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描寫音樂論文范文1
關鍵詞 《賣布謠》 藝術歌曲
中圖分類號：J642.2 文獻標識碼：A
How to Sing Ballad of Selling Cloth Well
LI Jinfeng
(Liaoyuan College of Jilin Normal University, Liaoyuan, Jilin 136200)
Abstract Ballad of Selling Cloth is an art song work of Zhao Yuanren, who is a famous linguist and composer in China. It is one of the representative art songs of Zhao Yuanren and early art song works of our country as well. Understand the style of early art songs,can help the singer grasp the features and characteristics of the style. On the basis of analyzing the style of music and lyrics and personal concert experience, the author describe such things as pronunciation while singing, emotion, breath, strength, speed and ornament sounds in detail, in expectation of better interprete the works.
Key words Ballad of Selling Cloth; art song
高爾基在論及文學藝術創作時說過:“重要的不在于你說的是什么，而在于你如何說?！雹龠@句話之于歌唱的藝術處理也是非常貼切的。歌唱者把音符和文字符號變成聲音的過程，是一個藝術再創造的過程，也就是所謂的“二度創作”。歌者若要準確地或是超越性地演繹某一首作品，一方面是需要對這首作品進行深入透徹的理解，另一方面是要有高超的技巧把自己的理解表達出來，兩方面缺一不可。
筆者在演唱處理《買布謠》這首藝術歌曲時，比較分析了不同演唱家演唱版本的特色，并結合自己對這首歌曲的理解，獲得些許心得體會，在此將其表述如下。
從整體來看，《賣布謠》的風格秉承了德奧藝術歌曲的傳統，在此基礎上，又加入了一點中國風格的元素。
肖友梅曾在介紹趙元任《新詩歌集》的文章中說趙元任是“中國的舒伯特”。吳艷、戴雄在《趙元任歌曲創作新論》②中批駁了肖友梅的觀點，認為趙元任的作品在技法上雖有模仿德奧藝術歌曲的痕跡，但“更大量的歌曲，不能不說是已經從西洋音樂類型中脫胎換骨，加人了大量中國民間音樂的因素，明顯出于實驗目的、進而為表達自己的藝術意愿進行的種種嘗試，則是一個眼見的事實?！辈⑶?，從精神層面上講，德奧藝術歌曲是對英雄主義的背離，抒發的多是小人物、個體生命及小團體的細膩情感或是對遠離現實的虛幻場景的描寫，趙元任的歌曲卻多是關注社會事實，抒發時代情感的作品。從吳艷、戴雄的文章中可以看出，作者認為趙元任的歌曲作品所走的路線并不完全是沿襲德奧藝術歌曲的路線，而是已經從德奧藝術歌曲中脫胎出來，所走更加偏重于民族音樂路線。
