世界文化論文范例

唐君毅對道德理性統領下文化關系的論述綜合了儒家“本”“末”與西方哲學“一”“多”關系的理論，但他最終還是回歸于儒家的攝末歸本思路。唐君毅認為，人類的一切文化活動，均屬于道德自我或精神自我，文化是道德自我或精神自我分殊之表現。他說：“人類一切文化活動，均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現。……然而一切文化活動之所以能存在，皆依于一道德自我，為之支持。一切文化活動，皆不自覺的，或超自覺的，表現一道德價值。道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多，是末，是成就文明之現實的。道德之實踐，內在于個人人格。”[3]3唐君毅明確指出，道德理性統領文化世界，文化世界是道德理性展現出來的特殊文化價值。這種立論方式顯然來自傳統儒家思想。唐君毅借鑒了孔孟論述六藝本于人之心性與人之人格的方式，將文化活動反本于人。唐君毅的學生霍韜晦說：“由用識體，由末歸本，最后終于發現各種文化活動均為人同一的精神自我超越其自然性向之分殊之表現。依是，道德理性一方面是理性，一方面是道德，除此之外，還有超越性、主宰性、內在性、創造性等種種涵義。”[3]1可見，道德理性之“一”并非西方哲學意義上的“理性”同一，而是中國文化智慧之“本”善。道德理性與文化世界的關系是本末體用之關系。從本末體用看人文世界，人文世界并非外在于人的異在之“物”，而是人類實現類價值的合目的性行為，這是直承儒家思想而來的對人文體用關系的闡釋。唐君毅自述自己的根本觀點本自儒家思想，他說：“而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現之義而發展。然吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明之路數，此即本書所承于中國儒家思想者也。”[3]5錢穆曾在隨?《近思錄》中比較中西文化之異同說：“伊川此條言天有性情，此乃人本位之觀念。近代國人則必譏之曰主觀。然能無主觀者其又誰？西方之學外于人以為觀，近代國人則尊之曰客觀。客觀則無定觀，故西方之學僅重功用，在己則不言性，在外則不見道體，此誠中西雙方文化傳統學術思想一大相岐處也。”[4]155此一比較以《近思錄》思想為根本，闡發了宋學以人為本位的特點。錢穆所闡發的中國文化人本位的特點正是唐君毅從中國儒家思想所直承而來的中國智慧。在唐君毅看來，人之精神活動，包含人所實現之理想或價值之覺識，均為心理的或心靈的。文化活動是人心實現理想和覺識價值的精神活動，心內在于里，文化是心之創造，心靈決定一切現實而表現為文化，從這個意義而言，唐君毅的人文思想是以儒家思想為中心觀念的“唯心論”。儒家所謂的仁義天理良知，在唐君毅看來是精神超越自我的本質或自體，顯然，唐君毅以儒家之性善論充盈精神，視文化活動為精神價值之活動、精神之合乎理想價值的活動，突出了人文世界求真、善、美的本性。以儒家思想為依托的人文世界具有涵攝性與化感通變的能力，這是中國人文思想的主要特點。

唐君毅的思想深受黑格爾影響，因而對中國人文思想發掘得似乎不夠通透，表現出比較明顯的唯心論色彩。他認為，一方面，現實環境是精神實現價值的場所，現實環境能夠規定心靈創發活動的形態，甚至可以成為人文活動的桎梏或束縛；另一方面，心靈自我能夠超越自我以外的現實環境。他說：“至于所謂吾人之文化活動，隨吾人所在之現實環境而異，唯是吾人之精神受現實環境之規定，而表現為不同之文化活動。……吾人之主張是：一切謂現實環境決定吾人之精神或文化活動者，皆實只是規定而非決定。而決定吾人之精神或文化活動者，唯是吾人之精神自我，或超越自我之自身。此依佛教之名詞說，即凡精神自我超越自我以外者，對精神與文化活動之自身，皆為一外緣，而非真因。”[3]7無論是心靈的自我超越還是現實環境的外緣作用，心靈與現實環境的二元關系終歸難以調和，立足于心靈的文化活動，難以逃脫唯心論的指責。同時，以環境與心靈的二元結構闡述心靈自我也遮蔽了中國人文思想的特點。張祥浩批評唐君毅的唯心論傾向說：“因為主觀唯心論直截了當地把物質身體或客觀現實存在，看成是心的作用或心的派生物，而他則把客觀的現實環境看成是人類文化活動的外緣或第二因，把身體看成是托顯精神的消極存在，這是有區別的。但在事實上并沒有本質的不同。”[2]178-179這依然是西方哲學的視角，只不過是西方唯物主義對唯心主義的批判。這種視角同樣遮蔽了中國人文思想中“心”之作用。心物關系如加以分割對立，立足于一方就會遮蔽另一方。唐君毅的人文思想是中國傳統儒家思想富有哲理性的現代轉型，儒家思想在富有哲學素養的唐君毅手里煥發出了新的生命力。重視人、重視人文之化感通變是儒家思想最具現代意義的內容，唐君毅以此為契機論述人文關系，無疑找對了論述人文關系的“中心觀念”。唐君毅總結人文關系說：“一切學問亦皆人之為人之學之一章。此之謂一切學問之攝末歸本。”[5]87將學問各科理解為“為人”之學，并以成就人作為學問之“本”，唐君毅攝末歸本的人文思路有力地沖擊了科技理性的西方思維，為人文學的研討提供了新的思路。

一、人文序列：經由西方進入中國的群科排序

人文序列是人文學者對人文群科的排序與定位。唐君毅非常重視人文群科之間的序列問題，一方面，他從人的存在高度重新定位人文群科之次第，另一方面，他論述了自然科學、社會科學與人文科學的分際，這兩方面的排序思路深受西方思想的影響，這種影響不在于“順”著西方講，而在于以傳統思想為資源“逆”著西方講，體現出唐君毅既接受西學又試圖超越西學的中西學會通特點。唐君毅從人之存在高度重新定位人文學術的序列。唐君毅認為人文學術即是為人之學術，他說：“一切學術思想，都是人的思想，一切文化，都是人創造的。因而一切文化之精神，都是人文精神。討論任何種之學術思想，都是討論一種人文中之思想。”[6]1從人的角度論述人文學術，學術既是“人為”的學術，也是“為人”的學術，學術是人在世界中的緣構，也是人實現自我價值的平臺，如果人缺乏道德精神，學術建構亦不可能。唐君毅說：“故人之道德精神，如果建立不起，緣之而使當然理想、客觀價值意識、歷史精神，皆不能向上提挈，而向下降落崩壞，則無一人生之活動或社會文化之建設，能真實成就。”[5]70唐君毅批評了西方重視抽象概念的學術傳統，他認為西方學術觀念“是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71西方學術重學（真理）重術（技術）而忽視了學術與人之間的親緣關系，唐君毅反其道而行之，強調學術與人存在在世的緊密聯系，并以此為依據重訂了各種人文學術之高下次序：“一、為人之學，二、歷史，三、文學藝術之學，四、哲學，五、社會科學，六、自然科學，七、形數之學與邏輯”[5]72。唐君毅認為，人成為人是人成就一切事之本，一切人皆須為人，一切學問皆是成人之學問，因此，為人之學居人文學術之首位。人為本，學為末，為人之學攝末歸本；人為道，學為器，為人之學道器合一；人為體，學為用，為人之學體用不二。唐君毅的人文序列凸顯了學問世界與人的親緣關系，批判了西方人文序列將人抽象化、概念化的傾向，從而將人文學術重新奠基在“人”的大地上。

唐君毅還對自然科學、社會科學與人文學術的序列做了新的闡發。唐君毅論述三大學科群的出發點依然以人為中心，他認為三大學科群的分際是人看事物的不同觀點和態度。在這三種態度與觀點中，人文學術能夠自覺回顧和反省自己的反應、感通、行為，并能攝入人所面對的自然社會之事物，因此，人文學術是人之心靈與精神的學術，是人對自己行為之表現的學術，她與人之關系最為密切，應當居于人文序列之首位。反之，自然科學將對象作為離開或外在于人之主觀行為與精神來認識，是一抽象的普遍者，因此，自然科學只是人看事物的一種態度或觀點，并不能取代社會科學和人文學術而獨居首位。三大學科群中，自然科學的地位還在社會科學之下。通過對三大學科群的重新定位，唐君毅提出在人文學術中重建人的主體意識的構想。唐君毅認為，此時代的學術思想過分崇拜抽象普遍者，忽略了人生之具體存在。以人之存在為中心的人文學術恢復了人在學科群中地位，重新提出了學術對人心人情的感通要求，彰顯了學術活動所蘊含的人之價值。以人之存在為中心的人文序列具有融通性和開放性，這體現在唐君毅對非人文、超人文、次人文和反人文思想的認識上。唐君毅認為：“人文思想之發展，一方由人對于人文本身，逐漸加深加廣的思想，同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想，互相發生關系，而相依相涵或相反相成以發展。在此發展歷程中，我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域，超人文的思想之提升人文的思想，次人文的思想之融會于人文的思想，即人文的思想之不斷以新形態出現，以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中，便顯出一種人類之精神的向往。此種精神，我們稱之為人文精神。”[6]3可見，唐君毅認為人文精神是通過反反人文思想而不斷前進，這是黑格爾式的進化論。我們認為，人文只是人類精神活動的成果之一，人文能夠澄澈、凈化非人文思想，但不能取代非人文、反人文思想，人文與反人文思想之關系走在相互涵攝的路上，而不一定是進化論式的“前進”。欒棟曾對人文學科、自然學科與社會科學三大學科群的關系做了論述：“從本質上來講，人文只是人類生存和發展的根本動力之一，而不是唯一動力，人文有賴于自然力、科技力量的協調作用才能演奏出美妙的樂章。反之亦然，自然力和科學力量也只有在人文力量的導引下才不至于走入歧途。與之相對應，強調人文學科的重要性不等于忽視社會科學和自然科學學科。人文學科、社會科學和自然科學三大學科群的通力合作和相互涵攝是文教與科學健康發展的重要保證。”[7]33以涵攝化感論人文學科，突出了學科群之間的根脈勾連，強化了學科群之間的內在互化，有利于促進三大學科群之間的良性循環。唐君毅對人文群科的重新排序凸顯了中國儒家思想的現代價值，也為儒家思想的現代開發提供了新的思路。儒家思想與西方哲學原屬平行發展的文化系統，在西學東漸的語境下，儒家傳統思想受到了西學的沖擊，曾經被視為應該打倒的對象。唐君毅以西學反觀中學，力圖從中學中挖掘出西方傳統曾經關注過的“問題”，并立足中學彰顯出中國文化迥異于西方文化的“視域”，這種經由西方進入中國的工作思路開發出了儒家思想的現代特征。

