾合，構筑了太極之本體，依此意而言，太極孕育于陰陽之中，離陰陽則無太極，由此陰陽與太極之間的關系可用以下引文看出：
陰陽之外無太極，得失順逆不越于陰陽之推蕩，則皆太極渾淪之固有。⑦
陰陽，無始者也，太極非孤立于陰陽之上者也。⑧
《乾》純陽而非無陰，《乾》有太極也；《坤》純陰而非無陽，《坤》有太極也。⑨
太極不離陰陽，陰陽即為太極。在周敦頤的太極圖中顯示出太極動而生陽、靜止而生陰的陰陽二氣。周敦頤的太極圖已勾勒出陰陽之氣的一體兩面，《太極圖說》曰：“易有太極，是生兩儀”，太極與陰陽表現出一體兩面的關系，所謂“一體”即為太極，兩面表現出“陰陽之氣”。太極與陰陽不可分割，陰陽之中有太極，太極之中有陰陽，陰陽與太極不可離。船山之太極陰陽思想，實質在于證實本體論一元性之純潔度及其邏輯展開。太極陰陽的邏輯展開，在宇宙之中表現為和諧之氣，是“和之至也”的太和之氣，于是又稱之為太和之氣，因為“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安?！雹鈴年庩栔畾馑幍臓顟B而言，陰陽之氣則表現為太和之狀態，故此，陰陽之氣是真實的存在，陰陽之氣為實，不是虛，“氣之誠，則是陰陽”，陰陽為實。
船山陰陽思想以陰陽之氣為邏輯起點，此陰陽之氣從本體層面來說，表現為太虛；如若太虛之氣渾合，則陰陽之氣表現為太極；如若陰陽之氣陰陽調和，陰陽和合，則陰陽之氣稱之為太和之氣。無論是陰陽太虛之氣，陰陽太極，陰陽太和之氣，均是對本體之氣的不同的理解而呈現出的太和之氣的模式。無論是何種理解，最終都離不開陰陽二氣的實存，是陰陽二氣在不同狀態之下發生作用使然。陳來說：“氣體即氣之體，亦即氣之實體，氣之本體，指傳統宇宙論中的太極、陰陽?！贝街庩柖猓侵笟獾膶嵈婺Ｊ?，是對實存之氣的現象超越。船山陰陽二氣思想，實際上已經超越了傳統的陰陽思想：將陰陽簡單地規約為矛盾對立的兩個層面；船山之陰陽思想實際上已經在本體層面有了更深的理解與超越，是更深層次的本體論意義角度的陰陽，這種陰陽之氣思想的發生，是以萬物質料的形式出現的，因此陰陽之氣又可稱之為陰陽之質?！瓣庩?，質也”，陰陽之氣，已超越了陰陽之矛盾對立的層面，轉向了本體層面的陰陽之氣，從而為陰陽之氣化生宇宙萬物奠定了堅實的質料因。那么宇宙萬物究竟何以化生，陰陽之質的質量因只是一個層面，更多的則是依賴于陰陽之間的內生作用，即關涉到陰陽之間的相互作用的問題，也即陰陽之理的問題。
二、陰陽之道：船山陰陽之道展開的邏輯理路
陰陽之氣作為s媼之氣（太虛），太極、太和之氣的內蘊成份，陰陽之氣運動必然要具備陰陽之理。陰陽之氣，作為本體在生化萬物過程中，究竟如何運動，陰陽之間究竟遵循著何種邏輯呢？船山認為存在著陰陽之道，這種道不是簡單的陰陽之間的對立，而是在陰與陽之間存在道，我們稱之為陰陽之理。就本體而言，宇宙間萬事萬物的產生均由陰陽之氣產生，而這種陰陽之氣的邏輯展開與陰陽之道緊密相聯。船山曰：“陰陽之外無物，則陰陽之外無道?！标庩栔畾馐怯钪嫒f物產生的根源，且萬物產生都遵循著陰陽之道。陰陽之道，在這里可以理解為陰陽二氣運動所必須遵循的規則、法則、調理、秩序等。陰陽之道，天下之大道；陰陽之道，周遍了天下萬事萬物之達道。宇宙這個大生命場的發生、發展變化等，最后均遵循著陰陽之道。易言之，陰陽之道是人世間、宇宙間萬事萬物存在的根本之道，船山曰：
