人與自然論文范例

《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》是恩格斯在研究自然辯證法過程中撰寫的一篇論文，同時也是一篇未完成的論文。這篇論文寫于1873—1886年，盡管距今已有100多年，又是一篇未完成的論文，但卻是恩格斯關于“勞動在從猿到人轉變過程中的作用”較為系統的闡釋，尤其是揭示了“勞動創造了人本身”中所蘊涵的人—自然—社會的多元倫理關系以及由此闡發的生態倫理觀，對于我們認識“我能夠認識什么?”“我應當想什么?”“我能期待什么?”以及“人是什么?”這些由康德提出的懸而未決的一組問題進而建構生態倫理學，具有重要的啟示。   一、勞動與人的手、足、腦、語言以及倫理關系的產生   恩格斯首先從批駁當時政治經濟學家關于“勞動是一切財富的源泉”的觀點指出，“勞動和自然界一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變為財富。但是勞動還遠不止如此。它是整個人類生活的第一個基本條件……勞動創造了人本身。”①這就表明，與當時政治經濟學家只看到勞動—財富這對經濟關系不同，恩格斯揭示了這對經濟關系中蘊涵的勞動—自然—人—財富多元的生態倫理關系及其辯證法。接下來他著重從自然和社會兩個層面系統地考察了“勞動”如何“創造了人本身”，以及人—社會倫理關系何以產生。   1.勞動促進人的手、足及其他機能的演變   在幾十萬年以前，地質學家稱之為第三紀的某個時期，在熱帶的某個地方———大概是現在已經沉入印度洋底的一片大陸，生活著一種高度發展的類人猿。這些類人猿，也許由于其生活方式的影響，使手和腳從事不同的活動，因而在平地上行走時就開始擺脫用手幫助的習慣，漸漸直立行走。恩格斯認為，“這就完成了從猿轉變到人的具有決定意義的一步”②。因為直立行走有利于類人猿手和腳的分工，讓手“愈來愈多地從事于其他活動”③，比如摘取和拿住食物、在樹林中筑巢、拿著木棒抵御敵人，或者以果實和石塊向敵人投擲。盡管這些動作最初只能是非常簡單的，但當“用手把第一塊石頭做成刀子”時，從猿轉變到人的歷程便產生了一次重大飛躍，因為“沒有一只猿手曾經制造過一把哪怕是最粗笨的石刀”④。恩格斯認為，猿手轉變為人手，完成了具有決定意義的一步:“手變得自由了，能夠不斷地獲得新的技巧，而這樣獲得的較大的靈活性便遺傳下來，一代一代地增加著。”⑤恩格斯進一步指出:“手不僅是勞動的器官，它還是勞動的產物。”⑥由于勞動，手必須與日新月異的動作相適應，這樣便引起肌肉、韌帶的發展，經過更長的時間亦引起了骨胳的發展并且被遺傳下來，這些遺傳下來的靈巧性又以愈來愈新的方式運用于新的愈來愈復雜的動作，進而人的手才達到現在這樣高度的完善。恩格斯不僅闡釋了勞動對手的肌肉、韌帶甚至骨骼的影響，而且還根據達爾文提出的“生長相關”律，即一個有機生物的個別部分的特定形態總是和其他部分的某些形態相聯系的，揭示了手的演變不是孤立的。因為手“僅僅是整個極其復雜的機體的一個肢體。凡是有利于手的，也有利于手所服務的整個身體”⑦，而且兩者相互作用。這樣恩格斯就將人的手足的演變與人的機體其他部分的相應演變聯系起來。在方法論上，他打破了非此即彼的思維模式，運用相互聯系的辯證法揭示了勞動在從猿到人轉變過程中對于人的手足的演變以及人體其他部分機能演變的作用。   2.勞動促成語言產生及人與人、人與社會、人與動物之間關系的演變   恩格斯指出，盡管我們的猿類祖先是一種社會化的動物，而人作為一切動物中“最社會化的動物”⑧，顯然不可能從猿類祖先直接發展而來。這正如馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出的那樣，“動物和它的生命活動是直接同一的。……人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”⑨。作為動物的類人猿“只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接同它的肉體相聯系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去;因此，人也按照美的規律來建造”???。