筆者認為，不論其他，單說《賣布謠》這部作品并沒有從德奧藝術歌曲中脫胎出來，藝術上所繼承的仍然是德奧藝術歌曲的傳統，只是在這個傳統之上做了一點中國化風格的嘗試。趙元任先生在《新詩歌集》自序中說道：“我雖然在言論上盡管大逆不道地說中國沒有音樂、西洋音樂就是世界音樂那些話，但是在我的歌集里頭也稍微做了一點新試驗。”由此看來，《賣布謠》是趙元任的作曲方法由“完全西洋派”向“中國化”過度的初始階段的作品，還應當是“西洋派”的痕跡多一些。不可置否的是，《賣布謠》的創作運用了德奧藝術歌曲的技法，在整體上體現了德奧藝術歌曲審美的普同性特點。但是，曲中民族風格的體現也應當引起重視，如吟誦性節拍的運用和五聲音階的使用，都是趙元任民族風格技法運用的成功探索。
因此，在演唱這首歌曲時，應當以藝術歌曲的審美理念為基本出發點，將樂曲演唱得抒情、流暢、內在。在此基礎上，還應當注重口語化的節拍和五聲音階的中國民族性美感，用一點中國民歌小調的感覺去演唱。
從感情方面來說，《賣布謠》詩作本身所表達的是勞動人民生活的悲苦和作者對勞動人民深切的同情，曲作者在譜曲時也是以此情境而作，所以全曲的基調應為為凄涼、悲憤和沉重。全曲音域從c1到f2，在音域上跨度不大，旋律之中沒有較大的跳音和復雜的裝飾音，和聲伴奏中也沒有激烈的音型，要求人們能夠從平淡的音樂中感受出出凄涼、悲憤和沉重等復雜的情緒。
《賣布謠》的歌詞雖然是一首白話詩，并且是一首近似于白描農村社會生活的白話詩，但成曲之后的“詩意樂境”③是很容易就能夠體會的。歌詞韻腳清晰，韻律流暢，本身帶有詩意的美感。音樂質樸而不粗俗、平直而不呆板，與歌詞結合密切，整首歌曲于自然中顯高雅，于平淡中見深情。體會流于浮表者會覺味同嚼蠟，平淡而無滋味，體會深入者才會覺其格調凡而不俗，意趣繁而不露。
《賣布謠》全曲共可分為四小段。每一段在演唱感覺上的要求都需要在統一的基礎上稍稍變化。
歌曲的第一段要用敘事性的感覺去唱，不必過分投入感情。開始“嫂嫂織布”一句，氣息不必吸得太深，咬字不宜太用力，共鳴也不用太充分，心理狀態為平靜中略帶憂郁，要用一種平直的、緩緩地感覺將這一句送出?！吧┥┛棽?，哥哥賣布，小弟弟庫破，沒布補褲”這幾句要一直保持住這種感覺。
接下來的第二段，重復性的“嫂嫂織布，哥哥賣布”兩句在感覺上基本順承前邊，只是流動性上可以稍稍增強一點。至“小弟弟褲破”一句，需唱得激動一點，因為這是全曲的一個，但因全曲的風格使然，必須是有控制的激動，不可過分而破壞全曲的統一。接下來的“沒布補褲”，要按照表情術語標的要求將速度唱得稍稍慢一點，情緒要稍低沉一些，給人以凄慘、無奈之感。
第三段為“嫂嫂織布，哥哥賣布，是誰買布，前村財主”這幾句，演唱時和第一段的感覺基本相似。注意“買”字在咬字時與“賣”的區別。
接下來的最后一段要注意風格在統一基礎上的變化豐富，“土布粗，洋布細。洋布便宜，財主歡喜”這幾句在和聲方面洋化一些，演唱時要把土洋對比的語氣唱出來。演唱這一句時可將氣息吸得深一些，吐字和咬字需稍稍用一些力度，共鳴腔體在原來的基礎上再打開一些。“財主歡喜”一句需將速度減慢一點，表達一種喜悅中的憂傷之情，喜悅時財主的喜悅，憂傷是“哥哥嫂嫂”的憂傷。
最后的“土布沒人要，餓倒了哥哥嫂嫂”兩句要注意速度的變化，第一句回到原速，第二句速度稍稍收慢給人結束之感。最后的“嫂”字要按照譜面符號的要求在收音時滑下來，以表現無奈于現實的嘆息語氣。
注釋
① 淺析歌曲的藝術表現.電影評價，2008（23）.
② 中國音樂學，2008（02）.
