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經典文學的價值范文1
中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
【關鍵詞】 魏晉玄學/言意之辨/經典文本/終極價值
魏晉時期是中國哲學史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學”，而“名理之學源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現代哲學的視域看，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創性建構的先秦時期或中國“哲學的突破”期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，并集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數”符號系統是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數”符號系統能否可以完全理解和把握圣人之意的問題?？梢哉f，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。
“道”是老子哲學乃至中國哲學的最高本體范疇。而如果說中國“哲學的突破”以“道”作為哲學本體論范疇的提出為標志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學的創立者或中國哲學的開創者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當其沖的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對“道”進行言說時，便發現了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標準，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅裕瓱o味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o為之事，行不言之教?！?《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反?！?《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復命”、“歸根”、“復歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國哲學的初始問題和理論難題出發，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——“言盡意論”的解構和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關系作了明確地區分，并設定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法?！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關系的概念論為基礎的“言盡意論”的解構和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學傳統?！兑讉鳌は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄断缔o下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也?！薄跋笠舱?，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強調的是“象”與“意”之間的完全對應關系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》“言”、“象”、“意”之關系的一種解釋，則主要強調的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當然并不等于沒有問題。
問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關系問題，而且以“言不盡意”為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。
先秦以后，經學繁盛，故有漢代經學中的“章句之學”和“象數之學”的興起?！罢戮渲畬W”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重“師法”?！皫熤鶄鳎苤?，一字毋敢出入；背師說即不用?！盵4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關于“性與天道”問題的形上學思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化?！辈粌H深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉?！蜃又恼拢傻枚勔?