立天之道，曰陰與陽，求之陽又求之陰，周道備矣。
天地之間，皆因于道。一陰一陽者，群所大因也。
陰陽之道乃為普遍大道，是一種相對意義上的絕對之道，此大道應用于萬事萬物的生成，人倫道德規則的實踐檢驗。陰陽之道的存在，開啟了宇宙這個大生命場的普遍“真理”；陰陽之道，是天地之達道，陰陽之道作為宇宙間普遍性真理，適用于事事物物?！胺蔡煜轮挛铮唤躁庩柾鶃碇袼兓?。物物有陰陽，事亦如之?！标庩栔雷鳛橛钪骈g的普遍性真理，不僅在事事物物上彰顯出來；反之，事事物物的出現又彰顯出陰陽之道。陰陽之道，必然是事事物物之陰陽之道；事事物物存在，那必定是蘊含著陰陽之道的事事物物。陰陽之道與宇宙間事事物物不可須臾離也。
陰陽之道與宇宙間的事事物物緊密相聯，系事事物物得以生長的內在動力。實現陰陽之道的動力為陰陽消長與陰陽動幾，由陰陽之氣化生的宇宙萬物由此實現。在產生宇宙萬物之時，陰陽消長決定著事物的性質。船山曰：“推本萬事萬物之所自出，莫非一陰一陽之道所往來消長之幾所造也。”一陰一陽乃宇宙萬物產生之道。若陽占據主流，則產生事物凸顯為陽性；若陰占據主流地位，那么因之而產生的事物則呈現出陰性。因此，事物的性質取決于陰陽消長，事物的性質與占主流地位的陰或者陽息息相關，即事物的性質是由占據主流地位的事物的陰陽性質的矛盾主流的一面決定的，決定事物性質的陰陽層面顯得非常微妙，“一屈一伸，交相感應，人以之生，天地以之生人物而不息，此陰陽之動幾也?！标庩柕奈⒚钭兓?，決定事物的性質；事物的產生，亦反襯出陰陽之間的微妙變化。
宇宙間這個大生命場，不能脫離陰陽之間的合力，陰陽合力決定著宇宙這個大生命場萬事萬物的產生與發展，決定萬事萬物的性質。陰陽之間相須不離，陰陽之間只有合力搭配，才能實現陰陽之道，使得天地萬物得以生，天地萬物得以成。在船山看來，陰陽之間相須不離表現為陰不離陽，陽不離陰。只有陰陽搭配，才能奏出和諧的樂章。船山曰：“陰非陽無以始，而陽藉陰之材以生萬物，形質成而性即麗焉?！标幰狸柖靡允?，陽依陰（陰因溫度低，氣之凝聚而成為材質也）之材質而化生宇宙萬物。故此，陰陽之間只有合力搭配，才能奏出最美的華章。陰陽相合，相得益彰，如此實現陰陽無限之“神’力。正所謂“陰陽合為一德，不測之神也”。陰陽合力，宇宙萬物得以生，《周易》“生生之謂德”陰陽合力之美妙。陰陽合得（德），故能神力，故能和生，宇宙萬物得以生，宇宙萬物得以生的內在力量船山曰之為“神”。陰、陽從字面含義上看，表面偶立；可在化生宇宙萬物層面看，同則相繼、陰陽相合。陰陽相合則生生，造就宇宙萬物“和生”。陰陽之氣始于太虛、太極、太和之氣，本一也，是何種動力將陰陽一分為二而偶立。船山曰：“陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽于一也。如男陽也而非無陰，女陰也而非無陽。以至于草木魚鳥，無孤陽之物，無孤陰之物，唯深于格物者知之。時位相得，則為人，為上知；不相得，則為禽獸，為下愚；要其受氣之游，合兩端于一體，則無有不兼體者也?！标庩柤葘α?、又統一。陰陽只有合一，方可造物，此乃自然之則也；有合必有分，分的動力在于動靜：動而分為陽，靜而為陰，一動一靜，陰陽始成；有分則有合，分久必合；一分一合，構筑了宇宙萬物之普遍法則。