③ 這一名詞由謝小蘭在其碩士學位論文《趙元任藝術歌曲演繹中的“詩意樂境”研究》中提出。
參考文獻
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描寫音樂論文范文2
郭店簡《性自命出》中“性自命出，命自天降”的判斷，推出了一個由天而命，由命而性的框架。結合《性自命出》的簡文，我們可以把這個框架推演為三個層次：相對于“命”而言，“天”帶有根本性；相對于“性”而言，“命”帶有根本性；相對于“情”而言，“性”帶有根本性。由上而下的灌注內化為人的性情，而人的性情在現實的摩蕩中，通過“命”的中介又上達于“天”。“天者，百神之君也，”（《春秋繁露·郊義》）在郭簡《五行》中就是由仁而智，由智而圣的性命歸宿。這種形上與形下、外在與內在、客觀與主觀相表里，層層遞進，灌注而下，并且下學上達的循環螺旋結構，一方面有它不可質疑的神性作為依托，另一方面又有它鮮活的人性作為拓展。雙向撐開，滲透到了郭店儒家文獻的各個層面，使它的性命之學蘊含了巨大的理論張力。
《語叢·一》第二簡“有天有命，有物有名”和第四、五簡“有命有度有名而后有倫”與《性自命出》的“天命性情”路徑一樣，展示的是儒家人學的宇宙整體觀。亦即，世界上的萬事萬物，諸如君臣、父子、夫婦、兄弟，一切的一切都莫不最終歸于天命。有了天，才有命；有了命，才有物（《朱子近思錄》曰：“天所賦為命，物所受為性”）；有了物，才有名；有了名，才有了人倫天常。天、命是整個世界的最終根據和動力。
在人類社會的早期，面對著變化無常的世界，人的能力是十分有限的，各種難以預料的禍福都會莫名其妙地降臨到人的頭上。在萬般無奈而又盲目的處境中，他不得不把他的命運交給冥冥之中的天命之神，于是他因此而在靈魂上得到了拯救。這就是宗教的起源，更是宗教的力量之源。著名宗教學家麥克斯·繆勒在轉述費希特的宗教觀時說：“宗教是一種知識。它給人以對自我的清澈洞察，解答了最高深的問題，因而向我們轉達一種完美的自我和諧，并給我們的思想灌輸了一種絕對的圣潔?！盵1] 在郭店儒簡中，這種“完美的自我和諧”首先來自“我”與“天”的對話與交融。換句話說，人，在這里已經不是一個孤立的概念，而是在天人關系中，在宇宙與人倫關系中彰顯其價值，是宇宙有機整體網絡中的一個環節。用《成之聞之》的話說，就是“君子慎六位以祀天常。”（第40簡）
《六德》一文在敘述到六德、六位、六職時，有三種排列順序：一是夫婦、父子、君臣；（第8簡）二是君臣、夫婦、父子；（第14、15簡）三是父子、夫婦、君臣。（第34、35簡）本來，儒家是一個特別注重禮儀的先后順序的學派，為什么在《六德》這樣重要的文獻中就忽略了這種儒家的基本規則呢？如果我們不是依據儒家哲學的世俗性，而是依據儒家哲學的宗教性，這種令人迷惑的現象就是容易得到解釋的了。原來，不論父子關系、夫婦關系，還是君臣關系，在儒家看來，都有一種天經地義的神性，都有它們天命的最終依托，都是天道倫常在人世間的具體表現。這三種關系，首先是各自獨立的子系統，都直接上承于天命。父子關系是就慎終追遠、報本反始來說的；夫婦關系是就天尊地卑、陰陽大化來說的；君臣關系是就君權神授，上承天祚來說的。然而這三種關系之間，又是彼此牽制、互為激勵的，沒有夫婦，就沒有父子血脈的持續延伸；沒有父子，就沒有夫婦化合的依托；沒有君臣，父子夫婦就沒有賴以存有的賢明社會，由親親而尊賢的理想就得不到公正、有效的貫徹。但是，這三種關系，在整個宇宙中，又只是各種天人關系中的一部分，它們來自天常，是天的意志的一種表現。從《周易》《易傳》以來，“天道”一直被先秦儒家先哲視為人類社會生活的最高典范。因此，人只有秉承天道的精神（“自強不息”），以一種真誠（同樣是宇宙的精神）的情懷（“凡人情為可悅也?！薄缎宰悦觥返?0簡），把自己性情的赤誠，投放到各種關系的動態過程之中去，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，在世俗的生活中體認天道、回歸天道，才能夠最終達到“所過者化，所存者神，上下與天地同流”（《孟子·盡心上》）的境界。