，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨梢哉f，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數之學”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了“象數學”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經學”有關。“陰陽五行說”強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經學”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數學”與“卦氣說”相結合的詮釋方法演變為一種數字游戲并最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關系問題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經學以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發展，又是對兩漢經學賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制?？梢哉f，魏晉“言意之辨”的發生、發展，正是兩漢經學及其方法的極端化發展的必然產物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發展為基礎，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲?？梢哉f，“以儒術論議”的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！爱敃r能言者不能屈也?！睆默F有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關系問題，并具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也?！?《周易外傳》卷六)強調的是“言”、“象”與“意”之間的對應關系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”?！兑住分耙狻笔羌础笆ト酥狻?，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用于解構經學和創建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統論述的正是“正始玄風”的開創者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語學”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創了玄學化的新經學的話，那么作為“正始玄學最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執一統眾”，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從“無”的本體論出發，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統的闡發。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應當承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學”的興起就是魏晉“言意之辨”發生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統、正統而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論“才性”和“品評人物”而有“名理之學”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學”乃至法家的“形(刑)名之學”的概念論有著較為密切的關系。然而，從思想內容上看，“名理之學”“源于評論人物”，多以“形名之學”的概念論為基礎，不僅主要體現在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關系的概念論為基礎，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關聯。而“名理之學”以先秦以來的“形名之學”的概念論為基礎，多與“言盡意論”相聯系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據的。