二、人文平視：會通中西學的方略

以道德理性開發儒家思想和以儒家“立人極”重新排序人文群科體現了唐君毅人文平視的中西學會通方略。唐君毅認為，當前世界各種文化正處于沖突融合之中，人類文化發展到了現在，應當是把整個人類文化當作一體看的時候了。平視是對“自上而下”和“自下而上”的中西文化交流模式的反撥。平視的前提是中西文化各有特色，而其最終目的是促進中西文化的融合，從而為世界文化的未來發展勾畫理想藍圖。人文平視是唐君毅針對中西文化的差異與融通而提出來的文化交流舉措。當今世界文化之間的交流錯綜復雜，人類文化正在走向“由分到合”的之路。據此，唐君毅深入剖析了中西文化之間的差異，并對中西文化之間的融合提出了“平視”的設想。唐君毅認為，西方文化之特殊精神有四目：一為向上而向外之超越精神；二為充量客觀化吾人之求知的理性活動之精神；三為尊重個體自由意志之精神；四為學術文化上之分途的多端發展之精神。[5]71此四目特殊精神重在文化之超越性，其“光輝乃為向外照耀、向外探求”，因此西方文化精神貴在學問的超越性與抽象性。唐君毅說：“照由西方傳來而流行于現代中國之一學問觀念，是以為愈抽象而愈概括性的學問，愈在學問世界中，居更高根本而更高的地位。故邏輯、數學、幾何學或第一原理的哲學，被認為一切學問之本。”[5]71這種文化傳統貫注于西方文化的發展歷程，臻于近代而成型，唐君毅在分析形成西方文化精神的外緣條件后，對近代西方文化作了總結評述：“近代西方文化，由無數民族之戰爭與商業關系而生之文化接觸以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，與尊重個體性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活動之精神也。”[6]6這些精神內涵正是中國文化所缺失的。中國文化是以農業為主導的反本復始型文化，反本復始與向上向前向外“不能不謂之兩種精神”。至此，唐君毅概括了中西文化的基本精神與根本性差異，這兩種文化類型各有所長，各有所短，從而為文化之間的平視奠定了基礎。

《外國文學》是語文教育專業的一門必修專業核心課,以講授西方古代至現、當代文學發展史和名家名作為基本內容,是語文教育專業學生必備的文學知識和能力的重要組成部分。傳統的外國文學的教學模式是“文學史+作品選讀”兩方面內容面面俱到,知識點過于細瑣和龐雜,學生閱讀原文的能力有限,再加上課時和參考資料的限制,整個教學過程基本上是以教材為中心,教師為中心,課堂講授為中心。學生自學能力不能得到發揮,這種常規的教學模式忽視了學生對文學作品的閱讀、闡釋和評價的參與,學生成為文學知識和作品分析的被動接受者和學習者。   1優化教學內容,提高教學質量   文學是本專業學生需掌握的重要一塊,而外國文學是世界文學中的重要部分。   同時在學習、研究外國文學的過程中樹立的正確態度和理論聯系實際的良好學風,將會全面提高學生素質。   本課程非常重視課程內容的設計,注意學科與學科之間的交叉,通過跨學科重新整合外國文學的教學資源,實現多媒體信息技術與課程的有效整合,創建全新的外國文學教學模式,及時把本學科教學改革與實踐引入教學,恰當處理課程內容經典與現代的關系,極大地提高學生的學習興趣和學習效果。   首先對教學內容進行整體精選和優化,突出教學內容的重點、難點。在具體學習內容中每章都有學習要求,每節都有學習提要和思考題,每章每節結束都有圖表總結,以思維導圖的形式幫助學生把握本章本節的內容。詳細的學習輔導內容,不但有利于對本課程形成架構的認識和定位,對課程的了解更加深刻透徹,而且有助于學生自主學習的順利進行,促進學生自主學習能力的提高。   其次,在教學內容設計上,大膽打破學科界限,豐富文化含量。注意本學科跨文化、跨學科的交叉特點,注意文學與歷史,文學與哲學,文學與心理學,文學與宗教,文學與藝術,文學與自然科學等的聯系,對外國文學現象進行跨文化研究、異質文化比較,在跨學科平臺整合歷史文化、繪畫建筑、音樂歌劇、科學考古等知識。特別注意把世界各民族的文化與文學融為一體,使學生在學好外國文學知識的同時,提高其文化素養,達到加強大學生文化素質教育的目的。   再者,在教學內容中,注意尋找契合點,培養學生的德育。如《羅密歐與朱麗葉》通過現代愛情觀和古代觀的比較,突出生命的意義,加強學生珍惜生命教育;如《伊利亞特》、《羅蘭之歌》、《羊脂球》等加強學生愛祖國、愛人民、愛社會主義教育。   2改革傳統教學方法,創建講、視、聽、讀、寫、做、編、演于一體的全新教學模式,促進學生素質的全面提高   2.1創建開放性教學模式   該教學模式能有效的激發學生的潛能,使學生發揮自己的優勢智力,促進學生多元智能的協調發展,全面提高學生的綜合素質。針對“課堂聽學”模式下學生的被動學習狀況,本課程以情境、協作、交流的學習環境為基礎,創建了講、視、聽、讀、寫、做、編、演于一體的快樂學習的教學模式;圖文并茂,繪聲繪影,形成外國文學史的視聽化教學。   講:學生講課,培養學生學術意識和創新能力。根據課后的“作業與思考題”進行自學、嘗試備課,并作好講課準備,然后讓這些學生登臺講解,師生一起品評。   視:觀看電影改編和美術作品,外國文學視聽化。充分利用根據外國文學作品搬上銀幕的電影改編視聽資源將傳統文字外國文學史教學變為視聽外國文學史。   聽:欣賞音樂歌劇作品,回響外國文學天籟。充分利用西方音樂和歌劇改編視聽資源,改變傳統外國文學史教學的無聲世界,營造外國文學音樂殿堂的氛圍。   讀:閱讀經典名著,把握外國文學精髓。按照外國文學史的演化規律,系統閱讀外國文學3000年的經典名著,掌握外國文學的思想精華和藝術奧妙。   寫:撰寫外國文學論文,增強研究水平。從視、聽、讀中發現問題,探索問題,撰寫外國文學論文,為深入研究打下學術基礎,為寫作畢業論文做準備。   做:制作多媒體作品,提高信息素養。學以致用,人人動手,將課程內容用新媒體技術表現出來,制作多媒體教學作品,課堂展示,協作學習。   編:改編外國文學名著,重新詮釋外國文學作品。學習編劇,抓住外國文學原著的關鍵元素,進行戲劇改編的再創造,突出原著跨時代的母題意義和全人類性的普遍現象。   演:演出外國文學課堂劇,與外國文學人物生活在一起。人人參與演出,展示才藝,體驗角色,使外國文學充滿現實生活感。   2.2改革傳統教學方法   (1)本課程采用混合式教學,開展研究性學習和小組協作學習。提倡研究性學習方法。教師根據課程內容,設計研究題目,讓學生通過閱讀、瀏覽網絡信息,確定自己的研究題目。這種學習既補充了課堂教學內容,又鍛煉了學生的研究能力、實踐能力、解決問題的能力。   (2)在設計研究性學習的內容時,充分尊重學生的興趣愛好。比如講授中世紀文學,根據學生對騎士和騎士文學的興趣,將騎士文學的內容交給學生自己去研究。   2.3在教學中靈活運用多種教學方法,有問題式教學、情境式教學、討論式教學、歸納教學法和角色扮演等,調動學生積極參與學習,促進學生積極思考例如使用多媒體資源呈現情境,導入教學,并提出問題,激發學生的興趣和探究激情,引導學生思考;在課堂上展開討論,鼓勵質疑批判和發表獨立見解,培養學生的創新思維和創新能力;采用思維導圖進行教學,為學生提供章節提要和圖表總結。   2.4進行創意性的即興表演課堂劇在期初時列出外國文學名著目錄,讓學生分角色扮演,也可以學生自編、自演、自導劇目來體會外國文學經典作品的內涵。分成協作小組的形式來進行實踐匯報演出。#p#分頁標題#e#   3改革考試方法,建立新的考核評價體系   本課程改革傳統考試方法,實行過程性評價和最終性評價相結合的教學評價方法和考核形式。過程性評價(平時作業)占學期總評成績的50％。內容包括學生課程小論文、閱讀文學原著感想、多媒體作品、改編外國文學劇本、課堂劇演出、課程實踐匯報、學習體會、演劇體會等。最終性評價(期末考試)以傳統考試方法進行,占學期總評成績的50％。閉卷考試分AB卷,增加主觀題。   4結語   通過對本課程的學習,使學生吸收世界文化精華,獲得開放性的眼光與胸襟。為從事中學語文教學及其它文化工作打下堅實基礎。為從事現代語文教學與文化工作打下堅實的基礎;同時,也由于對外國文學的基本知識和文學成就的掌握,使學生靈活掌握現代思維方式。以更全面的辯證文學與社會發展演進的關系,健全人格道德與心理機制。以樹立對人類命運終極關懷的意識。