隨著手的發展，人通過勞動而開始建構的人與自然的倫理關系———人對自然的統治，在每一個新的進展中，都會擴大人的眼界，在自然對象的探索中不斷地發現新的屬性。與此同時，勞動的發展必然促使社會成員更緊密地結合起來，進而開始建構人與人、人與社會的倫理關系及其交往方式。人在勞動交往與合作的活動中，“已經到了彼此間有些什么非說不可的地步了”①。這一需要產生了自己的器官，人逐漸學會發出一個個清晰的音節———語言產生了。因此，“語言是從勞動中并和勞動一起產生出來的”②。恩格斯還從動物與動物、人與動物交往方式及其比較中進一步說明語言產生的作用。他指出，動物之間，甚至在高度發展的動物之間，彼此要傳達的信息很少，不用分音節的語言就可以互相傳達信息。在自然狀態中，沒有一種動物因為不能說或不能聽懂人的語言而感覺到是一種缺陷。然而，如果經過人馴養的動物，情形就完全不同了。狗和馬在和人的接觸中所養成的對于分音節的語言的聽覺是這樣敏銳，以致它們在自己想象所及的范圍內，能夠容易地學會懂得任何一種語言。此外，它們還獲得了如對人依戀、感謝等等表現感情的能力，而這種能力是它們以前所沒有的。這說明，語言不僅能夠促進人與人之間的相互交流，建構人與人、人與社會之間的交往和倫理關系，而且也能促進人與動物之間的相互交流。   3.勞動與人腦的演變、感覺器官的完善以及人—自然—社會倫理關系的發展#p#分頁標題#e#   恩格斯認為，正是在勞動和語言這兩個最主要因素的推動下，猿腦就逐漸地變成人腦。盡管后者和前者十分相似，但是就大小和完善的程度來說，后者遠遠超過前者。③隨著腦的進一步發展，人的感覺器官也逐步發展起來。正如語言的逐漸發展使得聽覺器官相應完善一樣，腦的發展則是和所有感覺器官的完善同時進行的。④腦及其相應的感覺器官的發展使人愈來愈具有意識以及抽象能力和推理能力，這反過來又對勞動和語言起作用，為二者的進一步發展提供新的推動力。這種進一步的發展，并沒有因人最終同猿分離而停止，而是大踏步地前進了。而社會的出現使得這種發展一方面獲得了有力的推動力，另一方面也獲得了更確定的方向。   二、勞動及其工具的生產與多元倫理關系的形成   在恩格斯看來，人類社會區別于猿群的根本區別是勞動，而勞動是從制造工具開始的。⑤勞動及其工具的生產促使人與自身的自然和外在于人的自然關系發生變革，這一變革不僅使人的需要與活動方式多樣化，而且形成了人與自身、人與自然、人與社會的多元倫理關系。然而，隨著勞動本身向腦力勞動發展，尤其是向上層建筑、意識形態的發展，使人產生了認識的誤區，進而產生了勞動的計劃性及其悖論。   1.勞動工具的生產促使人與自身的自然和外在于人的自然關系的變革   恩格斯認為，真正的勞動是“從制造工具開始的”⑥。那么人類最早制造的工具是什么呢?根據當時所發現的史前時期的人的遺物來判斷，同時根據最早歷史時期的人和現在最不開化的野蠻人的生活方式來判斷，最古老的工具是打獵和捕魚的工具，它們同時又是武器。   首先，打獵和捕魚的前提是猿轉變到人的重要的一步———食物結構的變化。這種變化包括以下兩個方面:一是可食用植物中可食用的部分愈來愈多，食物愈來愈復雜，進而輸入身體內的材料也愈來愈復雜;二是從只食用植物轉變到同時也食用肉。   其次，人通過自己制造的工具打獵和捕魚，就可以食用更多的肉類食物，從而為其超越動物界奠定了生理基礎。一方面，這些肉類食物包含著為身體新陳代謝所必需的最重要的材料;另一方面，食用肉類食物可以縮短消化過程以及身體內其他植物性過程的時間，因而便“贏得了更多的時間、更多的材料和更多的精力來過真正動物的生活。這種在形成中的人離植物界愈遠，他超出于動物界也就愈高”①。既吃植物也吃肉的習慣，大大地促進了正在形成中的人的體力和獨立性。   再次，在恩格斯看來，最重要的是食用肉類食物對于腦的影響———腦因此獲得了比過去多得多的為本身的營養和發展所必需的材料。因此，人的腦就能在人類一代一代繁衍的過程中，更迅速而完善地發展起來。講到這里，恩格斯不無調侃說:“請素食主義者先生們原諒，如果不吃肉，人是不會發展到現在這個地步的。”②   最后，食用肉類食物引起了兩種新的具有決定意義的進步，即火的使用和動物的馴養。一是火的使用，由于為人提供了幾乎是已經半消化了的食物，這樣就使得消化食物的過程大大縮短;二是動物的馴養，使得人類的肉類食物更加豐富，因為它和打獵一起開辟了新的更為經常的食物來源。