關于這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢?！薄笆菚r何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利?！绷頁度龂尽の簳ぼ鲝獋鳌纷⒁污俊盾黥觽鳌吩?，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之?！薄端囄念惥邸肥泡d晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也?！笨梢?，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當來自荀粲的影響?！剁姇鳌份d：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’?！睋妒Y濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也?！笨梢姡湓诋敃r的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學”的產生?！懊碇畬W”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統“名教”思想受到了嚴重的挑戰。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀表舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學建構，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論、名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統的思想和方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發生、發展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和圣人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程?？梢哉f，這既是玄學本體論哲學的顯著特征，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。
參考文獻
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經典文學的價值范文2
關鍵詞：文學經典；引領；語文課堂
中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）07-354-01
文學經典是人類精神文明的積極產物，體現了人類在不同歷史時期的社會活動、價值取向、內心需求。世界上任何一個民族的經典之作都是該民族文化的精髓，間接或直接展示了民族的聰明和智慧，讀經典文學就是讓這種聰明和智慧得以傳承。因此，如何領略文學經典就成為了社會教育――語文教學的一項重要任務。如何讓文學經典走進語文課堂，貼近學生需求，真正成為學生精神生活的一片樂土呢？下面結合本人語文課堂探究的實際略表粗淺之見。
一、帶頭研讀經典，引領學生情感價值走向
要想幫助學生樹立閱讀經典文學，愛好經典文學的語文學習理念，語文教師就應當是一個喜愛經典，傳頌經典的典范，因為這種經典的思想將對學生產生潛在的深遠影響。魯迅先生描寫自己的啟蒙老師壽鏡吾先生時，在《從百草園到三味書屋》中有這樣的描述：先生自己也念書。后來，我們的聲音便低下去，靜下去了，只有他還大聲朗讀著：“鐵如意，指揮倜儻，一座皆驚呢～～；金叵羅，顛倒淋漓噫，千杯未醉嗬～～……”我疑心這是極好的文章，因為讀到這里，他總是微笑起來，而且將頭仰起，搖著，向后面拗過去，拗過去。壽鏡吾先生讀得是何等的投入――也許這種熱愛文學的精神正是孩童心靈深處的種子，造就了中國現代文學史上的一顆耀眼明星。
仔細審視現代語文教學，很多學校、很多教師總是把教學成績和應對考試作為語文課堂的第一功利需求。如在名著的教學中，一般教師都在輕描淡寫地閱讀兩遍后給學生反復強調應考知識，這種糟踐經典文學的教學何異于暴殄天物。它不僅背離語文大綱要求，也誤導了學生的情感價值走向。
二、創新教學形式，引領學生飽神食糧
經典文學的“經典”價值在語文學習中常常容易被忽略，一方面的因為教學導向的偏離，另一方面是語文課堂中經典文學的教學形式比較單一所致。要改變這種現狀，教師在語文教學中就必須創新教學的形式，讓經典文學以學生喜聞樂見的方式出現。比如，名著的閱讀，教師可以根據學生不同的年齡階段指導學生閱讀不同形式的版本：小學階段可以指導學生閱讀兒童故事讀本，中學階段指導學生閱讀刪減版，高中以上階段可以指導學生閱讀完整版。這些不同的版本都是在精心策劃的基礎上出版的，符合兒童學習的需要，容易讓兒童接受。當然，影視內容（如電視劇、電影、記錄片等）也是引領學生閱讀名著的又一方式，但很多學生在影視觀看中只是注重故事的興趣和內容，缺乏對名著本身思想內涵和人物表現手法的理解，這也構成了影視教育影響的局限性。
三、開辟經典講堂，引領學生享受文學盛宴
經典文學的價值范文3
一、網絡文學閱讀對高職學生人文素養的影響
網絡文學閱讀對高職學生人文素養的影響主要體現在以下幾個方面。
（一）影響高職學生的語言表達。網絡語言字符化，以數字、諧音、無規則的簡化對網絡讀者的語言表達產生影響，這已經是經大量研究證實的事實，網絡文學的語言表達對讀者在語言表達上產生影響同樣應該引起關注。傳統文學講求煉字，文字語句要經得起推敲，而網絡文學由于網絡超文本特點，往往是文字、圖像、聲音的組合，對文字的要求降低；此外，網絡文學網站按字付酬的規則，字數越多意味著收益越好，使得網站上的作品摻雜大量的水話、重復，無需考慮文字的精練；網絡文學讀者閱讀速度加快，使得網絡文學文句變短，多動態敘述，少靜態描寫，文章結構簡單，寫作手法單一。這些網絡文學語言表達上的特點，會進入讀者閱讀理解同化結構，最終影響讀者的語言應用。如筆者在教學過程中發現，高職學生的作業、報告中常常出現諸如“杯具”、“童鞋”一類的詞匯，“I服了U”、“你好菜”之類的表達，以及句式雷同、表意模糊、結構混亂的文章。尤其是學生不顧場合和個人特點，只是一味地復制網絡表達，在簡潔、幽默之余，缺乏規范和雕琢，學生規范化地運用書面語言進行表達的能力相對滯后。