摘要：中學階段是學生人生觀、世界觀形成的重要階段，美術教育作為人文學科課程對學生的成長起到了重要的潤澤作用。在新時代“文化自信”語境下，教師通過傳統民間美術教學可增強學生的文化認同感，為學生的文化自覺、文化自信奠定堅實基礎。

關鍵詞：文化自信;中學;美術教學;民間美術

“文化自信”是在經濟全球化、文化多元化、科技創新化的現代社會中，對中華民族優秀傳統文化的認同與價值的肯定。

一、新時代新語境，民間美術彰顯文化自信

我國作為具有悠久歷史的文明古國，在當今多元文化發展的今天，亟須傳承、發展優秀的傳統文化。這種文化自信的培養，應在民族傳統與文化的土壤中挖掘資源，同時要在基礎教育的實施中傳播，才能發揮影響人的作用。中學階段是學生人生觀、世界觀形成的重要階段，美術教育作為人文學科的重要組成部分，擔負著傳承文化的重要使命。民間美術是人類文化最早的載體之一，承載著人類情感思想的傳遞，彰顯著民族深厚的文化底蘊與人們智慧的結晶。在文化不斷交融的今天，民間美術教學有助于學生積極參與文化傳承，并對文化的發展做出自己的貢獻。

二、挖掘教學資源，提升民族文化認同感

民間美術是基礎教育階段美術課程的重要組成部分。以往的民間美術課堂教學方式以教師講授為主，學生參與度不高，導致部分學生傳統文化意識較為薄弱。同時，以往的美術課堂教學過于注重讓學生掌握相關的知識、技能，對學生人文素養的培養不夠重視。一些民間美術未能結合時代特點融入新時代教育，導致部分學生對傳統民間美術的理解停留在表面，對其蘊含的歷史背景、文化深度、民族情感缺少深刻理解。中國民間美術種類繁多、寓意深刻，富有文化底蘊，是我國傳統文化的精髓，主要包括年畫、剪紙、泥塑、扎染等。民間美術最大的特點是地域性、民族性，同樣的表現形式處在不同的區域，所呈現出的造型各有特色。因此，它蘊含著豐富的教學資源。課程資源的挖掘與整合是民間美術教育的核心，教師在教學設計中應從教育目的、學生身心發展狀況、課程性質出發，選擇符合地域特點的教學資源，提高學生的審美素養，使學生感受文化傳承，從而潤物細無聲地加強學生對民族文化的認同感。