從養分來說，動物的馴養還供給了至少和肉相等的乳制品等新食物。恩格斯認為，“這兩種進步就直接成為人的新的解放手段”③。   從以上四個方面可以看出，勞動及其工具的生產促使人與自身的自然和外在于人的自然關系發生變革。前者表現為人類食物結構的變化與發展促進了正在形成中的人的體力和獨立性，進而促進了腦髓的發展;后者則表現為正在形成中的人及其自身自然的變革使其遠離了植物界，也超越了動物界，進而引發了人與植物、動物關系的變革:從單純的食用相關植物到有意識地種植相關植物，從與動物為伍到打獵和馴養動物。這不僅導致正在形成中的人的食物結構的變化、消化系統的變異，而且意味著人與自然關系由無意識地適應自然狀態，轉變為一種有意識地改造與被改造、控制與被控制的倫理關系。   恩格斯在文中這樣描述了猿群在食物方面對于自然的無意識適應:“猿群滿足于把它們由于地理位置或由于抗拒了附近的猿群而分得的地區內的食物吃光。它們為了獲取新的食物地區而進行遷徙和斗爭，但是除了無意識地用自己的糞便來施肥，它們沒有能力從這塊食物地區得到比自然界所供給的更多的東西。一旦所有可能占據的食物地區都被占據了，猿類就不能再擴大繁殖了。”④不僅如此，在食物結構的變異中，動物也是出于無意識的被動適應:“希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光，它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的。”⑤他把動物的這種行為，稱之為“濫用資源”。他認為，這種行為在物種的漸變過程中起著重要作用，在某種意義上說，它也促進了類人猿轉變成人。“因為它逼迫著動物去適應和平常吃的不一樣的食物，因此它們的血液就有了和過去不一樣的化學成分，整個身體的結構也漸漸變得不同了。”⑥而那些無法改變食物結構的動物就滅絕了。恩格斯明確指出，動物這種無意識的改變和被動適應還不是真正的勞動，真正的勞動是“從制造工具開始的”。因為“動物在消滅某一地方的植物時，并不明白它們是在干什么。人消滅植物，是為了在這塊騰出來的土地上播種五谷，或者種植樹木和葡萄，因為他們知道這樣可以得到多倍的收獲”⑦。為此，人們把有用的植物和家畜從一個國家帶到另一個國家。不僅如此，植物和動物經過人工培養以后，改變了它們的模樣，甚至已認不出它們本來的面目。這種勞動不僅使人對自然有了更強的適應性，而且使人改造自然的活動越來越多元化，勞動工具越來越多樣化，改造自然的能力越來越強，進而形成了越來越多元化的人與自然、人與人、人與社會的倫理關系。   2.勞動促使人的需要與活動方式多樣化以及倫理關系多元化   恩格斯指出，勞動不僅使人學會了吃一切可以吃的東西，而且也使人學會了在任何氣候下生活。這樣，人就分布在所有可以居住的地方。在他看來，“人是唯一能獨立自主地這樣做的動物”①。對于其他的動物而言，盡管它們也能習慣于各種氣候，但它們或者靠本能無意識地適應氣候變化，或者由于被人馴養而跟隨人生活。#p#分頁標題#e#   勞動使人從物種關系方面獲得提升。當人們從原來居住的較為炎熱的地帶，遷移到比較寒冷的、在一年中分成冬夏兩季的地帶，或者從較為干燥的地帶，遷移到較為濕潤的地帶，這樣，為了抵御寒冷或者潮濕，人就產生了新的需要:住房和衣服等。而新的需要引發了新的勞動領域以及由此而來的新的活動。這就使人與動物的關系發生了質的變化:人在其物種關系方面愈來愈遠離動物。   勞動使得人與自身的關系以及人與社會的關系越來越密切。恩格斯指出，每個人的手和腦只有“在社會中共同作用，人才有能力進行愈來愈復雜的活動，提出和達到愈來愈高的目的”②。一是隨著人們需求增加，勞動不僅在時間上“一代一代地變得更加不同、更加完善和更加多方面”③，而且在空間上范圍不斷擴大，活動的領域日益多樣化。這樣，勞動除了最早產生的打獵和畜牧外，后來又有了農業，其后又有了紡紗、織布、冶金、制陶器和航行等。二是隨著商業和手工業的興起，出現了藝術和科學。這意味著勞動本身由以體力勞動為主的勞動，開始向腦力勞動發展。三是隨著部落發展成為民族和國家，“法律和政治發展起來了，而且和它們一起，人的存在在人腦中的幻想的反映———宗教，也發展起來了”④。這不僅意味著勞動本身向腦力勞動發展，而且向上層建筑、意識形態發展。   3.