（二）影響高職學生的審美追求。網絡時代的傳媒介入文學創作和閱讀，加上后現代文化的影響，傳統文學的審美價值取向被改寫，網絡文學的審美價值取向影響高職學生的審美追求。
網絡文學的審美價值取向體現在以下三個方面。一是審美大眾化。網絡時代，一切傳媒手段都可以參與文學活動，網絡文學、手機文學、博客、微博，等等，名目繁多，帶來了文學數量的暴漲，文學活動的參與者也日廣。隨著大眾化的擴張，網絡文學寫作不再像傳統寫作那樣以精神的精致和獨創來證明自身的價值，而只能以在場宣告自己的存在，審美大眾化削弱了審美的深度追求。二是審美娛樂化。由于消費文化影響，社會生活徹底地娛樂化，文學的娛樂性被提到空前高度，欲望成為消費的重要動力，對感官享受的追求，成為文學宣揚的核心，使得網絡文學放棄文學的教化功能。雖然文學也有寓教于樂的說法，但文學的核心價值還應在于它的使命感，娛樂并非文學的基本責任，過于強調娛樂價值終將網絡文學導向淺薄和庸俗。三是審美化。歐陽友權在《互聯網對文學性的技術祛魅》一文中提到，網絡時代追求的是當下和直觀，而不是經典的深度與意義。為了追求，博人一笑，網絡文學充滿了各種戲謔、調侃、戲仿，甚至雷人、惡搞，對經典名著、真實人物進行文字游戲式的胡亂改編，大量戲仿、同人的作品淹沒了經典的價值。
文學審美價值取向的變化，一方面，給了高職學生參與文學活動的機會，高職學生通過點評網絡文學作品、編機段子、寫博客拉近了與文學的距離，可能就此走進文學的世界；但另一方面，網絡文學對欲望的張揚、對物質享受的追求隱藏在高職學生似曾熟悉的生活表象中，高職學生由于缺乏對生活的深度解讀能力，相對缺乏對崇高的認知，只能追求在胡編亂改的文字中哈哈一笑，而無力追問網絡文學的深度和人文價值。
（三）影響高職學生對文學價值的認識。網絡文學的出現打破了傳統精英對文學的壟斷，更多人進入了文學的領域，也導致網絡文學越來越被責問關于文學性的問題。文學性是文學發展過程中逐漸形成的概念，它強調文學的形象思維，強調通過語言、形式、修辭、結構、敘事等展示文學的價值。網絡時代，文化的多元取向尤其是消費文化的影響，給人們對文學的基本價值的認識、尤其是文學經典的存在價值認識帶來了前所未有的沖擊。欲望的高度張揚、物質的過度宣泄，淹沒了文學的人文價值和審美意義。為了生存，文學不得不接受市場的規則，以賣點、熱點吸引眼球，保住一席之地，就連曾經產生過廣泛社會影響的文學經典，在網絡文學領域也經歷從經典到世俗化的祛魅。例如從經典名著《西游記》到網絡文學《悟空傳》《沙僧日記》《此間的少年》，高職學生的接受可能會由對經典的崇拜轉到戲謔，使經典走下神壇，可能也導致高職學生對《西游記》價值的認識從關注語言、結構、形象、思想轉而僅僅留意其娛樂效果，文學的基本價值被忽視。
二、對策
針對上文提到的網絡文學閱讀對高職學生人文素養的影響，筆者認為高職人文教育可采取以下策略加以應對。
（一）正確認識高職學生接受網絡文學的心理。通過計算機和手機閱讀網絡文學已經成為高職學生文學閱讀的常見姿態，網絡文學對高職學生的影響不容小覷，但大多數高職學生僅僅將網絡文學閱讀作為一種娛樂方式，沉迷其中的比例并不高。高職學生接受網絡文學的心理大致有：網絡文學語言隨意、通俗易懂加上輕松的筆調，可以幫助他們緩解學習的壓力和對未來的迷茫；網絡文學中青春校園系列的小說與學生生活接近，作者的語言表達、情感演繹切合他們的心理，甚至可能對他們的成長有一定的參考價值；玄幻、穿越等類型小說虛構的幻象世界可以滿足他們對完美世界的想象，可以使他們有機會逃避現實的壓力，滿足對想象的需要，而高職學生已具備一定的知識基礎和社會分辨能力，可以區分現實與小說虛構，不會沉迷于其中。正確認識高職學生接受網絡文學的心理，有助于挖掘網絡文學的正面價值。
（二）充分利用網絡文學資源，提高高職學生的語言表達能力。在教學過程中，筆者發現高職學生由于長期學業受挫，對寫作往往缺乏信心、沒有興趣，這往往是其書面語言運用能力不佳的原因之一。對此，高職人文教育者應善于利用網絡文學資源，激發高職學生運用書面語言的興趣和信心。在高職教育開設文學課程，現階段不可能成為常態，但可以充分利用網絡文學資源 進行人文教育。調查顯示，大部分高職學生都在閱讀或曾經閱讀過網絡文學作品。網絡文學作品能敏銳地反映社會生活，無論是題材還是語言風格都貼近高職學生生活，往往是高職學生感興趣的話題。高職人文教育可以從網絡文學中選擇案例，從交際場合、表達效果出發，讓學生深刻理解語言應用能力是個人綜合素質不可或缺的重要部分；重視網絡文學網站的互動反饋功能，引導學生對所閱讀的網絡文學作品進行點評，通過與網絡上萬千讀者的互動，規范語言表達；還可以利用高職學生的從眾心理，重視與之通過博客等進行交流，通過互動增強學生提高語言表達能力的信心。
（三）加強閱讀指導，重視經典閱讀。網絡文學是伴隨大眾消費文化的興起而發展的，在消費文化、后現代主義理論的影響下，尤其是在網絡技術的支持下，文學成為人人可參與的狂歡，作為精神產品的神圣光環逐漸消減，文學應有的崇高理念、文學經典的地位，在網絡技術復制、粘貼和展示中被一一消解，祛魅成為網絡文學發展的重要問題，文學寫作以賣點、熱點為追求，以短平快的文字展示當下的理念，關注在場和作為商品的屬性，文學的審美價值在市場經濟和數字化生存語境中面臨重大挑戰。作為文學，網絡文學依然應該是用文字抒情敘事、傳達審美。那些文字優美、語言準確、結構完整的經典作品，經過時光的沉淀，經過歷史的選擇，依然字字珠璣，余韻悠長。在網絡浮躁的閱讀環境下，高職人文教育應該指導學生回歸文學的審美世界，加強經典閱讀指導，使高職學生從文學經典中學會節制欲望、凈化靈魂，讓傳統文化的人文精神和理性價值回歸，成為高職學生心靈充實、內心強大的基石。