由經濟一體化和信息技術引出的全球化問題，伴隨著世紀的來臨已形象清晰地迫近眼前。首先感受到它的快捷步履的自然是科學技術和經濟領域，但很快它又擾動著敏感的人文學科。就好似一夜春風，萬象更新。在世紀之交，哲學、歷史學和文學藝術等領域談論有關全球文化或世界文化的話題正在變得“熱”起來，向以領現代科技文化之先自居的歐美等國，不僅在現代高新技術上占盡全球市場的先機，而且也及時地將全球化的問題提交給學術界，在新千年的鐘聲敲響之前，西方的學術界已將全球文化的前景作了一番暢想。過去的一年中，在歐洲和美國大大小小的學術會議不少是以全球文化為名目召開的，并且無一例外地得到各種基金的資助。他們提出全球文化的前提盡管是西方的邏輯和立場，但作為最先感受到信息社會沖擊的西方學術界，他們敏銳的感受力和正視新沖擊的勇氣仍是值得尊重的。在同一個平臺上，傳統的一個民族或一個地域的文化只可能是多種文化參照中的一支，現在仍有一定影響力的文化中心觀念或強勢文化的觀念已經在受到置疑和挑戰。同樣的狀況，那些仍沉湎于悠久歷史文化優越感之中的民族在全球文化的背景下多少也會給人保守和落伍的印象，這樣的認識在近年的美術史學研究中已有所反映。在推倒了東西方文化這堵“柏林墻”之后，新的問題擺在了我們的面前。例如，在全球化的背景下如何去看待已經發生和正在發生的美術現象,如何由過去的民族文化觀和地域文化觀走向世界文化觀,如何建立共同的或相關的描述模式和有效的解讀方法,如此等等。這些問題可以說是世紀課題，對于不同文化情境下的人而言，思考的基點和準備的條件雖有一定的差異，但需要面對的全球化問題卻是一致的。在新世紀初始，思考和討論這個問題，將幫助我們更充分地認識傳統，有益于學術建設。   一全球化現象首先引出的是文化背景的置換，或者也可以說人類文化行為和活動方式都將是在一個相關聯的條件下來展開。當互聯網和高度信息化成為社會交往和文化生活的主要手段的時候，國家和地域間的差異在急劇地縮小，現有的文化差異是一種暫時的現象，即使今后地域和民族的特色還會存在，但它在世界文化格局中扮演怎樣的角色，又能有幾分的把握進入全球文化的主流，是頗值得懷疑的。人類的活動如果是在同一個平臺上，其作為文化觀照的時空范圍和文化屬性將呈現不同于傳統的價值判斷和文化認定，這里的文化觀照在方式上既是歷史的，也是現實情景下的。   文化價值的判斷和文化屬性的認定通常是以文化生長的背景作為條件的，背景的不同往往就造成了文化間的差別。在世紀年代文化界談論得最多的話題之一是東西方文化問題，東西方文化的差別最顯明的一點是文化生長背景的差別。在分析和觀察文化史的過程中，我們也經常會談論到文化形成的時間和空間，一種文化的形成需要在時間上作階段性的區分，在空間上作地域范圍的考察，因此，文化形成的概念是積累的和地域性的。   討論文化問題時，就有文化圈、文化的交流與互動、民族和地域特色等類理論概念要加以區分，在不同文化背景下形成的異質文化，很難放在同一個時空條件下來加以觀察，世界文明的寶庫中堆放著大量找不見關系的各具特色的文明類型。我們在觀照過去的文明時采用的是區分特色的方式，民族文化特色和歷史年代差不多是文化學研究中的主要方向。我們所談的文化差別其實也是在談論文化生長背景的差別，差別之所以存在，是因為時空阻隔所致。信息社會的來臨，已經消除了原來的時空阻隔難題，給現代文明的生長提供了全球化的背景。民族和地域的特色將由共享的文明形態所替換，文化的個性色彩正在日益地減退。在全球化的背景下，文化的相異性減弱，共同性加強。原來是相異質的文化形態，現在則具備了理解的前提?？梢赃@樣認為，文化背景的置換，孕育出的將會是更具有兼容性的現代文化形態。   在人們的知識系統中，習慣于賦予文化以歷史的概念，因為只有經歷過時間的洗禮，文化方能積淀起來。文化就像是一棵大樹，根深葉茂是靠了足夠的生長時間，因而原有的文化概念通常指的是歷時性的生長概念。歷史越悠久、民族文化傳統越深厚的民族，他們的歷史感和民族自豪感就越強烈，生長的概念也就相對地牢固。在近年研究中國文明的形成過程中，存在著兩種較大的意見分歧。中國學者和一部分西方學者主張“中國文明的形成是自身發展的，是土生土長的原生文明”!。另有一些西方學者在討論中國文明的形成時，認為中國早期只存在諸如商周這樣的地方性王朝，這樣的王朝不能看作是中國概念的文明，真正中國概念的文明只能是在秦始皇統一六國之后才出現。持這種觀點的西方學者在討論中國文明時，僅以秦漢為起點，在秦漢之前的文化則只提商周，不提中國"。這兩種意見分歧的根本點在于文化觀照方式的分歧，不承認中國早期文明存在者的意見，多少是由于對中華民族的文化缺少歷史生長感的緣故。   進入到信息社會之后，文化傳播方式發生了革命性的變化?，F代信息傳播的顯著特征之一是“覆蓋”，今天覆蓋昨天，后一秒覆蓋前一秒，甚至一閃念覆蓋另一閃念，其覆蓋速度之快，覆蓋方式之特殊是前所未有的。這不僅表現為傳播手段的快捷，更重要的是時空觀念發生了變化。它在傳統的生長概念之外，形成了“文化覆蓋”的概念，引出的是一種全新的觀照世界的方式。以覆蓋方式來觀照世界，文化的特性更注重的是現實情景關系，東方和西方同時被推向一個平臺，在現實的情景關系上作橫向的、多方位的交往。高度抽象的數字化和符號化將原生態的文化史極度地壓縮成一個或一組數字符號，民族的歷史文化不再具有從前那樣的分量，它在參與當代文化的競爭中僅僅是現實情境中的一組數碼符號，只有當它用作現實情境的支持需要解碼時，它的全部的意義和強大才會被釋放出來。   相對而言，具有現實活力的文化成了進入平臺相互對話的主導因素。如果說人類文明有可能出現真正意義上的全球化大融合，那么這種可能也是由于信息社會的到來所提供的。   二全球化背景的置換，不僅引起觀照世界方式的變化，同時也會帶來觀察和研究文化方式的變化。#p#分頁標題#e#   人類文明在發生發展的進程中曾經出現過階段性的文明，對于這些文明進程，學術界有過不同的劃分和界定。其中一種較為常見的說法，是將以往的人類文明劃分為農業文明、工業文明、后工業文明。沿著這種方式，有人又將今天正在經歷的文明稱作信息文明或信息社會。這樣的界定是依據社會生產方式以及由生產方式引起的文化形態所作的劃分，我們或者可以簡要地稱作文化屬性?？脊艑W和人類學的大量事實已經告訴我們，地球人類的文明進程并不是在同樣時空形態上同時展開的，因此，不同的民族和地域文明的發生有早晚，文明的延續有長短，文明的轉型有快慢，文明的表現有差異。這樣的情形不僅在討論東西方文化的差別時顯而易見，而且在觀察同一地區不同民族的文化中也隨處可見，這正是通常所說的文化特色。注意到文化特色，其實是在注意文化的差異和區別。一度在文學和藝術中出現的比較研究，其成果常常受到詰難和不那么令人信服，其原因就在于人類的文化形態中存在著的諸種不可比因素。比較者很難做到既看重特色，又看重異質文化的相互關聯。比如希臘羅馬的文化藝術與中國漢唐文化藝術之間如何作比較就是一個難題，比較二者之間的不同很容易，可要找到二者間令人信服的相同就十分的困難，僅就在時空問題上要排除的不可比因素就會令人卻步。   類似的相異質的文化藝術形態還很多，這是人類文明留給學術的難題，尤其是留給全球文化研究的一個大題目。   人們都有參觀美術博物館的經歷，我們看文藝復興時期的藝術作品或者看明清時期的書畫，一般情況下都會不自覺地在歷史的情景中尋找特定的時空印記。因為畫家有言“筆墨當隨時代”，在他們的藝術品中或直接或間接地含有特定時代的烙印，美術史研究者會在藝術作品的風格、筆墨、樣式中去尋找這條線索，有一本研究中國古代書畫的專著，取書名為《心印》!，研究者的用意即在于解讀書畫家的心路歷程，揭示藝術表現與時代的種種聯系，這和歷史學家將過去發生的歷史看作一個民族的“心史”是同樣的意識"。   在特定的時空條件下演繹的這部“心史”，自然會是各具特色，支撐它們的背景也各不相同，事件和背景是捆綁在一起的，研究事件和研究背景也不例外地會同時進行。但如果將這些心印或者心史連同捆綁的背景放在世界文化或全球文化的大格局中加以觀察，有可能會給文化學的研究帶來新的思路。   在同一個背景下，各個民族的“心史”所呈現的文化屬性更加清晰，心史和心史之間的共性得以較準確地認定。更簡明地說，我們是在同一個平臺上作文化屬性的認定。舉一個文化史上的簡明例子。埃及兩河的文明和中國先秦的文明如果都可以認為是人類進入的早期農業文明，二者之間在文化的表現樣式上雖各有特色，在時空關系上也不完全相同，但在文化的屬性上是相同或類似的，它們之中定有可資比較的相關因素呈現出來。歐洲人類學家曾注意到文化的“缺席”現象，并通過考察現代原始部落的種種行為方式，嘗試著讀出人類文明遺存中已經缺席的文化行為、創造動機以及思想等類因素!。如果將這種視點置于全球文化的同一背景下來觀察發生在不同時空條件下且具有相同文化屬性的文明，文化的“缺席”現象是完全有可能得到最大限度地描述的。   在世界文化保存的形態中，實際存在著兩種比較的可能性，一種是在時空關系上的可比性，不同的文化在一定的時空下真實地發生過接觸，并形成了真正意義上的交流。印度的佛教傳入中國和佛教的中國化過程是世界文化交流史上的一個典型例證。在美術上也有過類似的情況，$%世紀在中國美術教育上引進西畫體系并結合中國美術傳統的中國現代百年美術即呈現出清晰的文化交流與互動關系。另一種可能則是在時空上的不可比，而在文化屬性上存在的可比性，前面所舉的希臘羅馬文化和中國漢唐文化大概就屬于這種文化形態。作出這樣的可能性判斷并在觀察研究中取得實質性的進展，是要建立在全球化的視點上來觀照業已存在的人類文化。   在全球化背景下，不同的文化屬性在比較中相互作用和相互認同，采用這樣的方式，將給美術史研究帶來新的局面，它的作用在現當代的美術研究中是顯而易見的，近些年在西方和中國當代文化研究中討論較多的后殖民文化、女權主義、后現代，以及新近提出的世界美術等問題，大概都與全球化背景的建立密切相關。全球化問題的提出，同樣引出了古代美術史研究在觀念和方法上的變化，它提供了文化觀照范圍、時空關系方面的新思路和研究的新角度，最顯而易見的一點是在文化屬性的認定過程中會超出傳統的時空觀照界限，啟開我們的研究思路，從而對某一藝術思潮或藝術風格作出更準確和清晰的分析判斷，在美術文化的研究中能跳開民族和地域的局限，從觀照方式和研究方法上得到較大的拓展，分析和解釋已逝的文化才可能更深入。在這樣的基礎之上得出的結論，可能會最大限度地避免美術文化研究中曾經有過的狹隘觀念。   三以全球化作為背景，對歷史和現實的文化屬性的認定必然引發研究方法的變化和學科間的交融。以下扼要談談在全球化背景下美術史研究的幾點意見。   相異美術文化間的比較研究美術是人類認識世界最先發生的一種文化形態并始終伴隨著人類歷史的進程，承擔著文明建設的使命。   世紀英國藝術批評家拉斯金曾把人類的方式分為三種，稱之為“言語之書”、“行為之書”和“藝術之書”，而藝術之書是其中最可信賴的。他的這一說法現在越來越得到學術界的認同，尤其是在信息傳媒成為當今社會文化傳播的主要載體之后，藝術與圖像的功能開始顯示出空前的活力。   以往治史強調文獻，久而久之形成了一種錯覺，以為文獻更具有權威性，在圖像和文字這兩種證據間作選擇時，往往自覺不自覺地選擇文獻，并以文獻為準。其實文獻和圖像各自帶有各自特定的信息，是兩種證據，相互不能取代。晉人陸機《文賦》中所謂“宣物莫大于言，存形莫過于畫”，分別說的就是文字和圖像各自承載的功能。今天的學術界開始意識到文字的記錄和描述，帶有相當的主觀性和目的性，不能絕對地當作純客觀的證據。比如古人的墓志和碑文，往往是文過飾非，多見溢美之辭，不完全符合事實。這樣的文字用作證據，或多或少會出問題。帶有歷史信息的文獻也要有分別，一類是和研究的圖像材料同時，產生于相同的時空背景下，文獻與圖像之間是一種直接的對應關系，這樣的文獻是直接文獻，用它來證圖像相對比較可靠。另一種文獻晚于圖像出現，是后人的描述和看法，這樣的文獻是間接文獻。因是被分析過的，其中的歷史信息不夠純粹，用時要充分地考慮到它的復雜性。因此“言語之書”并不能一概地絕對化，需要加以嚴格地甄別。#p#分頁標題#e#   在藝術的方式中，另有一種魅力所在，即是它擁有的最大可讀性。在世界文化形態中，言語之書流傳下來的少而又少，且有相當的部分是經過人為選擇和取舍過后的資料，已部分地失去了原始的面貌。