至關重要的是，在郭店儒簡中，夫婦關系、父子關系與君臣關系是一種遞進式的逐層擴展。上承天命得到了父母賜予的血肉軀體之后，在先秦儒家看來，人的根本性的任務就是從事“為己之學”（“古之學者為己，今之學者為人?！薄墩撜Z·憲問》），就是修身。修身的過程就是通過“親親之殺”達到“尊賢之等”（《中庸》）。對此，郭簡《唐虞之道》的論述尤其精辟。它開篇就說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也?！保ǖ?簡）雖然上承古代的傳統，先秦儒家歷史性地繼承了西周以來的血親宗法制思想，但是，儒家先哲并沒有被教條所窒息，而是突破了血親的藩籬，實行了從“親親”到“尊賢”，從仁到義，從小家到社會，從個人的自我到“天下為公”的飛躍。這種飛躍就是《成之聞之》的“慎求于己，而可以至順天常矣”（第38簡）。因此，在《唐虞之道》“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之方，愛天下之民”（第6、7簡）的論述中，愛親是尊賢的起點和動力，尊賢是愛親的擴展和結果，而尊賢的目的就是為了“愛天下之民。”沒有愛民的精神，就不可能真正尊賢；不能真正尊賢，就不可能實現“禪而不傳”的理想，“不禪而能化民者，自生民未之有也?！保ǖ?1簡）由此可見，“禪而不傳”在儒家倫理政治的邏輯中，就是“圣人天德”，以祀“天?！?。（《成之聞之》第37、40簡）。
“孝，仁之冕也；禪，義之至也?！保ā短朴葜馈返?、8簡）親親之“仁”的私我必須突破血親宗法的限制，進入到天下為公的“義”的領域，尊賢禪讓，才能達到“世無隱德”（《唐虞之道》第7簡）的境界。也就是說，個人的修養必須抱定“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的宗旨，走出私我，以天下為己任，與你周圍的人，與你所處的整個社會共同發展，以求得整個社會的繁榮，全民道德水準的提升，才真正算得成功。所以“愛親忘賢，仁而未義；尊賢遺親，義而未仁”，（《唐虞之道》第7、8簡）既仁且義，相輔相成，才能“順乎肌膚血氣之情，養性命之正”（《唐虞之道》第11簡）?！把獨庵椤敝挥型ㄟ^現實倫理的踐履，達到自我與社會，自我與天道的和諧，才能夠“養性命之正”。這種從整體出發來思考問題的理路，固然與先秦儒家特殊的人文主義精神有密不可分的關系，但是，筆者以為，儒學的宗教性，陰陽大化，天道流行，天人合一的體認方式，則是這種理論樣態賴以存有的根本原因。
由天而命，由命而性，由性而情的框架，還給我們展示了儒家人學由宇宙論向主體性，由客觀天道的大化流行向主觀人道的道德修養、由外在的天命灌注向內在的下學上達的自我轉化。這種轉化的根本動力仍然來自于“天”?！疤臁痹谙惹厝寮铱磥?，從宗教的層面來說，是美大圣神的典范，是一種主宰人類命運、能夠賞善罰惡的人格神。與“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰”（《尚書·甘誓》）、“死生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）的記載相一致，郭店儒簡的論述也比較全面：“遇不遇，天也?！保ā陡F達以時》第11簡）“天施諸其人，天也?！保ā段逍小返?8簡）“君子治人倫以順天德?！保ā冻芍勚返?2、33簡）“有天有命，有物有名。”（《語叢·一》第2簡）這里的“天”、“命”，先驗性的規定非常明確。
但是，天“施諸其人”的并不僅僅是被動的命運，而且也充分地包含了修身養性、自我提升的力量。郭簡《五行》“仁之思”“智之思”“圣之思”的“人道之善”，之所以能夠精明覺察，超凡脫俗，最后達到金聲而玉振，“舍體”而超升的“天道之德”的“一”，最根本的原因在于先秦儒家在天道與人道之間，天命與性情之間，宇宙與主體之間架起了一座彼此貫通的橋梁，并且堅實地構筑起了使這座橋梁暢通無阻的基石：人的性情與天道的自然法則是相同的、相通的，人可以通過禮樂教化的道德踐履、性情心志的不斷磨礪，在日用世俗之間，居仁由義，反善復始，下學上達，以求得終極實在的實現。