（四）積極發掘網絡文學的正面價值。一個時代有一個時代的文學，網絡時代文學寫作的低門檻，只要愿意人人都可以在網絡上發表自己的見解，寫與不寫完全取決于個人意愿，這極大地鼓勵了有志于文學創作的學生，只要有自己的想法，有足夠的想象力，就有機會成為網絡上的大神，這給高職學生個人發展提供了更廣闊的空間。網絡文學自由的特征，不僅便于作者抒發性靈，展示個人情懷，作者展現的自由的精神境界也會對讀者產生良好的影響，高職學生通過閱讀獲得審美的愉悅，得到精神的升華。網絡文學重視讀寫互動、重視接受，接受者的現實壓力可以通過閱讀反映了他們心理需求的網絡文學而得到有效紓解。接受者在閱讀過程中將自己的感受實時傳遞出去，可能影響作者的創作和其他讀者的接受，不同讀者之間的互相交流可以促進情感的融合，加深對作品的理解，最終提高高職學生情感表達的能力和文學作品解讀能力。
總之，網絡文學的迅猛發展給高職學生人文素養教育帶來了新的影響。對此，高職人文教育應善于挖掘網絡文學的正面價值，以主題積極的網絡文學作品體現出的審美價值取向引導高職學生，使高職學生體會文學審美的價值，給他們的審美活動以更完美的體驗，從而切實提高他們的人文素養。
【參考文獻】
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經典文學的價值范文4
關鍵詞：新世紀；文學經典；消費語境；經典性
中圖分類號：I024 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）17-0007-02
新世紀以來，有關文學經典的研究一直是文學理論界關注的焦點。在現代社會中，當大眾文化、網絡文化不斷擴張，后現代主義文化價值觀下的文化批判席卷整個文學領域，消費時代的文化在憑借著視圖媒介不斷顛覆人們的價值觀時，經典文學的解構自然也由此引發不同的聲音。當現代化領域中的文學逐漸去政治化，失去文學顯學地位而成為一種純粹的學術研究的時候，文學經典化的問題便成為學術界開始思考的一個問題。
一、關于文學“經典”內涵的論爭
西方學者關于“經典”的論爭始于對“經典”概念的界定，學者們從文學經典作品的藝術魅力、世界的影響性以及時間的篩選等幾個方面，來闡釋文學經典的概念及內涵。
中國文學界對“經典”有著本地域性的獨特見解，黃曼君認為，文學經典應該是原創性文本和獨特闡釋的結合，其存在形態生具有開放性、超越性和多元性特征，價值定位上必須具備民族語言和思想的象征符號。①同時，文學經典應是特定歷史時空與文化語境中思、詩、史相交融的結晶。必然閃耀著思想的光芒，有著“詩性”的內涵，還有著民族的文學特色。②童慶炳認為文學經典“必須經過時間的篩選；是達到藝術極致的作品；是開辟了新的藝術范式的完美之作”③方忠認為應該首先堅守“文學是人學”的原則，將文學作品的審美性、藝術價值還有經典應具有的原創性作為衡量經典作品的標準。④劉晗從“經典”二字字義考究，貫通古今進行縱橫比較，得出結論：“文學經典是指那種能經得住時間考驗的文學作品……經典指是指那種能夠超越具體時代的價值觀念、美學觀念，在價值和美學維度上呈現出一定的普適性的文學文本。”⑤劉象愚對比古今中外、英漢文中“經典”的含義得出結論：“經典’指那些權威的、典范的偉大著作，文學經典的本質特征必須具備內涵的豐富性、實質上的創造性以及時空的跨越性。⑥陳定家在結合中西方學者對文學經典的闡釋之后認為：“真正的文學經典應該是那種在一定程度上能夠超越價值觀和美學觀之時代局限的優秀文學作品，是那些在歷史維度與美學維度上呈現出一定的普適性，富有教義且常讀常新的權威性的典范之作?！雹?/p>
眾多學者對文學經典的定義在一定范圍內達成共識，我們也可以看到文學經典既有傳統視角，又有現代的革新?；谥黧w對文學文本認識的不同，對現在文學文本進入經典序列后，關于經典的爭論更是不休。時代語境的不同，對經典的定義及內涵的闡釋仍會繼續，文學經典也在闡釋和再闡釋的循環中發揮著它不朽的藝術魅力，對其內涵及外延的界定，是對文學經典及經典性問題研究的基礎。
二、追問文學經典的建構及生成機制
學術界在對文學經典問題研究的逐漸深入中，逐漸跳出對文學經典本身定義的格局，轉向如何建構文學經典，推動文學經典建構的主要因素有哪些等相關問題上等，此類更為深入更具有針對性，更加具體化。
西方文藝界對文學經典的建構有著兩種主要觀點，即限定于文學作品內部的本質主義經典化理論與限定于外部因素的建構主義經典化理論。國內文學理論界對文學經典建構的內外因素同樣重視。孫邵振認為，引入西方理論的價值歸宿就是對文學經典作品的改寫，使得作為歷史流傳當中的經典文本重新獲得一種時代的生命，這實際內在于文本的一種對經典的確認。⑧童慶炳將文學作品內外因素相結合，具體考察經典建構過程中兩者的作用方式，認為文學經典的建構是處于一種不斷地建構的過程中，同時提出文學經典建構的六個要素：“（1）文字作品的藝術價值；（2）文學作品的可闡釋的空間；（3）意識形態和文化權利變動；（4）文學理論和批評的價值取向；（5）特定時期讀者的期待視野；（6）發現人（又可稱為‘贊助人’）?！雹嶂靽A則認為應該從歷史的維度辯證地認識經典的準則：“一方面，各種經典的合法化來源都是獨特的，我們應該對其進行語境還原；另一方面，在一個個具有連續性的歷史長時段中，可能存在著相對穩定的經典化規則?！雹?/p>