行為之書隨著生命的消亡而不存，是真正的缺席。而保存最多的和形態最原始的應是“藝術之書”，一個民族的“心史”，常常要在留存下來的建筑、雕塑和書畫藝術中去尋找，可以說藝術提供了我們用作文化認定的相對較為準確的材料。東西方美術或者不同民族的美術品，在解讀人類文化行為的過程中都是同等重要的。從這個角度上來看，比較研究的重要性就顯得特別的突出。   美術的比較可以在時空關系中來進行，也可以在形式語言等諸種表現形態上來展開，還可以在美術的文化屬性方面作出比較與分析。存在的這些可能性是由于美術圖像從來就不是靜止不變的，圖像的各種要素之間是一個互動的關系，當一個要素發生變化時，往往會牽動相關的要素，甚至一個偶然的因素，會引發重大的改變。比如討論現代藝術，談大觀念的多，似乎存在一個邏輯，認為藝術的現代取決于觀念的現代，觀念影響藝術表現。其實藝術觀念也不是憑空造出來的，更多的時候是因為藝術表現過程中的一種實驗，一個探索嘗試所引起的。如藝術語言和觀念、工具材料和觀念等等，它們之間都是互動的結果?，F在學術界在具體討論美術史上曾經出現的文化交流現象時，多用“互動”，而慎用“影響”，是因為在觀察比較歷史上發生的文化交流的多種案例中，交流和影響都是雙向的，可以說在人類文明的進程中，完全由一個決定另一個的邏輯大概是不可能成立的。   美術史與考古學、人類學、社會學、心理學等諸種人文學科的互相借用和補充美術作為人類之書的最直接形式，自然是了解人類思想和行為方式的一個窗口，它同時又和研究人類文化方式的其它學科發生聯系，包括諸如考古學、人類學、社會學、心理學等在內的人文學科。學科的借用和互補成為當今學術的必要，在西方，一些相關學科的融合和互補不僅成為學術的自覺，而且派生出新的學科。例如考古學與人類學的結合，出現了考古人類學，人類學與社會學結合誕生了社會人類學，美術與心理學結合派生出美術心理學等等。美術史在借用其他人文學科的過程中，一方面是吸收其它學科的成果，另一方面是研究方法和手段的借用。先舉兩個人類學的例子加以說明。   在英國劍橋人類學博物館陳列著一幅非洲原始部落祈求豐收的舞蹈儀式的照片，拍攝于年，照片的旁邊附有一位人類學家在觀看這個儀式場面時畫的速寫，照片和速寫中的人物形象和我國青海大通上孫家寨出土的舞蹈紋盆上的形象十分相似。一個是現在的原始民族，一個是中國新石器時期原始民族的器物圖畫，二者在時間和空間上距離甚遠，而反映出的行為方式是相一致的。這件人類學的調查，可以從兩個方面說明問題，一方面說明時空關系不同，但由于文化屬性的相似，在人類的行為表現方式上呈現出相同的面貌。另一方面可以看到，人類學的考察給藝術史的研究提供了解讀某種圖像原始意義的路徑。相類似的另一個人類學事例是法國人類學家調查的大洋洲族使用的祭神面具，面具的造型方式和形象的構造意識與四川三星堆出土的祭祀銅像相同。大洋洲的木雕面具上有大嘴魚鷹和夸張的人面兩個基本形象單元，而人的雙眼是長出眼眶的兩個圓柱體，這樣的形象單元和造型方式同樣出現在三星堆青銅人面上。現代人類學的這些成果提供了解答在我國曾經發生過，今天已迷失了解讀線索的久遠的文明。   人類學觀察和討論問題主要是從現存的人類文化行為，更多的是從現代的原始民族的調查入手，通過分析部落宗教的、行為的，或者是藝術和語言的這些具體的材料，找出其中的意義。雖然較少用歷史的眼光，沒有時間深度，在方法上是從現在往前推的，但有一個基點和美術史相同，那就是都將觀察和分析人類行為的意義作為目的。一般來說，人類學偏重于對現在仍然活著的人類行為作出分析，美術史則既要解釋現在正在發生的藝術行為，又要分析流傳的藝術品乃至與藝術品相關的使用和觀看的方式。觀察和解釋正在發生的藝術行為和作品屬于當代美術史，分析和討論過去的藝術品和行為是古代美術史的任務?；蛘呖梢哉f，藝術品的創造是人類行為最精彩的展示，而人類的行為則涉及到所有的藝術品。有了這樣的共同點，美術史和人類學，或者嚴格地說和現代人類學中的歷史人類學建立起了最基本的聯系，人類學所運用的某些方法和成果也將啟發美術史研究的新思路。   美術史和考古學是兩個更加靠近的學科，它們在誕生之初大概都和文物有關，后來在學科劃分上考古學偏重于田野發掘，形成了一套系統地獲取物質材料的技術手段和描述材料的方法。美術史的重點則在于解釋和重構出土和傳世藝術品的意義及其視覺規律，針對不同的材料和對象也形成了有針對性的解釋方法。中國的考古學基本上是屬于歷史考古學，它包括了田野考古和石窟考古，而在歐美，考古學主要是田野，石窟調查是不放在考古學里的，它是美術史的任務。美術史在學科性質上屬于歷史學的范疇，是在歷史的情境下研究視覺性的物質文化遺存，這就是通常稱作的藝術品。因此，美術史和考古學不僅有一個差不多相同的源頭，而且還有基本相同的兩大要素，一個要素是觀察的對象為物質性的材料；第二個要素是按時間和空間的架構來作描述。觀察需要可靠的材料，描述需要文獻，這二者可以說是美術史和考古學的兩大支柱，兩個學科之間有著更多的共同語言，方法和成果的互補也是顯而易見的。   最有意味的例子是青州龍興寺窖藏佛像的發現和研究。   年考古學家在山東青州清理龍興寺遺址過程中發現了一處大型的窖藏，從中出土了數量可觀的彩繪石雕佛像，年代早起北魏，晚至北宋。當這批佛像的考古材料公布之后，引起了考古學家和美術史家的共同興趣，這之后發表的考古學和美術史的論文，出現了兩個學科相互靠攏的趨勢。美術史家通過研讀考古學的材料，綜合觀察佛教造像的風格樣式和雕造技法，結合文獻，分別在風格演變、圖像傳播方式、南北主流樣式和造像新樣式的嬗變關系等方面作出解釋。考古學家除了客觀記錄和分類描述了龍興寺遺址和窖藏佛像的情況外，同時也作了有關青州地區佛教傳播、樣式演變和地域文化特點等方面的討論。美術史和考古學關注問題的興趣點正在靠近，應該看到這種學科之間的趨同和互補是不約而同的，它正反映了學科在現代進程中的進步和自覺。美術史是個動態的概念，其原因在于它的研究對象“美術”是歷時性的變化的領域，一個歷史階段有它特定的所指范圍。古代和現代的概念可能就不一樣，現代美術史家赫伯特•里德給美術史下的定義說，一部現代美術史是關于視覺方式的歷史，他的意見是有代表性的。在世紀的百年間，美術界一個最具有突破性的概念就是把“美術”換成了“視覺藝術”，這就意味著凡是以訴諸視覺方式來表現人類文化、行為和思想的作品都可能是美術史觀照的對象，在書畫、雕塑、建筑等傳統的美術之外，如電影、電視、電腦美術這些科技含量很高的門類和廣告、月份牌、民間作品這些商業味和俗作為美術文化觀照的美術史學文化的類別也就自然地進入到美術史的領域。視覺藝術實際上包含了高雅精美的部分和不那么高雅精美的部分，這樣一來，美術史觀察領域又和考古學有了一致性，因為考古學的材料是不分高雅精美還是殘磚斷瓦的。建立在這樣的基點上，現在的美術史家和考古學家有了更多坐在一起討論問題的機會。#p#分頁標題#e#   美術史與人類學和考古學的關系是如此，與社會學和心理學等密切關系到人類社會和人的心理活動的學科的關系也是如此，這些學科與美術史的聯系甚至更加直接。比如社會學所涉及的政治經濟關系、社會集團行為、社會制度和文化機制等等都對人類的藝術行為發生作用，藝術的創作和生產脫離不開社會和時代，社會和時代的烙印不僅深深留在藝術品中，而且還長久地引導著人們的觀看方式。近些年中國和西方的美術史家中不乏運用社會學方法研究美術史的成功做法，并推出了藝術社會學的理論和方法。通過對相關學科的吸收和互補，美術史學科的內容將更加豐富和立體，這也是現代形態的美術史學應該具備的姿態。   傳統美術史本體研究與文化分析的有機結合中國的美術史出現得很早，唐代張彥遠的《歷代名畫記》的問世應該說是一個標志，中國古代稱之為畫學，它的歷史也有一千多年。畫學所記錄的主要是關系到繪畫的種類、功能、畫家生平、師承關系、作品以及筆法樣式等方面，屬于現代意義上的美術史的本體范圍?，F代意義的美術史研究開始于歐洲，開始也是圍繞畫家和作品風格進行的研究，也是本體意義上的美術史。不過西方的美術史在世紀以后進展迅速，出現了不同的研究學派，美術史的學科規范開始變得清晰起來。在今天看來，作為一個成熟的美術史學，它應該包括兩方面的內容：第一是美術本體的研究，具體的研究范圍如畫家的個案研究、作品語言風格研究、傳世作品的真偽鑒定、藝術內在演變規律的解釋等等方面；第二是美術文化屬性與內在動力的研究。這部分的研究相對于藝術本體研究來說起步較晚，所涉及的相關學科也更復雜一些。西方已有部分學者將研究的興趣開始轉到美術文化的研究，這是把美術納入到文化學的范疇，深入地考察某種美術現象的歷史動因，在照應美術本體特征的同時注重文化環境諸方面的關系。比如，近年新發現的山東青州北齊造像，研究者一方面要看到青州造像樣式的來源以及形成原因，同時還應該解答青州北齊造像為什么不沿續北魏的造像傳統而選擇了從印度傳入的笈多風格這其中的歷史文化動因又是什么準確地解答了這樣的問題當然就加大了美術史研究的學術深度。   我們的美術史研究在本體和外部兩個層面上都曾經作過些工作，通常稱之為美術史的內外觀，想得比較簡單，是在兩個極端的層次上作研究。一個是考據學的做法，如考證一個畫家或作品的年代，一幅畫的細節內容等，是貼近去看，過分的做法還會鉆牛角尖。另一個是跳開具體的材料對象，懸得高高地談發展階段，談時代特征，談階級關系等較高社會層面的問題，在內和外之間留出一大片空白。近些年來，治美術史的學者開始意識到這方面的問題，在調整思路和觀察的方式，注意作一些中間層次的研究，在原來的兩端之間建立起分析的層次，找出各個環節間的有機聯系。注意到這些環節并探索解讀的有效方法，美術史的學科面貌一定會更加清晰，學術前景也會更加開闊。   美術史的具體研究與學科理論研究美術史作為一門學科，既要有針對于畫家、作品、形式內容等方面的具體研究，與此同樣重要的是學科理論形態的研究，有關學理與方法論的思考是美術史之所以成為一門學科的不可忽略的重要方面。與其它的人文學科相比，美術史學理論形態的局面尚未開闊。在考古學界，除了有指導實際發掘的考古學之外，又出現了理論考古學、結構考古學等理論形態的學科研究。學科理論形態在很大意義上是對本學科問題的哲學思考，它的作用將是對學科帶有指導價值的，尤其是在全球文化的背景下從事學術研究，學科理論形態的建立更是具有戰略性的意義。   如何把中國美術史的研究納入到世界美術史的格局中去，是中國的美術史家要考慮的問題。改革開放以來，西方的學術界對中國的美術史成果給予了較多的關注，在與西方美術史家的交流中，我們了解到他們關注的興趣點主要是中國不斷披露的新材料，而對中國學者的見解一般不太看重，甚至自覺不自覺地流露出某種“傳教士”的傾向，認為需要向中國介紹一些解釋材料的方法和理論，這就是近些年國內談論得很多的美術史方法論問題。西方學界一般認為，中國的美術史研究在方法論上對世界美術史的貢獻不大，方法論的運用程度是他們衡量中國美術史研究水平的一把尺子。無論我們多么不樂意聽到這樣的評價，但這是一個警醒。中國美術史研究中的方法論問題曾經桎梏過我們的學術進展，如把中國美術的發展史簡單地歸結為現實主義與非現實主義斗爭的歷史，或者歸結為儒法斗爭的歷史等，這其中雖然有極左思潮的影響，同時也是方法論上出的問題。美術史是通過研究物質性的材料重構歷史實景，要求有歷史研究的技術性，美術史方法論是要對歷史還原的具體研究有指導的作用，因此有極強的針對性，并不是附會在一個主義，一個理論原則下的標尺。   每一種方法論的建立都是有針對性地對研究對象的透徹分析，西方的風格學、圖像學、社會學、符號學等等方法論的出現，基礎是大大小小的個案分析，并且有一段或長或短的學術經歷，從這個意義上說，一種方法論的建立過程也是一段學術史的形成過程。美國芝加哥大學的美術史教授巫鴻先生主張，作學術的人，同時在作兩個史，一個是咱們所研究的對象，或者是漢，或者是宋，是已經消失了的歷史；還有一個歷史，其實更實在，是包括研究者在內的學術史!。美術史的方法論可以說是學術史中最具有實效性和指導意義的內容，它既是技術實用形態的，也是學科理論形態的。在全球化背景下展開的美術史的研究，我們所期望的是一個多種方法、多種學科、多種解釋途徑攜手并進的局面。   立足于全球化的美術史學在觀照方式和研究方法上的變化和更新，一方面能獲得新的研究成果，另一方面會使我國美術史學科盡快地成熟和壯大起來，使之形象鮮明地匯入到世界美術史的學術規范中去。