陰陽之間的邏輯關系，通過一分一合的邏輯運動，最終奠定陰陽之理。有陰陽之理，如此彰顯出陰陽分合之道。通曉陰陽之撰，通過陰陽分合之活動，明陰陽之撰化生宇宙萬物。鑒于萬物產生與陰陽分合之道不可分割，故此船山非常重視此道。船山曰：“天地陰陽之撰，分合而已矣。不知其分則道無由定，不知其合則方體判立而變化不神。故君子之學，析之以極乎萬殊，而經緯相參，必會通以行其典禮，知分知合，而后可窮神而知化。天之教，圣人之德，未有不妙其分合者也。”在陰陽分合之時，船山其實更多強調的是陰陽之間的協同，淡化陰陽之間的偶立，在陰陽之間的對立統一中尋找萬物的生長點。王船山“注意從陰陽對立面的相互依存和相互轉化的關系中去尋找其統一性”。陰陽合一表明陰陽之間的相互依存，陰陽相分則表明了陰陽之間的偶立，但陰陽之間的偶立并非絕對對立，而是在合一中相互依存，在動靜中實現陰陽轉化。
綜上，陰陽思想乃宇宙生態圖中不可或缺的一環。天地之間均是宇宙陰陽之道的作用，陰陽之道內蘊的陰陽思想，既對立、又相輔相成，不可或缺。陰陽既分立，又合作，共同構筑了宇宙生命場中的陰陽之道。在宇宙這個大生命場，陰陽之道如何化生宇宙萬物，這依賴于陰陽之撰。
三、陰陽之撰：陰陽之道展開的運行動力
陰陽之撰即陰、陽之間如何運動、發展，探討陰、陽活動孰先孰后，陰陽活動誰主動活動、誰被動活動的問題。在船山本體視域中，在陰陽之氣的規約下何以產生宇宙萬物，陰陽之撰功不可沒。船山曰：“唯萬物之始，皆陰陽之撰?！标庩栔畾饽擞钪嫒f物化生之質料，陰陽之撰乃萬事萬物產生之動力。陰陽之撰，更多關注陰陽之間的合力，陰陽之間是內在合作，而不是偶立。
在陰陽運動中，陰陽究竟如何運動以協和二者之間的關系，陰陽之間的矛盾運動是如何實現的。船山陰陽思想的矛盾運動中，一是陰陽互求以成生化。船山曰：“升降相求，陰必求陽，陽必求陰，以成生化也。sA相揉，氣本虛清，可以互入，而主輔多寡之不齊，揉離無定也。二氣所生，風雷、雨雪、飛潛、動植、靈蠢、善惡皆其所必有，故萬象萬物雖不得太和之妙，而必兼有陰陽以相宰制，形狀詭異，性情區分，不能一也；不能一，則不能久?！标庩栍谢ト胍庠?，進而造就陰陽相吸之勢能。陰陽之間正是在這種勢能的影響之下，積極成就了陰陽交合化生宇宙萬物之潛能。中國傳統哲學，尤其是在《周易》中，主張陽爻為尊、為貴，為主動等的代名詞。在船山哲學思想中，船山亦認為陽為尊、為貴、陽應主動。船山曰：“陽氣先動，以交乎固有之陰。”陰陽活動中，陽占據主動地位，以積極的方式推動固有之陰的交合；陰則居于一種被動消極的方式配合陽的運動，最終實現陰陽二氣的交合而完成陰陽化生萬物。陽氣先動，以積極的、擴散的方式向陰氣靠攏。陰氣由于密度、溫度等相對陽氣而言較低、較沉。因之，陽氣凝聚于陰氣之上，而陰氣則吸住陽氣，陰陽之間形成了一聚一散之模態，陰陽二氣之間形成了既對立又統一的趨勢?！捌渲嘘栔畾馍?，陰之氣聚，陰抱陽而聚，陽不能安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛。”陰陽相合之時，陽本身的性質決定了陽氣上升，陰氣下沉，在這二者之間形成了一種矛盾對立的陰陽關系，但統一性始終占據陰陽思想的主流地位。陽氣主動先動，陰氣被動后動，最終形成陰抱陽而聚的局面。陰陽均作為一種動力而存在，因為“陰陽、五行都是動力”。