此外，也有學者針對文學經典建構的外部因素發表了看法，側重點不同，觀念有著些許不同。劉晗認為推動文本進入經典序列的方式主要有：政治權利的推行、知識精英的遴選和大眾輿論的評判等。{11}南帆認為圍繞在文學周圍強大的社會群體、研究機構、出版社、學生團體、教育部門，他們共同構成了一個復雜、龐大的文學機構，從而形成一整套對文學作品行之有效的選擇機制，并逐漸確立各種文學制度。{12}陶東風著眼于文化研究的視野，認為文學經典并不是普遍的藝術價值的體現，而是有著特定時代的文學規范與審美理想，凝聚著文化權利。{13}王寧認為，文學經典的構成在很大程度上取決于特定的批評話語、權力機構及其他的一些人為的因素。{14}此外，黃書泉立足當代文化多元化語境，認為當代文學經典的建構需要從三個維度辯證統一地把握，即充分認識文學史撰寫的作用，破除確立文學經典中文學史的話語霸權，從當代社會文學生產和消費的現實關系中確認當代文學經典。{15}注重經典建構內部因素的洪子誠認為：“當代的經典秩序的確立標準，最為要緊的是作品所表達的歷史觀和政治立場……文學文本在揭示‘歷史規律’展示歷史發展前景上的典型性和深刻性，是當代經常起作用的經典衡量尺度?！眥16}
在筆者看來，文學經典及相關論題是十分重要且關系重大的研究課題，對整個文學自身價值體系的構建、主流意識形態對讀者的文學價值觀念引導、文學史的編纂和文學教育等都息息相關。當然對文學經典的判斷是隨著社會歷史的發展而不斷變化著的，對文學經典內容的構建不是一勞永逸的，而是一個不斷構建的過程。
三、當代消費語境中文學經典的命運
在當前的消費社會下，視覺文化以及媒介文化都以不可擋之勢，闖入審美文化的背景中。盡管眾多學者對文學經典的超時間性與超歷史性都滿懷信心，但是當經典面臨當下消費時代的語境，圖像霸權危及語言的中心地位的現實狀況時，對文學經典的命運堪憂。
很多學者就從當下的消費文化語境中探討文學經典的境遇，分析消費關系對其他社會關系以及文化的影響。吳興明就從當下消費關系的座架中看文學經典的商業性擴張，他認為文學經典在消費社會不斷被廣泛的借名、挪用，出現大規模的異質重現，他指出，傳統意義上的文學經典在消費社會的命運即是：走向終結。{17}但同樣是從消費語境中看待文學經典境遇的趙學勇則相對較為樂觀，他認為文學經典所面臨的危機源于文學經典和消費關系的語境沖突，調和精英文化和大眾文化之間的關系，則是經典問題消弭的關鍵所在。同時他進一步提出，要依靠市場手段來調節文學經典在當下消費語境中的接受和傳播。{18}
在當下消費社會的現實語境下，有學者認為文學經典的n勢不可避免。劉晗認為，當下文化語境中語言和圖像之間關系的不平衡，圖像文化的異軍崛起使得語言中心地位旁落，消費文化思潮使得文學經典呈現出消費化趨勢，文學經典存在的根基被消解。{19}也有學者著力分析文學經典出現這種狀況的原因及解決問題的方法。孟繁華認為，20世紀以來作家們參與社會的情感需求，與“宏大敘事”熱情所創作小說文體，在不可避免的走向衰落。他分析其原因：“現代媒介的發展和多元化和多元文化，特別是與科技手段相關的消費文化的興起，是文學不斷走向式微的原因和條件?！眥20}
此后，學者們對文學經典理論話語的拓展與深入、文學經典的命運及古今文學經典承傳重構與評估重建等方面做了深入探討。一些學者基于消費文化語境中對經典表示出擔憂，如趙學勇從文學經典與消費文化語境的關系入手，從內部和外部兩個方面審視特定的時代背景下文學經典所面臨的一系列矛盾。{21}在陳家定看來，文學經典不僅遭遇了市場上的“生存危機”，而且還出現了觀念上的“信仰危機”。但機遇與挑戰共存，在去經典的潮流中文學也得到了更廣范圍的傳播；新秩序與新經典為重構文學經典提供了更多種可能；激發了文學經典的多種潛在的文化功能。{22}而蓋生認為，在當前的消費文化語境下，文學被媒介文化沖擊的邊緣化反倒是文學非線性進步的表現，指涉當下、提升現實承擔社會的經典化文學仍將是社會價值整合元和意義的生產地。所以文學不僅不會終結，還將在新形勢下具有重建經典的可能。{23}
經典的文學作品可以說最能夠體現人類思想精髓，最能夠經得起歷史檢驗的，最具有代表性的文學作品。當下文學終結的聲音不僅在國內出現，許多外國的學者也對“文學終結論”的論斷發生論爭，贊同與反對的聲音此起彼伏。作為文學作品中主流價值觀念的代表，學者們對消費語境中文學經典的處境也是憂思與期望并存。經濟基礎決定上層建筑，從社會形態變遷的大環境中看待具體的文學現象是理論研究者需要堅持的態度。
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{21}趙學勇.消費文化語境中文學經典的處境與命運[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版）.2006（05）.
經典文學的價值范文5
摘 要：賈平凹創作的《廢都》經歷了出版――被禁――再版的曲折歷程，其中呈現了讀者在接受作品過程中的評論及對其的爭議，正是在這樣一個不斷爭論中《廢都》完成了兩大階段的經典化歷程，最終成為了經典作品。
關鍵詞：賈平凹；《廢都》；經典
賈平凹是我國當代最具叛逆性和世界意義的作家，而90年代創作的《廢都》更是引起了當時學術界的爭議，本文以《廢都》曲折的經典化過程為研究重點，綜述三個階段學者對其的評論及爭議，并以此反思在當代如何才能理性地評判文學作品。
一、《廢都》的經典化歷程
經典是對文本的價值評價，其地位是動態的?！稄U都》屬于不能在當時被認可，卻被后代“追認”為經典這一類，它在中國的境遇是曲折的，經歷了肯定――否定――肯定的過程，每一個階段的評論是充滿爭議的，在這個過程中因為正是評論家對此的不斷爭議、評論才使《廢都》最終確立了經典的地位。
1.1993年，賈平凹在陜西完成了《廢都》，隨后的出版，使其不僅成為熱銷書，還受到了眾多評論家的關注，寫成了《廢都大評》。分析這個階段的評論基本是理性的，毀譽參半。