一、傳統茶文化人才培養的重要性

我國飲用茶葉的歷史可以追溯到神農氏，茶葉是中國的國飲，中國人有“來客敬茶”的傳統習慣，“茶”屬于“開門七件事”之一，在民間有“茶祖節”的習俗。茶文化正是中國樹立文化產業特色，區別于其他各國文化產業的重要標志。然而，茶文化在中國沒有引起應有的重視，倒是鄰國日本卻將茶文化活動開展得有聲有色。這個問題應該引起我們足夠的重視，以免再次出現中華傳統被別國剽竊的現象。

（一）培養茶文化人才是參與世界文化產業競爭的需要知識經濟時代，各種文化相互交流融合，優勝劣汰。茶文化可以作為中國傳統文化的名片之一，提高中國民族文化在世界文化舞臺中的影響力。

（二）培養茶文化人才是社會溝通發展的需要老舍先生在談到其話劇作品《茶館》時曾說到：“茶館里人來人往，匯聚了各色人物、三教九流，一個大茶館就是一個小社會。”在古代，既有文人士大夫會友于茶館，也有商賈老板談生意于茶樓，更多的中下層市民將茶館作為聚集休閑之所。近現代以來，人們通過茶館聊天聚會、娛樂休閑，達到溝通交流、了解信息的目的。由此可見，茶館成為社會交流中不可缺少的一個公共場所。

（三）培養茶文化人才是傳統文化傳承與創新的需要中國飲茶的歷史源遠流長，由茶圣陸羽所著的最早的茶專著《茶經》也已經有一千多年的歷史。茶文化在長期的發展過程中，與飲茶器具、民俗、行為、舞蹈和儒家思想相融合，形式推陳出新，內涵不斷豐富。一方面，我們要繼承傳統茶文化，使其得以傳承；另一方面，我們也可以嘗試讓茶文化融入更多的近現代元素，使其發揚光大。

（四）培養茶文化人才是促進茶葉經濟發展的需要各種茶文化活動的舉辦，如茶文化節、茶藝大賽、茶具展覽、茶葉博覽會、國際茶文化交流會等文化活動，必然會吸引更多的人品茶、愛茶。這些文化活動能對茶文化起到交流、升華的作用，也可以把中國茶文化和茶葉推向市場,帶動茶葉產業的經濟效益。