郭店儒簡的人性論相對于其他儒家經典來說，最突出的地方在它的身心觀。郭店儒簡身心觀的肯綮，在于它與天命、天道的遙契。這種遙契的依據，實際上就是儒家的宗教性。如果把郭店儒簡的身心觀有意識地置放到宗教學的視域之下進行檢討，我們也許就會有新的發現：
第一，《性自命出》曰：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣?！保ǖ?0、51簡）這里的“情”是一個比現代漢語“情感”之“情”更為深刻、寬泛的概念。由于在筆者看來，郭店楚簡已經深刻地受到了《周易》的影響（《語叢·一》有：“《易》，所以會天道人道也?！保?，因此，這個“情”與《周易》的“孚”，《中庸》的“誠”有相通之處，與《大學》的“正心”“誠意”具有同樣的品格，都是在追求上文麥克斯·繆勒所說的“絕對的圣潔”。在有志于君子道的儒家學者看來，真摯誠愨，是宇宙精神的本質，是至善至美、至大至神的榜樣。因此，要在心性上達到天人合一的境界，內圣也好，外王也罷，都必須首先正心誠意，正直無欺。《性自命出》寫得很清楚：“篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性?！保ǖ?9、40簡）人的性情是天的自我彰顯和自我實現的形式，我們只有真誠地在人倫關系中盡心、盡性，才能夠最終完成“天”賦予我們的使命。仔細思考，實際上這種認識的前提，正是儒家人性論，特別是“性善論”的哲學基礎。郭簡的“德”（）字，作為心性學最高深的概念，從直從心，這表明在先秦時期，華夏民族已經有了真實無妄是宇宙的根本精神的共識；郭簡的“仁”（）字，作為儒家價值體系的最高范疇，從身從心，這表明儒家的理想就是依托天道，親躬踐履，言行一致，身心合一，與“德”字相通。不論是“德”還是“仁”都必須以真誠為基本的心理前提，才有可能上達天命與天道融合。用《成之聞之》的話來說，就是“行不信則命不從”（第1簡）。所以，《性自命出》的“情”，為“實”，為“真”，為“誠”，具有濃厚的宗教性，這是儒家對“為己之學”提出的一個心態上的要求。亦即，不論是生活日用之間的道德踐履，還是修身反己的心性超越，儒家的有志之士都必須抱定一個“情”字，抱定真摯誠愨的主體心態。只有站在這樣的角度，我們才能夠真正領悟到《性自命出》中“道始于情”（第3簡）、“禮作于情”（第18簡）、“凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚”（第23簡）、“信，情之方也。情出于性?！保ǖ?0簡）的哲學深意，在于“情”與“性”具有內在的一致性，“性”來自“天道”、“天命”，成為“天性”，那么“情”的本質也在于“天情”（見《荀子·正名》）?？追f達《禮記·中庸》疏引賀玚云：“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波，靜時是性，動則是情?！睂嶋H上在我看來，二者在宗教的承受上具有相通性、連貫性。
第二，《性自命出》一文，一開始就提出了“性自命出，命自天降”的命題，把“性”與“情”“氣”相結合，看成一種可以應時而動，感物而發，通過禮樂教化提升的原初本體（“反善復始”），但全文最后卻又歸結到了“君子身以為主心”之上，高度重視通過道德踐履，加強身與心的冥合，來體認天命，融合天道人道的精神。身心一致，本來是自孔子以來，儒家心性學最基本的特征之一，是其天人合一思想的必然結果?！熬恿x以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）“文質彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）但是，《性自命出》從形而下的人性修養層面，立足于禮樂教化的現實，對性情與心志的關系問題，對外在教化與內在心術的關系問題，對心身雙修，內外互證的過程等等，都進行了前所未有的系統闡述，這在儒家心性學發展史上應該具有特殊的地位：