但好景不長，下半年《廢都》就被禁，賈平凹因此還受到了強烈的批判，評論界集成批判大軍，許多評論基本是一窩蜂地批判，并沒有多少學理分析。
分析學術界對其的評價，主要從知識分子精神迷失和性描寫等方面進行了批判，比如王曉明教授就和學生一起從兩個方面討論了《廢都》現象，一是認為此現象的出現是一種促銷策略。二是從文化層面對小說中采用的刪節方式進行批判。昌切認為小說“是大眾文化和感官文化排擠精英文化的畸形產物”，還說賈平凹“醉入感官文化，賺取大眾喝采。[1]”李建軍和孟繁華都批評了《廢都》，指出了存在的問題。
當然也有一些學者對《廢都》持肯定的態度，他們主要從文本深層含義入手，丁東認為小說展示了中國知識分子在世紀末的精神大幻滅。更為重要的是，季羨林和馬原都對小說表示贊同，季羨林說“《廢都》20年后將大放光芒。[2]”馬原認為“《廢都》在中國現當代文學里空前地把當代知識分子的一種無聊狀態描寫到極致[3]”。
總之，從出版到被禁《廢都》經歷了戲劇化的歷程，引起了評論家的集中評判和爭議，形成了《廢都》現象，反而贏得了更多的讀者的關注、評論，這是在這樣的爭論中《廢都》步入了經典化歷程的第一個階段。
2.2009年，《廢都》重版。期間人們的價值觀和認知都逐步走向開放，《廢都》逐漸被批評家和普通讀者所接受，很多專家開始重評《廢都》。如今，對于它的評論是多樣的，研究角度也比前一個時代豐富了不少，正是多角度的研究才使《廢都》的意義不斷被賦予。
從時代語境對《廢都》進行分析的，比如陳曉明反思了之前對小說的不當評價。李敬澤也認為小說在時代和出人意料的地方建立了秘密的聯系。這兩位學者都寫出了小說所獨具的時代特點。
對作品自身進行探討的，主要是運用西方理論對文本研究，比如從存在主義視角來解讀，認為“廢都”意識傳達了頹廢的精神狀態和世紀末的焦慮。還有從生態女性主義視域下解讀的，小說是對處于“失語”情境下的女性命運進行了反思，挖掘隱藏在背后的社會根源。
從主題角度研究的，一般探討的是知識分子的精神的迷失，還有鄭安綱探討了小說和創作背景的“廢都意識”。
從審美角度研究的，韓魯華，樊瑛認為小說是對一個時代及其精神的概括。儲兆文挖掘了廢都的一個個建筑意象。朱佳寧則提出小說用了敘事技巧，達成了現實與作品的搭建。劉再復認為莊之蝶是個頹廢的知識分子形象。
此外還對其進行了比較研究，與《秦腔》、《浮躁》、《白鹿原》、《紅樓夢》、《金瓶梅》等的比較，從比較中展示小說的多重方面。
從這一階段對《廢都》的重新評論中可以看出肯定的態度是占主流的，不同角度的評論對小說意義的解讀起到了很大的作用。更重要的是，從《廢都》曲折的歷程中可以看出，一部文學作品要想成為經典，就必須得到出版，并引起批評家的注意，最后成為經典的重要標志就是進入大學的教科書和載入文學史。這三方面的因素是缺一不可的，顯然《廢都》這三個因素都滿足了，正是讀者的喜愛、評論家的肯定、教科書的收納才使《廢都》完成了經典化的第二個階段。
二、反思當今文學的經典化
由《廢都》曲折的認同歷程看，所處時代的文化語境是非常重要的，它能夠影響一部作品的評價，而對于曾經的評判應該理性地予以看待。同時對于當代文學經典作品的評判應該適應時代的要求，重建文學價值體系。
在當今時代，對于《廢都》出現這種曲折的經典化過程應該予以理性的看待。畢竟文學經典的價值理念是隨著時代而變化的，就像“五四”文學革命時期的文學經典就打破了原有經典的評判標準，打破文以載道的觀念。同樣，九十年代文學界對《廢都》的評判很大程度上是和當時的文化語境相關的，如今看當時的批判是極不成熟，但不能因此而否認當時的文學評論，只是因為當時的文化語境是不允許“非正統”作品出現的。雖然這種批判使得作品的經典化道路更加艱難，但從另一方面說卻構成了《廢都》的多個角度、多個層面的審視，反而有助于經典地位的確立。
此外，我們應該認識到的是：文學的經典化過程就是確立作品價值的過程。這種過程不是一蹴而就的，而是一個不間斷的過程，因此需要從不同方面不斷發掘作品中的經典性元素，從而使其的經典地位得以鞏固。另外不可否認的是，經典地位并不是一直穩固的，如果作品中的經典性元素不足，就會影響其經典地位。就像“紅色經典”一樣，時期的評價主要強調其意識形態，因此被定為成為經典，但現在看來，雖然也不乏優秀之作，但其經典性地位還是受到了影響。另外，文學經典化的確立標準是隨著時代而變化的，但對于文學經典評價標準中的人文性、文學性尺度應該予以留存，這樣才能對作品進行更好的評價。
總之，對于作品的評定不能依據慣性思維，而要從內在挖掘作品的價值，使真正優秀的作品得以傳承、延續。
參考文獻：
[1] 昌切.世紀橋頭的凝思――文化走勢與文學趨向[M].武漢：湖北人民出版社，2000
經典文學的價值范文6
Abstract: The network literature is a new kind of literature which cann’t to be underestimated in today. It has a huge impact on the traditional concept of literature and tradition. Network literature remove the social responsibility which is taken on the traditional literature and many classic forms of ridicule there, gradually eliminate the traditional moral philosophy, and constantly deconstruct the traditional humanistic spirit.