二、傳統茶文化人才培養的緊迫性

地理標志，為世界貿易組織(WTO)《與貿易有關的知識產權協議》(TRIPS協議)規定的7種獨立的知識產權之一［1］。聯合國教科文組織于1972年11月16日、2003年10月17日，分別通過了《保護世界文化和自然遺產公約》、《保護非物質文化遺產公約》，從而拉開了全球文化遺產的保護序幕［2－3］。自2005年國務院辦公廳印發《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》、國務院發出《關于加強文化遺產保護的通知》以來，文化遺產(尤其是非物質文化遺產)的搶救與保護在我國形成了高潮［2－3］。我國是茶樹的原產地，茶葉的種植與飲用歷史起源久遠，文化底蘊深厚，形成了豐富多彩的茶葉地理標志資源與茶文化遺產資源［4－12］。湖北是茶圣陸羽的故鄉，為我國茶葉的主產省份之一，具有豐富的茶葉地理標志與茶文化遺產［10－12］。筆者就該省名茶的地理標志與文化遺產的保護現狀與發展對策展開論述。   1湖北名茶的地理標志與文化遺產保護現狀   1．1湖北名茶的地理標志產品保護   截至2011年10月15日，原國家質量技術監督局、國家質檢總局，先后對湖北65種傳統特產實施了地理標志產品保護。這65種國家地理標志產品中，包括茶類8種:鄧村綠茶、龍峰茶、恩施玉露、伍家臺貢茶、英山云霧茶、薤山疊翠、老君眉茶、羊樓洞磚茶(洞茶)(表1)。   1．2湖北名茶的地理標志商標注冊   截止2010年12月31日，國家工商總局注冊了湖北傳統特產的地理標志商標42件，其中茶類6件:大悟綠茶、英山云霧茶、恩施富硒茶、伍家臺貢茶、恩施玉露、宜都天然富鋅茶(表2)。   1．3湖北名茶的農產品地理標志登記   截至2011年10月15日，農業部共登記了湖北傳統特產的農產品地理標志28種，其中茶類5種:鶴峰茶、圣水綠茶、伍家臺貢茶、武當道茶、屈鄉絲綿茶(表3)。   1．4湖北名茶的物質文化遺產保護   傳統意義上的“文化遺產”一般為“有形文化遺產”，相當于日本、韓國的“有形財”［13－14］，也就是物質文化遺產。我國41處自然文化遺址和自然景觀列入《世界遺產名錄》，其中湖北2處:武當山古建筑群、明顯陵。2348處全國重點文物保護單位名單中，湖北91處。118個中國歷史文化名城中，湖北5個;181個中國歷史文化名鎮中，湖北9個;169個中國歷史文化名村中，湖北5個。在湖北物質文化遺產保護中，工農業文化遺產保護是薄弱環節。該省所受關注的與茶文化相關的物質文化遺產僅為2處:全國重點文物保護單位玉泉寺及鐵塔，我國歷史文化名村赤壁市趙李橋鎮羊樓洞村。玉泉寺是泉仙人掌茶的原產地，泉仙人掌茶為我國保留下來的為數不多的一種蒸青綠茶。羊樓洞村是我國青磚茶、米磚茶的原產地，也是國家地理標志產品羊樓洞磚茶(洞茶、湖北青磚茶、湖北米磚茶)的原產地。   1．5湖北名茶的非物質文化遺產保護   除申報世界非物質文化遺產名錄外，近年來，我國逐步建立了國家和省、市、縣四級非物質文化遺產名錄體系的登錄制度［3］。但我國現有的34項世界非物質文化遺產均與茶文化無關。《國家級非物質文化遺產名錄》中，湖北茶文化方面的項目僅有傳統戲劇陽新采茶戲?！逗笔∈〖壏俏镔|文化遺產名錄》中，茶文化方面的項目有:仙人掌茶制作技藝、恩施玉露制作技藝、宣恩伍家臺貢茶制作技藝、五峰采花毛尖茶制作技藝、武當道茶炒制技、遠安鹿苑茶制作技藝、采茶戲。其中，前5項均為綠茶制作技藝，遠安鹿苑茶制作技藝為黃茶制作技藝，而采茶戲屬傳統戲劇(表4)。   2湖北名茶的地理標志與文化遺產的保護與發展對策   2．1進一步挖掘與整理名茶的地理標志因素、物質文化遺產、非物質文化遺產   地理標志(地理標志產品、地理標志商標、農產品地理標志)名茶，產自特定地域，所具有的質量、聲譽或其他特性本質上取決于該產地的自然因素和人文因素。因此，應深入研究該省各種名茶地理標志的自然因素與人文因素特征，揭示其地理標志特征，為名茶地理標志知識產權的管理與保護提供科學依據。進一步挖掘與整理湖北名茶(尤其是地理標志名茶)的物質文化遺產與非物質文化遺產，深入研究茶文化遺產，從而豐富該省茶文化，促進茶文化的保護與傳承。   2．2完善名茶的地理標志知識產權保護   湖北名茶的地理標志知識產權保護主要存在如下問題:①“湖北名茶第一品牌”采花毛尖茶、著名蒸青綠茶玉泉仙人掌茶、著名黃茶遠安鹿苑茶、著名紅茶宜紅茶、著名花茶咸寧桂花茶等，尚未實施地理標志知識產權保護;②該省所有國家地理標志茶均未建立國家質量標準;③國家地理標志茶的地理標志專用標志使用情況很差;④地理標志保護范圍相對較小。因此，該省需要從地理標志申報、質量控制、專用標志使用、地理標志保護范圍等方面，完善名茶的地理標志知識產權保護。   2．3加強名茶的非物質文化遺產保護   湖北具有豐富的傳統茶制作技藝，尤其在蒸青綠茶、黃茶、紅茶、米磚茶、青磚茶、桂花茶等制作方面。然而，《國家級非物質文化遺產名錄》中，傳統技藝類中并無湖北茶文化遺產項目，有些名茶制作技藝甚至尚未列入《湖北省省級非物質文化遺產名錄》中。因此，應加強收集與整理名茶的非物質文化遺產，申報宜紅茶、咸寧桂花茶、羊樓洞磚茶(青磚茶、米磚茶)、鶴峰茶、圣水綠茶、屈鄉絲綿茶、英山云霧茶、恩施富硒茶、宜都天然富鋅茶、大悟綠茶、老君眉茶、薤山疊翠、龍峰茶、鄧村綠茶等名茶制作技藝的省級非物質文化遺產名錄，申報仙人掌茶、恩施玉露、宣恩伍家臺貢茶、五峰采花毛尖茶、武當道茶、遠安鹿苑茶等制作技藝的國家級非物質文化遺產名錄，從而加強該省名茶的非物質文化遺產保護。   2．4加強名茶的物質文化遺產保護#p#分頁標題#e#   湖北物質文化遺產保護中，工農業文化遺產保護是薄弱環節。該省所受關注的與茶文化相關的物質文化遺產僅有2處:全國重點文物保護單位玉泉寺及鐵塔，中國歷史文化名村赤壁市趙李橋鎮羊樓洞村，其中，前者是以古建筑及歷史紀念建筑物的名義成為全國重點文物保護單位。應加強世界文化遺產、全國重點文物保護單位、中國歷史文化名城名鎮名村名街等方面名茶物質文化遺產的挖掘與整理，同時加強申報茶文化方面的物質文化遺產(世界文化遺產、全國重點文物保護單位、中國歷史文化名城名鎮名村名街)。   2．5領銜申報蒸青綠茶技藝、磚茶技藝兩項世界非物質文化遺產名錄   蒸青綠茶是我國古代最早發明的一種茶類，比炒青的歷史更悠久。到了唐代，蒸青綠茶制法已逐漸完善。到了明代，出現了紅茶、黃茶、黑茶、白茶，到了清朝，才出現青茶(烏龍茶)［6］。我國蒸青綠茶為數不多，主要有湖北恩施的恩施玉露、湖北當陽的玉泉仙人掌茶、江蘇宜興的陽羨茶，然而，自唐代日本從我國傳入茶種及制茶方法后，至今仍主要采用蒸青方法制作綠茶。“湖北第一歷史名茶”恩施玉露，是我國保留下來的為數不多的一種蒸青綠茶，其制作工藝及所用工具相當古老，與唐代茶圣陸羽《茶經》所載十分相似［10－11］。磚茶(蒸壓茶、邊銷茶)，是以茶葉、茶莖，有時還配以茶末壓制成的塊狀茶。根據原料和制作工藝的不同，磚茶可以分為青磚茶、米磚茶、黑磚茶、花磚茶、茯磚茶、康磚茶等［7］。磚茶中歷史悠久的有湖北產的青磚茶與米磚茶(羊樓洞磚茶、洞茶)、四川產的康磚茶、湖南產的黑磚茶與茯磚茶、云南產的普洱磚茶等。其中，赤壁市羊樓洞米磚茶是唯一用紅茶為原料做成的磚茶。湖北是茶圣陸羽的故鄉，產茶歷史相當悠久，加之其擁有的蒸青綠茶恩施玉露、玉泉仙人掌茶、邊銷茶羊樓洞磚茶(青磚茶、米磚茶)等歷史名茶的古老制茶技藝，因此，該省應領銜申報蒸青綠茶技藝、磚茶技藝兩項世界非物質文化遺產名錄。   2．6申報“芭蕉侗族恩施玉露茶葉文化系統”的全球重要農業文化遺產(GIAHS)試點   聯合國糧農組織全球重要農業文化遺產項目(GIAHS)，是一項旨在明確傳統農業系統及其相關的農業生物多樣性、文化和知識體系的國際性項目［15－16］。我國自2005年開始參與全球重要農業文化遺產項目，目前全球GIAHS的16個試點中，我國數目最多(4個):浙田“稻魚共生系統”、云南紅河“哈尼稻作梯田系統”、江西萬年“稻作文化系統”、貴州從江縣“侗鄉稻魚鴨系統”，但沒有與茶文化相關的試點。茶文化是中華重要文化遺產。我國是茶樹的原產地，茶葉種植與飲用起源久遠，文化底蘊深厚，形成了豐富多彩的茶文化遺產資源。“湖北第一歷史名茶”恩施玉露，是我國保留下來的為數不多的一種蒸青綠茶，其原產地恩施州芭蕉侗族鄉，具有獨特的茶葉農業系統。因此，“芭蕉侗族恩施玉露茶葉文化系統”應申報全球重要農業文化遺產(GIAHS)試點。   2．7實施名茶的地理標志知識產權與物質文化遺產、非物質文化遺產的三重保護   地理標志與文化遺產(物質文化遺產、非物質文化遺產)聯合保護的研究工作目前相當薄弱。例如:中國知網的《中國學術文獻網絡出版總庫》(epub．cnki．net/Grid2008/brief/index．aspx)中，題名同時有“文化遺產”與“地理標志”的論文，現僅檢索出11篇。然而，客觀上地理標志、物質文化遺產、非物質文化遺產之間具有內在的聯系。有些名茶，具有地理標志、物質文化遺產與非物質文化遺產共存的特性，為三者的共同載體，如羊樓洞磚茶是國家地理標志產品，本身就是工農業品牌類非物質遺產，其磚茶制作技藝可為非物質文化遺產項目，其原產地赤壁市趙李橋鎮羊樓洞村是我國歷史文化名村，為物質文化遺產。因此，對湖北傳統名茶資源，應該實施地理標志知識產權與物質文化遺產、非物質文化遺產的三重保護。   2．8基于茶葉的地理標志、物質文化遺產、非物質文化遺產等，發展與繁榮湖北茶文化產業   中共十七屆六中全會以“文化”作中心議題，通過了《中共中央關于深化文化體制改革、推動社會主義文化大發展大繁榮若干重大問題的決定》，力推文化產業成國民經濟支柱產業。茶文化產業是文化產業的一個分支。茶文化是茶產業開發的翅膀，茶產業是茶文化的依托和載體。因此，湖北應該依托茶葉地理標志、物質文化遺產、非物質文化遺產等資源，出版茶文化書籍，表演采茶戲與傳統茶制作技藝，保護茶葉的地理標志與物質文化遺產、非物質文化遺產，建茶文化博物館，加強茶文化研究，開展茶文化旅游(尤其是茶農農家樂)與文化教育等，從而發展與繁榮湖北茶文化產業。   3結論與建議   湖北具有豐富的名茶地理標志資源，現有茶類國家地理標志產品8種:鄧村綠茶、龍峰茶、恩施玉露、伍家臺貢茶、英山云霧茶、薤山疊翠、老君眉茶、羊樓洞磚茶(洞茶);茶類國家地理標志商標6件:大悟綠茶、英山云霧茶、恩施富硒茶、伍家臺貢茶、恩施玉露、宜都天然富鋅茶;茶類國家農產品地理標志5種:鶴峰茶、圣水綠茶、伍家臺貢茶、武當道茶、屈鄉絲綿茶;與茶文化相關的物質文化遺產2處:全國重點文物保護單位玉泉寺及鐵塔，中國歷史文化名村赤壁市趙李橋鎮羊樓洞村。《國家級非物質文化遺產名錄》中，湖北茶文化方面的項目僅有傳統戲劇陽新采茶戲?！逗笔∈〖壏俏镔|文化遺產名錄》中，茶文化方面的項目有仙人掌茶制作技藝、恩施玉露制作技藝、伍家臺貢茶制作技藝、采花毛尖茶制作技藝、武當道茶炒制技、鹿苑茶制作技藝、采茶戲。   基于對名茶的地理標志與文化遺產保護的現狀與發展對策研究，筆者建議:①進一步挖掘與整理名茶的地理標志因素、物質文化遺產、非物質文化遺產;②從地理標志申報、質量控制、專用標志使用、地理標志保護范圍等方面，完善名茶的地理標志知識產權保護;③收集與整理名茶的非物質文化遺產，申報名茶制作技藝的國家級、省級非物質文化遺產名錄，從而加強該省名茶的非物質文化遺產保護;④加強名茶物質文化遺產的挖掘與整理，申報茶文化方面的物質文化3．5科普園科普教育實踐園以生態農業科技展示為主題，以農業展示區的日常工作為主線，組織介紹農業歷史、現代農業技術，以普及農業知識和加強環保教育為目的。設置植物嫁接和植物領養功能區，讓有興趣的學生體驗自己動手實踐的樂趣。如用山葡萄或貝達做砧木，通過嫁接育苗提高葡萄根系的抗寒性;經濟植物嫁接到鹽生植物上種植等。此外，還可在園內設置現代農業科技研究中心，采用生物工程方法培植各種農作物，形成特色農業。農業資源展示園區一方面可以為當地及周邊地區的科普教育提供基地，為大學生的科普教育提供場所，同時也為各種展覽和大型農業技術交流、學術會議和農技培訓提供場所。各農業資源展示區內的果實可在科普教育園內進行銷售，以實現其經濟價值。#p#分頁標題#e#   4前景展望   海河教育園區可以直接為農業資源展示區提供人力和智力支持，同時農業資源展示區也可以成為高?？茖W成果轉化的孵化基地。高等院校與附近科研機構和高新技術產業之間的相互交融和整合，使海河園區真正成為實現資源共享、培養人才、促進科技轉化、推動高科技產業發展的重要平臺。農業資源展示區以生態學原理為指導，在海河教育園內建立起一個良性循環的生態農業系統，使各農業功能區科學組合，各種模式物盡其用;同時，也是對區域農業生態系統的一種保留和恢復。最終達到充分利用和保護土壤、水源和生物等農業資源的目標，為海河園區的持續發展提供了動力和基礎，必將產生巨大的效益。園區內各功能區中多蜜源植物，如梨樹、海棠、油菜花等，因此可在園區內養殖蜜蜂，實現生產、加工、銷售的一體化。在各展示園的景觀特色上，各專類園應以主題植物為底色，充分利用主題植物營造景觀。但是，因為許多屬種只有喬木，沒有灌木，或者相反;又有許多屬種只有落葉樹，沒有常綠樹，所以僅用主題植物配置的景觀，難免會顯得比較單調與呆板。為了增強各專類園的觀賞效果及形成景觀特色，需要適當輔助種植一些彩色、優美的觀賞植物。   筆者通過研究海河教育園區生態環境，提出了主要利用天津耐鹽堿植物構建農業種質資源展示區模式，既可合理利用現有高含鹽量的鹽堿土地資源，改變海河教育園區的生態環境，又可據此打造天津特有的景觀地域特色，極大地提高廣大師生的學習及工作效率，從而使學校真正成為師生工作、學習、科研及休閑的好地方，可謂一舉多得。海河教育園區鹽堿地農業資源展示區的建設不是一朝一夕就能完成的，其脆弱的生態系統需要相當長的時間進行恢復并使其進入演替階段，因此，必須做好近期、中期、遠期的長遠性綠化規劃，切不可急功近利。規劃初期可以強耐鹽堿的鄉土植物作為先鋒材料，輔以一定的工程改土措施，慢慢地改土、降鹽后，再增加植物品種，逐漸達到農業資源展示的目的。