笑，禮之淺澤也；樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。凡學者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則滔如也斯奮。聽琴瑟之聲，則如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，如也。其居節也久，其反善復始也慎，其出入也順，司其德也。鄭、衛之樂，則非其聲而縱之也。凡古樂寵心，益樂寵指，皆教其人者也?！顿l》、《武》樂??；《韶》、《夏》樂情。（第22-36簡）
致容貌，所以度節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。（第20、21簡）
一方面以人的內在情感為根據，以音樂為手段，以描寫先王功德的《賚》、《武》，《韶》、《夏》為教材，深入到心靈之中去，以情動人，陶冶人的情操、凈化人的靈魂，使之從音樂的最高深之處“返回人性本始的善” [2]（反善復始）。另一方面，又以禮教修正外形、體態，追求儀表的端莊、舉止的中節?！缎宰悦觥返纳硇挠^精華是，樂教與禮教交互雙修，以達成身與心的高度和諧，是以“君子執志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀?！保ǖ?5-67簡）容色、情氣、身形、形神都融為一體。先秦儒家的禮樂論本來就具有宗教的背景：禮者，“履也，所以事神致福也。”（《說文·示部》）“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！薄岸Y也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成?！保ā抖Y記·禮器》）禮者，“上事天，下事地，尊先祖而隆君師?！保ā盾髯印ざY論》）樂者，“天下之大齊也，中和之紀也。”（《荀子·樂論》）這些都是在講禮樂的宗教性。它們的目的，用朱熹的話來說就是“禮樂只在進反之間，便得性情之正?！保ā吨熳咏间洝罚┕耆搴喌亩Y樂宗教性，強調了主體性的內在超越，是身與心、主體與客體、內在與外在，一句話，就是人與天的完全冥合。這種冥合就是通過禮、樂的修養達到禮樂與性情的合而為一，進而達到性情與天道的合一而實現的。
第三，如果說《性自命出》的心性學主要是從形而下的修養層面來立論，那么《五行》一文則主要是從形而上的道德內在性上追求其超脫凡俗的功夫。《五行》把心性的修養劃分為形而下的“四行”之“和”的“善”，以及形而上的“五行”之“和”的“德”。仁義禮智之和合，是行于外的人道，是與現實禮俗相聯系的道德實踐；仁義禮智圣相和合，是行于內的天道，是上達于天命的道德超越。“四行”之“善”，“五行”之“德”通過“圣”上達于天?！段逍小穼懙溃骸熬又疄樯埔?，有與始，有與終也。君子之為德也，有與始，無與終也。”“有與始，有與終”就是指現實的踐履；“有與始，無與終”就是指道德的形而上超越。在“有與始，有與終”的階段，人的心性提升是與人的外在形體相融合的；而在“有與始，無與終”的階段，卻是指人的心性剝離了人的形體，脫離了現實的羈絆，上達于天人玄冥的神圣之境。這種被帛書《五行》“說”文稱之為“舍體”的心理過程，消解了五官四肢的“多”的限制，而進入了“獨其心”的“一”的狀態。這有似佛教的“覺悟”，是一種大解脫，大徹悟，大自由的境界，超越了現實的視聽言動的牽累以及時間與空間的障礙，體認到了宇宙人生的真實本質——德，是孔子“從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）基礎上的發展。