因陰陽之撰而有陰陽之間交互吸引，交互運動，進而成就“一陰一陽之謂道”。由此反觀：孤陰孤陽不能成為道，無道則不可能成就陰陽之撰?！白蕴鸵粴舛浦?，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類，故獨陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體?！标庩栔厝皇顷庩柡狭κ谷?，陰陽交動，從哲學層面看，其合力的原動力在于天。船山曰：“陰陽交動，變化之合，天之教也?！贝揭曈蛑械奶熳鳛橹髟字?，主宰著陰陽之氣的內在活動。作為陰陽之間交合，有內外兩種動因：一是陰陽二氣本身運動之動因在其中，可歸結為內因；二是天作為陰陽二氣交合的外在動力，可歸結為外因。內外合力作用，最終導致了陰陽交合的順利完成。
綜上，船山陰陽交合思想的完成，是基于陰陽并建完成，而不是陰陽偶立。陰陽搭配，陰陽相交，成就了陰陽之間相互吸引的內在吸力，船山稱之為“神”。船山曰：“陰陽合為一德，不測之神也。”“神”可理解為神妙莫測，神秘之力量。此力量來源于陰陽并建，船山亦稱之為“乾坤并建”，乾為陽，坤為陰，乾坤并建，也即陰陽并建完成?！翱贾谌f事萬物之當下存在，莫不是陰陽并建成其因，成其實?！庇申庩柌⒔ù呱薮蟮?、旺盛的生命力，進而催生萬事萬物的化生。船山在創生萬物之時，始終沒有脫離陰陽并建、也即陰陽之撰的基礎性作用。陰陽之撰，乾坤并建是陰陽之化產生萬物的前提與基礎，萬物化生取決于陰陽之化。
四、陰陽之化：陰陽之道完成以實現邏輯度越
船山陰陽之撰描繪的是陰陽之間誰主動、先動，誰被動、后動，以及如何動，因何而動的問題。船山更多關注的是陰陽運動的過程哲學，屬于哲學上的量變過程哲學。陳來說：“比起周敦頤，船山更是強調陰陽變合的環節?！贝苏Z比較透徹的談及了船山關注更多的是過程哲學。陰陽之撰的變合環節中，船山更多關注的是陰陽相吸的動因，相吸的過程以及相吸后所產生的“神”的力量，關注的是陰陽變合之環節。船山關注陰陽變合的過程，但在過程之后更多的是關注陰陽變合的結果――陰陽之化，因為過程積累必然轉向質變，即由陰陽二氣活動促使萬物化生。方克曰：“陰陽交感而成‘法象’是事物的發展的必然法則和趨勢?！标庩栔?，陰陽變合過程固然重要，但陰陽量變必然要向質變轉變，陰陽之撰必然要向陰陽之化轉變，進而化生宇宙萬物。
陰陽之化依靠陰陽之體之質料，也即必然要有陰陽之氣才有陰陽之氣的氣化。因為“天之生物，人之成能，非有陰陽之體，感無從生，非乘乎感以動靜，則體中槁而不能起無窮之體”。無陰陽之體則不可能有陰陽之感，無陰陽之感便不能產生陰陽之間相吸之勢能；陰陽之化唯有陰陽之體，方可產生陰陽之感；有陰陽之體，才有陰陽之化。有陰陽之體，則有陰陽之化，那么何為氣化？船山曰：“氣化者，氣之化也。陰于太虛sA之中，其一陰一陽，或動或靜，相與摩蕩，乘其時位以著其功能，五行萬物之融結流止、飛潛動植，各自成其條理而不妄。”陰陽之氣化，經由陰陽之撰，陽氣主動而先動，陰氣被動而后動。在合適的時間節點，陰陽之氣化生宇宙萬物，即不同的化生物存在著不同的陰陽化生之臨界點，此乃船山所說的“乘其時位”也。陳來認為：“氣化即氣之用，在氣化階段陽變陰合，生成萬物，生成善惡，理作為氣化的調理得以呈現?！睔饣幢倔w之氣分殊出來，通過陰陽之撰，生化出宇宙萬物，同時也生化出人世間的道德倫理規范。