腦力勞動的發展使人產生了認識的誤區   恩格斯清晰地看到，隨著腦力勞動的發展，尤其是向上層建筑、意識形態的發展，“在所有這些首先表現為頭腦的產物并且似乎統治著人類社會的東西面前，由勞動的手所制造的較為簡易的產品就退到了次要的地位”⑤。特別是在原始社會后期(例如，在原始的家庭中)，能計劃怎樣勞動的頭腦，已經能不通過自己的手而是通過別人的手來執行它所計劃好的勞動。隨著文明的迅速推進，人們產生了一種誤認:“習慣于以他們的思維而不是以他們的需要來解釋他們的行為。”⑥人們常常把文明的迅速推進完全歸功于頭腦，歸功于腦的發展和活動。這樣，隨著時間的推移，便產生了唯心主義的世界觀。這種世界觀從古代世界到恩格斯所處的時代，一直統治著人的頭腦。由于唯心主義世界觀的影響，甚至連最富有唯物精神的自然科學家們也弄不清人類是怎樣產生的，因為他們“沒有認識到勞動在這中間所起的作用”⑦。   恩格斯接著從相互聯系的辯證法方法論視域，指出了上述誤區的認識論根源:“自然界中沒有孤立發生的東西。事物是互相作用著的，并且在大多數情形下，正是忘記了這種多方面的運動和相互作用，阻礙我們的自然科學家去看清最簡單的事物。”⑧他還通過分析動物與環境、人與環境之間的相互關系，說明其相互作用。恩格斯指出，盡管動物不如人所做的那樣，但是它們也通過它們的活動而改變外部自然界。同時，由動物改變的環境，又反過來作用于原先改變環境的動物，使它們起變化。而“人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征”⑨。   三、基于勞動的計劃性及其悖論反思的生態倫理觀   恩格斯通過分析人的勞動的計劃性及其悖論，反思其悖論產生的直接的思想與認識根源及深層的唯心主義方法論與認識論根源，提出了以歷史唯物辯證法的相互聯系性為核心的、協調人—自然—社會的生態倫理觀，以及超越歷史上生產方式處理人—自然—社會關系的局限的生態倫理方略。   1.勞動的計劃性及其悖論   恩格斯通過將動物的計劃性與人的計劃性加以比較指出，這兩者的本質區別是勞動。盡管動物具有從事有計劃的、經過思考的行動的能力。在哺乳動物那里，這種計劃性則已達到了相當高的階段。人們在獵狐時，可以觀察到，狐是怎樣正確地運用地形來躲避它的追逐者，怎樣出色利用一切有利的地勢來中斷它的蹤跡。但是，“一切動物的一切有計劃的行動，都不能在自然界上打下它們的意志的印記”，它們“僅僅利用外部自然界，單純地以自己的存在來使自然界改變;而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最后的本質的區別，而造成這一區別的還是勞動”。①與此同時，恩格斯指出了人的勞動計劃性的內在悖論。盡管人“能在自然界上打下它們的意志的印記”，“通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界”，但是“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了”②。與動物相比，人由于勞動———有計劃地改造自然、利用自然，為自己的目的服務———而遠遠超過了動物基于本能的有計劃的活動，然而，人的這種勞動的計劃性在時間上蘊涵近期(或者短期)與長期的悖論;在空間上蘊涵局部與整體的悖論;在認識維度上蘊涵特殊與普遍、單一與多元的悖論。恩格斯以具體的實例生動地說明了上述悖論:美索不達米亞、希臘、小亞細亞以及其他各地的居民，為了得到耕地，把森林都砍完了，盡管他們的確在短期內得到了其想要的耕地———局部的、特殊的、第一目標實現了，但是他們卻破壞了這些地區長遠的、整體的普遍性的生態平衡———這些地方由于他們的作為，失去了森林，失去了積聚和貯存水分的中心，進而在今天成為荒蕪的不毛之地。   2.悖論的反思與協調人—自然—社會的生態倫理觀   恩格斯不僅進一步揭示了上述悖論存在的普遍性，而且通過反思提出了以辯證法的相互聯系性為核心的生態倫理觀。他列舉了阿爾卑斯山的意大利人，由于砍伐松林，摧毀了其所在區域的高山畜牧業的基礎，進而使山泉在一年中的大部分時間內枯竭了，但在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。在歐洲傳播栽種馬鈴薯，也把瘰疬癥和多粉的塊根一起傳播過來了。