然而，先秦儒家哲學之所以稱之為哲學，就在于它蘊含著深厚的理智思辨，透徹的邏輯解析，而并不僅僅局限于宗教性的直覺的體驗和道德的超越。用杜維明先生的話來說，就是：“儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，正因為儒家既是哲學又是宗教?！盵3] 因此，我們在詮釋先秦儒家哲學的時候，就既不能忽略儒家宗教性的體驗、超越功夫，也不能忽略儒家哲理化的思辨、解析精神，只有在哲學與宗教的交匯點上，才能真正抓住儒家體驗性的哲學與思辨性的宗教相結合，二者融為一體的實質。如果儒學僅僅是一種宗教的體驗，就不可能具有一種真理性的說服力量；如果儒學僅僅是一種哲學的思辨，就不可能真正樹立起道統的崇高以及志士們“舍生取義”的熱忱。中國文化之所以源遠流長、經久不息的根本原因，正是在于這種哲學的睿智與宗教的熱忱相互發明的機制。
拿郭店楚簡的性命之學來說，《性自命出》“性自命出，命自天降”的判斷，毫無疑問，其中的“天”、“命”都具有強烈的宗教氣息。人的性情直接受到了“天”、“命”的規定、引導和激發。但是，《性自命出》的思想主體，是提出了一套身心修煉的方法，以回應天命的給予。筆者以為，儒家心性論的本質，就在于對“天”“命”的超越。這種超越的理路是，人的“性”雖然是由“天”“命”由上而下灌注而成，但是，“性”具有可塑性。人作為一種具有主體人格的個體，可以通過心性的修養，道德的提升，來掌握自己的“性”、“命”。這種修養和提升有一個非常艱巨的過程：“好惡，性也。所好所惡，物也。善，不善，性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，弗取不出。凡心有志也，無與不可，心之不可獨行，猶口之不可獨言也?！保ǖ?-7簡）“行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁?！保ǖ?5-57簡）這里的修身論是一種典型的實踐論。自我之“性”，只有在與外界之“物”的摩蕩之中才能夠顯現出來；“心志”的存有，必須搭掛在具體的事務之上，才有追求的目標。這是十分理性的哲學思路。但是，性情的顯現，心志的追求，都必須滿懷一腔對“道”的熱忱，上下左右遠近的一切，才有可能激發起我的主體“修身近至仁”的積極性。正是在這樣的前提之下，《性自命出》才提出了“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之”（第9、10簡）多方位、多層面徹底滌蕩人性、磨礪人性的途徑。對心性的錘煉在于對自己道德情操的提高，而道德水準的高下最終決定了命運的好壞。這應該就是《大學》的“有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用?！焙汀吨杏埂返摹按蟮卤氐闷湮?，必得其祿，必得其名，必得其壽?！比寮覉孕磐ㄟ^這樣一條修身的途徑，從現實的道德踐履，下學上達，回歸最原初的自我，體認“天道”，就“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”（《中庸》）。于是，宗教的赤誠信仰，最終演化成為一種現實的奮斗過程，杳遠的天命也就化解為可以觸摸、可以感知、可以掌握的必然規律了。
郭店儒簡《窮達以時》一文，以“有天有人，天人有分”開頭，通過歷史人物的際遇故事，得出“遇不遇，天也”的結論，以歷代圣賢之節遇，來自我寬慰：“有其人，無其世，雖賢弗行矣。”但是，這篇文章的珍貴之處在于，面對人生命運的無奈，它的思想并沒有歸之于宿命論，以消極的態度來對待命運的不公，而是以“動非為達也，故窮而不怨；隱非為名也，故莫之智而不吝”的豁達胸懷來面對人生的歷程，不怨天，不尤人，最后的理性選擇是“惇
于反己”，把上天的命運，外在的際遇，內化為心性的修養、德性的提煉之上。在這里，我們不難感到，儒家“為己之學”的主體性動力，究其實質，并不是來自虛無飄渺的天命灌注，而是來自在哲理分析基礎上的、對真理的堅定信念。在這里，我們找到了儒家哲學何以源遠流長，在中國文化史上產生了巨大影響的根本原因。
在郭店儒簡中，有關“反己”之學的論述是很多的：“故君子惇于反己?！保ā陡F達以時》第15簡）“聞道反己，修身者也?！保ā缎宰悦觥返?6簡）“求之于己為恒?！薄熬忧笾T己也深?！薄胺粗T己而可以知人?！薄吧髑笥诩?，而可以至順天常矣?！保ā冻芍勚返?、10、19、20、