就具體的陰陽氣化方面，船山認為氣化過程中有陰陽氣化構形，也就造就宇宙萬物之基本輪廓，構成宇宙萬物之基本模型。船山曰：“二氣構形，形以成；二氣輔形，形以養。能任其養，所給其養，終百年而無非取足于陰陽。是大造者即以生萬物之理氣為人成形質之撰，交用其實而資以不匱?！标庩枤饣瘶嬓?，奠定了陰陽之氣在化生宇宙萬物的基礎性地位，奠定了氣化萬物之形式因。形式因形成之際，陰陽二氣在成就形式因的過程中的分工與作用是不同的。船山曰：
陽以生而為氣，陰以生而為形。有氣無形，則游魂蕩而無即；有形無氣，則h骼具而無靈。乃形氣具而尚未足以生邪？形盛于氣則壅而萎，氣勝于形則浮而枵，為夭、為?、尾换郏淙ゲ簧矡o幾。惟夫和以均之，主以持之，一陰一陽之道善其生而成其性，而生乃伸。
凡發生暢遂，皆陽之為而用夫陰；收藏成形，皆陰之為而保其陽。天地、水火、四時、百物、仁義、禮樂，無不然者。
升降飛揚，乃二氣和合之動幾，雖陰陽未形，而已全具殊質矣。‘生物以息相吹’之說非也，此乃太虛之流動洋溢，非僅生物之息也。
陰陽構形過程中，陰陽之間表現出通力合作的關系，陰陽相須不離，方能構形；在構形過程中，陽雖然起到主導性作用，但陰才能真正呈現出構形之模態；構形的完成不能是陽盛陰衰，亦不能陰盛陽衰，必然是陰陽之間的平衡才能完成陰陽構形。陰陽構形，陰陽之間的均衡和諧異常關鍵。陰陽均衡，陽作為以其“神”支持陰，陰最終顯形。船山曰：“陰氣化而為形質，陽氣化而為妙萬有之神靈?！标庩枠嬓?，顯示形式因，但卻不是的目的因。陰陽之撰，陰陽構形，促使陰陽合以成物，由起初的陰陽相分轉變為陰陽合一。船山陰陽思想的邏輯展開，從最初的一分為二，最后又回歸到合二為一。在陰陽二氣的不斷分合中完成由“氣一分殊”而生成萬物的邏輯過程。陰陽構形而后，最終目的因的完成仍然是陰陽合一成物、合一成象。由陰陽構形。船山曰：
陰陽合以成物，而物各有陰陽之分，本天親上，本地親下，形類殊而性命亦別，柔剛靜躁，明暗分焉，秩序之象也。天垂象而吉兇昭，地成形而平陂立，常變之則也。故禮以法天地之體，而別尊卑，辨大小，連其類，分其等，各正其性命，而吉兇常變莫不行焉者，皆因天地自然之別而立也。
陰陽構形，陰陽之化而生成萬物，進而實現太和、太虛、陰陽之氣的目的因。由陰陽構形，到陰陽合成萬物，陰陽成象。從氣本源來說，均是本源之氣借用陰陽之撰之合力使然。船山曰：“使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。”陰陽合成萬物，萬物之中亦有陰陽之因子在期間。陰陽合撰，乾坤并建而化生宇宙萬物，萬物之象依然孕育著陰陽之種子。萬象之“合者，陰陽之始本一也，而因動靜分而為兩，迨其成又合陰陽于一也”。由陰陽構形到陰陽合成以生萬物之過程中，本體孕育著陰陽，一分為二，陰陽之撰，陰陽合成萬物，萬物之中也必然孕育著母體內的基本因子。船山曰：
天地之法象，人之血氣表里、耳目手足，以至魚鳥飛潛，草木華實，雖陰陽不相離，而抑各成乎陰陽之體。
天地之化，人物之生，皆具陰陽二氣……