在這里，恩格斯揭示了人與自然關系的多元性，其中包括人—地(山)關系、人—林關系、人—畜關系、人—水關系、人—植物及其病蟲害關系等。③同時這些多元關系之間又是相互聯系的，一旦其中一種關系被破壞，就會產生類似“多米諾骨牌”的連鎖反應，不僅危及自然生態系統的協調發展，同時也危及作為自然產物的人類的生存與發展。由此，恩格斯從人與自然密切聯系的多元倫理關系中警示我們:“必須時時記住:我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，———相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”①在這里，他反思了上述悖論產生的直接的思想與認識根據:其一，“像征服者統治異民族”那樣統治自然的人類中心主義;其二，未能認識和正確運用自然規律。而恩格斯生態倫理觀的深刻性就在于進一步反思了上述兩者的認識論與方法論根源———古典時代崩潰以后在歐洲發生并在基督教中得到最大發展的“把精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的”、“反自然的”唯心主義觀念。②#p#分頁標題#e#   如何才能超越上述悖論呢?恩格斯認為，一是我們要學會更加正確地理解自然規律，學會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響。特別從19世紀自然科學大踏步前進以來，我們就愈來愈能夠認識到，因而也學會支配至少是我們最普通的生產行為所引起的比較遠的自然影響。因此，人們愈會重新感覺到，同時也認識到人自身和自然界的一致性，進而處理好人—自身—自然的倫理關系。二是要學會處理好人—社會的倫理關系。因為處理好人—社會的倫理關系要比處理好人—自身—自然的倫理關系復雜得多。正如恩格斯指出的那樣，“如果我們需要經過幾千年的勞動才稍微學會估計我們生產行動的比較遠的自然影響，那末我們想學會預見這些行動的比較遠的社會影響就困難得多了”③。他以上述列舉的馬鈴薯以及隨它而來的瘰疬癥的傳播作為案例展開分析。他認為，盡管傳播栽種馬鈴薯帶來了瘰疬癥的傳播，但是和工人的生活降低到吃馬鈴薯這一事實所產生的影響比起來，瘰疬癥算得了什么呢?1847年，愛爾蘭因馬鈴薯受病害的緣故發生了，餓死了100萬吃馬鈴薯或以吃馬鈴薯為主的愛爾蘭人，并且有200萬人逃亡海外。和這種饑荒比起來，瘰疬癥算得了什么呢?接著他又列舉了近代地理學的偉大成果———哥倫布發現美洲———所引發的社會倫理問題:復活了在歐洲久已絕跡的奴隸制度，并奠定了販賣黑奴的基礎。17世紀和18世紀物理學和動力技術的革命———蒸汽機的發明———造成了巨大的社會倫理效應:它“比其他任何東西都更會使全世界的社會狀況革命化”④，但與此同時也引發了一系列社會倫理問題———在歐洲，“由于財富集中在少數人手里，而絕大多數人則一無所有，起初是資產階級獲得了社會的和政治的統治，而后就是資產階級和無產階級之間發生階級斗爭”⑤。對于這一階級斗爭，恩格斯堅信，“只能以資產階級的崩潰和一切階級對立的消滅而告終”⑥。但是，他也意識到，要學會處理好人—社會的倫理關系，必須“經過長期的常常是痛苦的經驗，經過對歷史材料的比較和分析，我們在這一領域中，也漸漸學會了認清我們的生產活動的間接的、比較遠的社會影響，因而我們就有可能也去支配和調節這種影響”⑦。   3.超越歷史上生產方式處理人—自然—社會關系的局限的生態倫理方略   恩格斯回顧了到目前為止存在過的一切生產方式，在協調人—自然—社會的倫理關系方面，“都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現出來的、由于逐漸的重復和積累才發生作用的進一步的結果，是完全被忽視的”⑧。就原始的土地公有制而言，在協調人—自然—社會的關系上，一方面完全局限于眼前事物及人們的發展程度，另一方面則有一定的剩余的可用土地，進而為應對這種原始經濟的不虞災禍提供了一定的活動余地。但是一旦其剩余的可用土地用盡了，公有制也就衰落了。而一切較高的生產形式，都導致其居民分為不同的階級，形成統治階級和被統治階級之間的對立。因此，恩格斯指出，“只要生產不局限于被壓迫者的最必需的生活用品，統治階級的利益就成為生產的推動因素。在西歐現今占統治地位的資本主義生產方式中，這一點表現得最完全”①。