1建立基于交互式網絡平臺的教學模式

工程教育的教學目標是注重加強對歷史、社會和環境的認知與責任教育，培養學生誠信、道德、特別是職業道德，摒棄個人利益至上、團隊意識匱乏等不良品德，強調做人與做事結合，做人通過做事來體現，做事依靠做人來保證，在培養過程中注重人文精神的熏陶，使之具備良好職業道德、誠實正直、富有責任感，圍繞這一教學目標制訂教學方案建立基于交互式網絡平臺的教學模型。在傳統課堂教學部分，教師在完成基本教學任務外，還要引導和鼓勵學生主動利用網絡平臺進行深入學習，并將課堂上難以通過講授完成的實踐性強的教學內容放到網絡平臺上讓學生自主學習完成相應任務，同時這部分內容應作為學生期末考核成績的一部分，檢驗學生上網學習的成效。依據上述的教學目標，為使學生能夠更有效的自主學習，本文的交互式網絡平臺包括六大模塊:教學內容、工程文化基礎、專題討論區、交流互動區、頭腦風暴區、相關鏈接，其六部分的網頁結構為平行結構。

2教學內容、工程文化基礎、相關鏈接三大模塊的設計方法

工程教育課程的教學內容包括教學目標、教學計劃和課程知識結構三部分，旨在使學生初步掌握課程內容，加強后期學習基礎。工程文化基礎旨在提升學生的文化自覺意識。文化自覺意識是反映文化主體的人的自我覺醒和自我創造，體現出一種廣闊的文化境界、深刻的文化反思、充分的人文關懷和高度的社會責任感。費孝通先生曾說:“獲得‘文化自覺’能力的途徑離不開對中華文化、歷史及世界背景的認識”。工程文化基礎模塊以傳統文化、現代文化和工程文化背景為載體，學生在瀏覽網頁的過程中加強自身的文化自覺意識。其網頁內容設計主要針對當代人學生對中華民族文化以及世界文化背景掌握相對薄弱的現狀，通過用與中華民族和世界文化歷史有關的文字、畫片及視頻等信息刺激學生的視覺神經，使學生能夠實現快速瀏覽信息，提高學習效率，并從瀏覽信息中真正達到教育學生正確認識國際國內形勢與政策，增強學生對外來文化的辯證取舍能力的目的。相關鏈接模塊為學生提供與工程教育相關的其它網站的超級鏈接，可以擴展該網絡平臺提供給學生的知識量。由于以上三大模塊的網頁結構簡單，不需要建立交互網頁結構。所以使用樹形結構的動態網頁設計就可以實現，運用動態網頁設計可以實現頁面內容的及時更新。

3基于交互式的網絡設計結構

3．1為提升學生對文化的判斷能力的專題討論區

專題討論包括四個階段，每一個階段由不同的基于數據庫的動態網頁實現。第一階段:建立專題討論區的首頁面，該頁面由n(n＞1)個專題組成，每個專題內容均根據課程內容要求設計且每個內容都具有相關性，專題的組織與編寫由任課教師在網頁的編輯頁面中編輯提交，本階段是專題討論區的核心部分。第二階段:是以學生為主體的教育理念設計的網頁結構，學生點擊進入專題討論區的首頁面，以自己的觀點理解網頁中的n個專題，選取自己感興趣的專題進行歸納總結并在網頁上提交自己的觀點，形成m(m＞1，m為參與專題討論的學生人數)個觀點，生成專題討論區的二級頁面。第三階段:所有學生觀點提交完成后，關閉提交窗口，系統自動將學生觀點進行匯總整理，生成三級頁面，學生在三級頁面中對每個觀點進行投票，投票分為:支持、反對、中立。最后一個階段:投票結束后，系統自動生成四級頁面，四級頁面能夠提供論文上傳功能，這個階段是將學生的討論內容進行升華，并以學生提交論文的形式體現。這種方法不但能夠提高學生的工程文化的認知，同時加強了學生對工程文化的自我判斷能力。

民族傳統體育文化傳承篇1

文化強國戰略是我國國家戰略的重要組成，黨的十八大報告明確提出，只有建設社會主義文化強國，才能激發全民族的文化活力與文化創造動力。為此，要建設文化強國戰略，把握文化發展規律，以此來增強我國的軟實力，以及民族號召力、凝聚力、感召力，激發文化創新活力，樹立文化自信。在文化全球化視角下，文化強國就是與其他國家相比，無論是創新力，還是競爭力和傳播力，都遙遙領先的國家。然而民族傳統體育文化作為一種特有的文化表現形式，也是一種特殊的傳統文化形態［1］。我國在20世紀90年代，首次確立民族傳統體育文化專業，從根本上改變了民族傳統體育文化的未來發展方向和發展命運，依靠文化自信，發揮了民族文化特征，實現了民族傳統體育文化在新時期下的傳承和發展。

1民族傳統體育文化的價值體現

民族傳統體育文化是我國上下幾千年發展過程中所有體育活動的延伸，是歷史留給現代人的寶貴文化財富，能體現出濃厚的民族精神與民族文化自信［2］。社會文化與人們的實際生活息息相關，是由基層群眾打造，具有明顯的民族性、地域性特征，對社會能產生較為廣泛的影響力。民族傳統體育文化的自身價值主要來源于社會文化的基本價值，深厚的體育文化底蘊能夠實現我國各地區、各民族對體育文化的深刻交流。

1.1體現科學價值、歷史價值

民族傳統體育文化是源遠流長的一種傳統文化，從文化角度來看，傳統體育運動不僅具備民族文化特點，還具備體育文化特點［3］。民族傳統體育文化在現代舉辦，不僅能夠幫助人們全面、真實地了解我國的體育歷史和文化歷史，還能讓人們了解體育的時代性特征和事件性特征。民族傳統體育文化包含的專業和學科也是眾多的，如社會學、民族學、歷史學等，每一門學科都能體現現代文明的發展與進步。民族體育項目中舞龍舞獅的服裝、端午節賽龍舟項目龍舟的制作方法、民族服裝、工藝品元素，伴隨著科學技術水平的提升都在不斷創新。也正是人們需求的不斷提升，使民族傳統體育文化科學價值與歷史價值的形成得以實現，為學者的后續研究提供了更多的可行性。

1.2呈現社會價值、經濟價值