宇宙萬物的生成變化，來源于本體之氣，本體之氣蘊含陰陽之氣。陰陽之撰、陰陽之化所生的宇宙萬物，陰陽二氣之特質孕育于宇宙萬物中間。宇宙萬物在陰陽二氣的化生、合成以后，活動不止，永不停歇；生死不斷，必無止息，并形成完整的生物鏈?！瓣庩栔哐?，s媼不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也?！标庩栔?，有陰陽之化，必將化生出宇宙萬物，宇宙萬物滅失以后又返回太虛。易言之，由太虛所產生的宇宙萬物在生滅過程中并沒有消失，滅失即是返回太虛，期間陰陽特質仍孕育期間。陳來說：“陰陽二氣從太和分化而出，動靜摩蕩交感，陰陽二氣凝聚為物，每一物皆具陰陽……萬物在一個或長或短的存在時期之后，均要貴返于太虛?！庇商撝畾猓殖鲫庩柖?，繼而生化宇宙萬物，最終又返回太虛，表面上又回到了原點，實質上是經歷了一次否定之否定的歷史周期，從而完成了陰陽之氣在質上的飛越。
五、結語
船山陰陽之道系指陰陽思想運動發展的規律、調理、秩序等等。船山陰陽之道的邏輯開顯是建立在陰陽之氣的基礎之上，陰陽思想的運動發展即是氣之陰陽運動發展的邏輯規律。陰陽乃氣之陰陽，離氣無陰陽，陰陽不離氣，陰陽與氣相須不離。陰陽之道的邏輯開顯通過四個邏輯過程而展開，具體邏輯開顯線路圖為：陰陽之氣陰陽之道陰陽之撰陰陽之化，最終完成了陰陽之氣運動變化發展的運動、變化的規律性、條理性、有秩序性等。船山陰陽思想的邏輯開顯由氣始，最終完成的是由陰陽之化，生化成天地萬物，最終實現了陰陽之氣運動、變化、發展，彰顯了陰陽運動變化的邏輯性與規律性等。陰陽之化完成了陰陽二氣的質變，生化了宇宙萬物。萬物歷經宇宙的“生死輪回”，最終又回歸到宇宙萬物之源，表面看來又回到了“原點”，實質上卻是對陰陽之氣運動的否定之否定，實現了陰陽之氣在更高意義上的運動變化，完成了陰陽二氣運動變化否定之否定，實現了船山的陰陽之道的邏輯展開與邏輯度越。
【 注 釋 】①羅光：《中國思想史》第一冊，臺灣先知出版社1975年版，第409、177頁。
②陳S：《回歸真實的存在――王船山哲學的闡釋》，復旦大學出版社2002年版，第19頁腳注部分。
③④⑥⑩王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第十二冊，2011年版，第32―33、57、45、54、107、108、82、37、54―55、57、47、82、366、32、56、27、358、37、27―28、57、364頁。
⑤方克：《王船山辯證法思想研究》，湖南人民出版社1984年版，第16、79、94頁。
⑦⑧王夫之：《周易內傳》，《船山全書》第一冊，岳麓書社2011年版，第578、562、629、76、42、92頁。
⑨王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第一冊，岳麓書社2011年版，第1024、1112、1092、892、1043頁。
王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第六冊，岳麓書社2011年版，第1055、523頁。
陳來：《詮釋與重建――王船山哲學的精神》，北京大學出版社2004年版，第29、170、25、26頁。
王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第四冊，岳麓書社2011年版，第1116、609―610、609―610、912頁。