關鍵詞:網絡文學 經典作品 倫理道德 社會責任
Keywords: network literature classics ethics social responsibility
作者簡介:陸麗霞(1988―),女,漢族,湖南省衡陽市人,武漢大學文學院07級本科生。
自20世紀90年代文學走進互聯網,逐漸形成了一種新的文學形態――網絡文學。短短十幾年,網絡文學一時蔚為大觀,不僅改變中國文學的整體面貌和發展格局,而且對傳統的文學觀念和創作形成強烈的沖擊,但“網絡文學從昔日的文學精英手中奪回了公共空間,卻沒有從精英作家的筆下接過文學價值觀和作品意義度的倚重;不僅沒有承續傳統,還常常對傳統的價值觀念進行了無形的解構和徹底的顛覆”。
一、網絡文學對經典作品的調侃
網絡文學寫作多是匿名,作者處于“三無”狀態,即無身份、無性別、無年齡,所有網民在同一平臺上自由嬉戲,相互交流卻又各自獨立。在這種過度的自由之下出現了嘲諷神圣、戲弄經典、調侃崇高的創作形式。拿經典開涮,在名人身上找樂,或戲仿歷史典故,在網上作品中占了相當大的比例。不僅包括對《紅樓夢》、《西游記》等古典文學經典的調侃,也包括對革命文藝經典如《林海雪林》、《紅色娘子軍》等的戲仿。今何在的《悟空傳》一炮走紅后,眾多古代文學名著及其人物乃至傳統觀念在網絡文學中被改寫、被戲仿。如老谷的《我愛上那個坐懷不亂的女子》,就將柳下惠“坐懷不亂”這種被奉為圭臬的道德觀念諷刺為“這個男人過去一定受過傷害,心中的創傷還沒有愈合;還有些人說的更加難聽、更刻薄,居然說人家是一個陽痿不舉的廢人”。而這部作品獲首屆網絡原創文學獎后,網上馬上出現了《CEO李煜的悲慘世界》、《蔣干盜書》、《新編》、《鼓曲版》等眾多戲弄經典的作品。
嘲諷神圣、戲弄經典、調侃崇高的行為體現的是網絡文學視野下人們的文化心態――世界上沒有神圣,沒有權威,也沒有偶像;一切都可以顛覆和褻瀆。在這“調侃”的背后無疑是參與者對傳統藝術形式和傳統價值觀的顛覆。
二、對倫理道德的消弭
網絡文學從聊天室起家的,入網者是好奇,為交友、打發無聊、派遣孤獨等游戲性的心情發言的,這種“亞健康”精神狀態,使上網者只需要按虛擬社區的游戲規則扮演好自己的網絡形象就夠了,這樣易使主體虛擬人格與現實人格的分裂,使網絡文學參與者迷失本真的身份,失去自我品行應有的凝聚力。再者,網絡讓人自由的同時,易讓人深陷“欲?！倍也坏匠雎?。有人說:“網蟲中許多人依戀于那種虛構的世界,對現實生活感到厭倦,于是網絡文學普遍帶有末世的孤獨感?！?/p>
網絡自由無限性也導致“什么都行”,什么都可以寫、看、做,其結果將是非道德、非法、非人的東西乘虛而入,惡魔也就會不斷降臨精神空間。有研究者指出:“現在有相當一部分文藝作品完全喪失了道德的判斷與要求,以書寫隱私或展覽個人隱私為能事,一味投合部分受眾的低級趣味,甚至等而下之,誨誨盜,或欣賞殘酷,欣賞人性之惡。這樣的作品的出現,恰好說明了作者靈魂的不潔,嚴重地毒化著社會風氣?！本W絡文學倫理道德的喪失將影響道德人格的塑造,進而影響未來社會的道德價值,有可能引發一系列的社會危機與問題。
三、人文責任承擔弱化
傳統文學觀念,作家的主體地位是毋庸置疑的。作品是作家經過心靈的熔鑄創造出來的,在作品中充盈著的是作家的精神和生命。但網絡文學的作家大多是“三無”的網民,寫作主體幾乎被遮蔽,這種匿名寫作的網絡世界,隨著作者虛擬和主體性缺位,寫作的責任和良知,作家的使命感和作品的意義鏈也就無根無依或無足輕重,文學的價值依憑和審美承擔也成了被遺忘的理念、被拋棄的信念或不合時宜的觀念。
與傳統文學偏重認識、教育和審美等社會功能不同,網絡文學更加地發揮了娛樂功能。網絡們即興寫作,為情緒的宣泄、壓力的釋放,為尋求安慰、自信與自我滿足,為純粹找樂,常帶有“玩文字”性質的行為。如慕容雪村坦言:“我寫作純粹是興趣化的,不功利。用平常心去寫,就為了玩?！背鲇谛购妥詩实膭撟髂康?網絡文學的重要特征就是寫作之中融入濃厚的個人經歷和情感,并把它們當做可以把玩的對象,在“玩文字”的心態中展示自我,放棄責任,放棄寫沉重和苦難。
四、結語
網絡文學的虛擬性與自由給予了創作者極大的空間,但若完全以娛樂的態度,去消解文學的深刻意義,就會將文學的社會價值架空。文學寫作應該在傳承經典藝術的基礎上有所建樹,引領審美趣味、價值觀念,如果文學不能做到這些,那么文學也就失去了存在的價值。
參考文獻:
[1]歐陽友權.網絡文學的學理形態[M].北京:中央文獻出版社,2008
[2]桑地.質疑網絡文學[N].光明日報,2000