38簡）為什么先秦儒家沒有像基督教那樣，將主體的擴充與提升寄托于外在的天命，而是轉化為內心的自我修煉呢？筆者以為，這關鍵在于“天”“命”的觀念轉化。“天”，天道也；“命”，性命也。在注《禮記·中庸》時，鄭玄說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命?！币簿褪敲膳嘣壬f的“指天道之命于人而人受之以為性者”，[4] 天道流行，賦予人以天地之性。大家耳熟能詳的“大哉乾元，萬物資始”“乾道變化，各正性命”（《周易·乾》）的命題實際上透露了天道與性命的關系。人性的內在修煉，通過“命”的中介把自己與天道統一起來，使天道的善性在自己的視聽言動中得以實現。這就把先驗性的“天命”轉化為主體性的“性情”。本質上講，這是中國先秦時期偉大的人文主義精神在儒家心性學上的體現。誠如徐復觀先生在論述到孔子在中國文化史上的地位時所指出的那樣，“由孔子開辟了內在地人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機?！?[5] 這種“向上之機”，就是“惇于反己”，從本體的內心世界去挖掘原初之善，擴充自我，“至順天?！?。這種“為己之學”，從人的內心入手提升自我的途徑，在《五行》之中就揭示出了具體的修煉內容：
仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。智之思則長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。（第12-16簡）
這里的仁之思，智之思，圣之思，各個范疇一環套一環，一氣呵成，各個環節之間，都具有深刻的內在理據，它們是修煉的內容，也是修煉的追求過程和目的。但是，《五行》哲理分析的內在深處卻始終具有一種無處不在的感悟、體認的質素：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！保ǖ?、5簡）從哲學上講，這里的四行之善，五行之德就是踐履的內容；從宗教學上講，它們就是性命的本體。德性的超越，關鍵在“和”字上。四行、五行之“和”，就是各種道德層面在修身的過程中彼此激發、牽制的機制，就是融會貫通的結果。它的思維方式是陰陽五行式的“綜合、中和、提升”。因為“和”，所以能“獨”（第16簡），所以能混而為“一”（第16簡），所以能“集大成”（第42簡），[6] 最后“金聲而玉振之”（第19簡），達到“舍體”而出，與天道合而為一的境界。而這種與天道合而為一的境界，正式儒家“為己之學”“惇于反己”的理論目的，是人的主體性的高度弘揚。沒有宗教性的體悟，哲理性的分析是達不到這種認識境界的；而沒有哲理性的分析，更不可能具有我們所看到的宗教性超越。既有哲學的理性，又有宗教的執著。哲學的理性，加強了宗教信仰的熱忱；宗教的熱忱又烘托了哲學的理性力量。這正是儒家心性學的魅力之所在。
囿于時代與歷史的局限，先秦時期的儒學思想家們是不可能擺脫“天”“命”的糾纏的。任何一種具有歷史張力的思想體系，都必然性地與過去的文化傳統糾結著斬不斷的情思；但是，它又一定是超越了歷史的苑囿，而有其長足的開拓。郭店儒簡的價值正好就在于它們依山點石，借海揚波，從傳統的“天”、“命”觀念中脫穎而出，借宗教的氛圍，闡發哲理的思想；借哲理性思辨的力量，烘托宗教性的崇高，從而相輔相成，在雙方面都取得了很好的理論效果。
注釋：
[1] 麥克斯·繆勒：《宗教的起源與發展》，上海：上海人民出版社，1989年，第10頁。
[2] 郭齊勇：《郭店楚簡身心觀發微》，見《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（武漢大學中國傳統文化研究中心主編的《人文論叢》2000年特輯），武漢：湖北人民出版社，2000年，第200頁。
[3] 杜維明：《一陽來復》，上海：上海人民出版社，1997年，第135頁。
[4] 蒙培元：《中國哲學主體思維》，北京：人民出版社，1997年，第147頁。