在這種資本主義生產方式中，支配著生產和交換的每一個資本家所關心的，只是他們的行為最近的最直接的有益效果———出售時要獲得利潤。這成為其行為的唯一動力。甚至連其所制造的或交換來的商品的效用也已完全退居次要地位了。   在這里，恩格斯闡釋了歷史上處理人—自然—社會倫理關系的三種生產方式下的三種邏輯:(原始社會)完全局限于眼前事物及人們發展程度的邏輯、(奴隸社會與封建社會)統治階級利益成為生產推動因素的邏輯和資本主義生產方式的資本運作邏輯。事實表明，這三種處理人—自然—社會倫理關系的邏輯都無法超越上述生態倫理悖論，甚至還會加劇這些悖論。在資本主義生產方式的大多數情形下，需要和供給之間的協調，變成二者的絕對對立。不僅如此，勞動者喪失了財產，而同時財富卻愈來愈集中到少數資本家手中。即便是資產階級社會科學，即古典政治經濟學，也“主要只研究人在生產和交換中的行為所產生的可以直接預期的社會影響”②。由此，恩格斯指出，要協調人—自然—社會的倫理關系，僅僅依靠認識是不夠的，“還需要對我們現有的生產方式，以及和這種生產方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”③。   四、恩格斯勞動視域中的生態倫理觀的幾點啟示   恩格斯的《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》盡管是一篇沒有完成的論文，但毋庸置疑，它是一篇歷史唯物主義的奠基之作。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中指出，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關系”④。然而，盡管他們深諳“任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發生的變更出發”⑤，但由于他們的主要任務是批判費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納所代表的德國哲學，因而沒有深入研究人們自身的生理特性，也沒有深入研究各種自然條件———地質條件、地理條件、氣候條件———以及人們所遇到的其他條件。后來馬克思恩格斯都由于領導工人革命，批判形形色色的錯誤思潮，一直沒能對這一問題進行系統闡發，而恩格斯這篇論文運用唯物史觀和唯物辯證法，從人類發展史、自然史的視角，系統地考察了“勞動”如何“創造了人本身”，人—自然—社會倫理關系何以產生，進一步論證了“歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯的;只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”⑥。這填補并完善了他與馬克思共同創立的歷史唯物主義。#p#分頁標題#e#   恩格斯運用唯物史觀和唯物辯證法相互聯系的方法論，以勞動在從猿到人轉變過程中的作用為研究主線，論證了勞動何以促進了人—自然—社會多元倫理關系的形成，以及對人—自然—社會倫理關系多維度的影響。恩格斯首先肯定了勞動把人從動物界提升出來，因而“創造了人本身”，是“整個人類生活的第一個基本條件”。⑦同時他反駁了當時政治經濟學家關于“勞動是一切財富的源泉”的觀點，闡述了勞動和自然界之間的辯證關系。⑧更重要的是，他揭示了人的勞動計劃性的內在悖論:在時間上蘊涵近期與長期的悖論;在空間上蘊涵局部與整體的悖論;在認識維度上蘊涵特殊與普遍、單一與多元的悖論。因此，他警示道:“必須時時記住:我們統治自然界，決不像征服者統治異民族一樣，決不像站在自然界以外的人一樣，———相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的;我們對自然界的整個統治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規律。”①實際上，馬克思在《1844經濟學哲學手稿》中也有相關的思想，他指出，“自然界，就它本身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之不斷交往的、人的身體。”②只不過馬克思是以一種人本主義詩意般的哲學思辨語言進行闡釋，而恩格斯的告誡則是基于歷史唯物辯證法和實證分析基礎之上的哲學論證。這對我們認清人與自然的關系，協調促進人—自然—社會的可持續發展，具有理論與實踐的指導意義。   恩格斯通過反思人的勞動的計劃性及其悖論產生的直接的思想與認識根源及其深層的方法論與認識論根源，提出了以辯證法的相互聯系性為核心的協調人—自然—社會的生態倫理觀:要學會更加正確地理解自然規律，學會認識我們對自然界的慣常行程的干涉所引起的比較近或比較遠的影響;要學會處理好人—社會的倫理關系，學會預見這些行動的比較遠的社會影響。恩格斯意識到，協調人與自然的關系離不開協調人—社會的倫理關系，而且后者比前者更復雜。這種復雜性在當代表現得日益明顯，正如阿多諾指出的那樣:“我們在支配自然上的進步或許正日益促成那種據說這種進步會保護人類免遭的災難，或許正在編織社會粗鄙地長成第二自然”③，其結果卻越來越表現為主體的人自身的自我淪喪，同時人的生存條件越來越轉變成一種統治人的異己力量。這不僅進一步加劇了人與人之間關系的緊張，而且導致人與自然關系的緊張。恩格斯回顧了到目前為止存在過的一切生產方式在協調人—自然—社會的倫理關系方面的三種邏輯。事實表明，這三種邏輯“都只在于取得勞動的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才顯現出來的、由于逐漸的重復和積累才發生作用的進一步的結果，是完全被忽視的。”④為了超越這三種邏輯的局限，他提出了協調人—自然—社會的倫理關系的生態倫理方略:要學會更加正確地理解自然規律，學會預見人們改造自然、利用自然行為的比較遠的自然—社會影響，僅僅依靠認識是不夠的，“還需要對我們現有的生產方式，以及和這種生產方式連在一起的我們今天的整個社會制度實行完全的變革”⑤。恩格斯認為，只有通過這種變革，產生的新型的社會生產組織及其生產方式才能實現人的“第二次提升”:“只有一種能夠有計劃地生產和分配的自覺的社會生產組織，才能在社會關系方面把人從其余的動物中提升出來，正像一般生產曾經在物種關系方面把人從其余的動物中提升出來一樣。”⑥他認為，歷史的發展將使這種社會生產組織日益成為必要和可能。他樂觀地預期，一個新的歷史時期將從這種社會生產組織開始，人們自身及其活動的一切方面，包括自然科學在內，都將出現前所未有的突飛猛進。   盡管恩格斯在《勞動在從猿到人轉變過程中的作用》中提出的思想距今已有100多年，但是在當前全球化、市場經濟、高技術信息化的條件下，重溫其中的生態倫理思想對于我們建構當代生態倫理學，協調人—自然—社會的倫理關系，推進人—自然—社會的可持續協調發展仍然具有十分重要的指導意義和理論價值。

摘要：黨的十八大將生態文明建設納入中國特色社會主義總布局，提出了建設美麗中國的具體要求。高校作為意識形態領域的前沿陣地，應自覺承擔起價值引領和人才培養的歷史使命。在應用型本科高校大學英語課堂中構建生態意識，有助于提高生態教育的系統性和精準性；推動完善生態教育第二課堂；培養具有國際視野的應用型人才，從而更好地拓展高校德育內容，培育時代新人，促進人的全面發展。

關鍵詞：應用型本科高校；學術英語；生態意識

科學技術的不斷發展加快了經濟發展和文明交流，中國也正在經歷著產業結構的巨大轉型。與此同時，資源和環境問題日益突出，人與自然的關系問題也日益嚴重。在報告中，提出建設生態文明是中華民族永續發展的千年大計。高校是人才培養的搖籃，把生態文明教育融入日常學生教育管理是當前學生培養教育的主要任務之一。將生態意識融入大學英語教學，提高生態教育的系統性和精準性；將生態系統由課外引入課內，完善生態教育第二課堂；對于應用型本科高校而言，將生態思維傳遞給應用型本科高校學生，培養具有國際視野的應用型人才，促進人的全面發展。生態教育是以生態環境為基礎，以協調人與自然和諧共生為目標，通過系統全面傳授生態環境知識為手段的教育理念。生態教育不僅有助于讓學生了解生態保護的重要性和緊迫性，而且要求將生態意識、生態系統、生態思維融入課程教學，通過系統的學習引導學生熱愛生活、保護環境，為社會可持續發展貢獻力量。作為高等學校專門用途英語（ESP）系列教材之一，《學術英語•理工》秉承“以結果為導向”的學術英語教學方法，在提高學生語言應用能力和學術水平的同時，其課文內容以生態環境為主線，將生態意識貫穿于語言教學中，將高校德育和智育相結合，提高學生的綜合素質。

1語言訓練和文化教學有機結合，提高生態教育的系統性和精準性

《學術英語•理工》采用多種英語教學方法，將語言訓練和文化教學有機結合，培養大學生的綜合能力和生態意識。第一，大量閱讀的輸入。該教材為英語學習者提供了若干單元主題，每個單元主題安排至少三篇學術論文或學術文章。教材以學術英語論文寫作任務為重點，共分六個單元。教材中設定的單元主題分別為：選擇（論文）題目、查找信息、聽講座、撰寫文獻綜述、撰寫學術文章、做口頭展示等。課文內容涉及網絡生態、環境生態和人與自然的關系，如：網絡黑客與信息泄露、人工智能的利弊、全球氣候變暖給人類造成的影響、核輻射的危害、轉基因食物的優勢和風險等。第二，定量、原汁原味的、有思想的文章有利于學生對生態意識辯證思維能力的培養。教材用1752個詞的篇幅詳細闡述了全球變暖對于氣候變化、動物王國和自然環境的影響。全球變暖造成極端天氣的出現、動物數量的銳減和臭氧層被破壞，這些后果對人類生產生活造成影響，使學生意識到全球變暖會影響到每一個人。課文通過列舉數據、引用例證的方式增強文章的可信度和可讀性，將大學英語由日常語言交流學習推向了學術思考的新高度。作者通過數據例證的方式證實在過去的70年間，地球比上一個千年的任何時候都要熱，而且在過去的幾十年間這種變暖在急劇加速。雖然可能會有年長的親戚告訴我們他們回憶過去的某個時候，那時夏天更熱、天空更藍，但與客觀數據相比，這僅僅是選擇性記憶的情況。課文以不斷上升的氣溫趨勢這一事實為依據追溯導致全球氣候變暖的根源：除了人們熟知的工業廢氣的排放之外，還有太陽輸出的變化（黑子周期）和火山噴發等因素，并詳細闡釋了這些因素導致氣候變暖的過程，引起學生對于生態意識的辯證思考，提高思考的質量和深度，拓寬學生的思維角度和思維方式，引導學生全面地看問題。第三，以生態項目教學為主線，不僅能激發學生學習英語的主動性和積極性，也有利于提高學生的學術技能和學術素養?！秾W術英語•理工》突破語言教學的傳統模式，以學生為主體、以學生需要為出發點，在實際教學過程中開展生態項目教學研究，在培養學生系統了解有關生態知識的同時，提高英語的綜合能力。其中每一部分都可以結合課文中核污染與人類健康這一主題進行生態項目教學，學生在學習的過程中，既能學習到文獻綜述的撰寫技巧和學術規范的相關知識，又可以將學生置于生態保護、人類健康這一宏觀背景之下，運用課文練習撰寫文獻綜述或課程論文，并通過課堂展示、小組展示的形式匯報交流，有助于學生系統、精準地提高語言技能和生態意識。

2生態系統由課外引入課內，完善生態教育第二課堂

第二課堂是對第一課堂的補充和完善。第一課堂是依據教學大綱和教學計劃，在規定的教學時間里進行的教學活動，是學校教育教學的主陣地。一般來說，第一課堂是以教師為主導、學生為主體的教學活動。有別于第一課堂，第二課堂是指在教學計劃之外，教師指導學生開展與教學內容相關的活動，是對第一課堂的延伸和拓展。二者相互促進、相互融合，滿足學生成長成才的需要。大學英語第二課堂是對以語言技能提高為核心目標的大學英語第一課堂的補充，包括在教師指導下進行的有關英語綜合技能提高的一系列活動，其內容可涉及經濟、文娛、學術等各個方面?！秾W術英語•理工》通過在教學單元中插入以關生態環保為主題、以聽講座、做口頭展示為形式的第二課堂相關內容，將生態系統由課外引入課內，完善生態教育第二課堂?！秾W術英語•理工》設置了豐富多彩的教學活動，教師將教學內容由課內延伸至課外，通過設置聽講座、做口頭展示等課程的學習，引導學生將書本的知識運用于實踐活動，從而更好地將老師的教與學生的學有機結合，將課內和課外有機結合，整合大學英語課內課外兩個維度，打破傳統課堂的時空局限，實現學習與實踐的高效聯動。教材從聽前準備、講座介紹、例證解析、指示信號詞、記筆記等幾個方面較為系統地為學生聽講座提供了科學有效的技巧和建議。作為高校人文素質教育的重要載體，講座對于大學生的全面發展、方向指引以及興趣的培養起著至關重要的作用。教材運用任務型語言教學方法，“任務”以語言運用為主要導向。經過前兩個單元的學習，學生已經對于學術英語的文章的行文模式以及生態環保的相關知識有了初步掌握，具有一定的閱讀和感悟能力，能針對有關生態環保的相關主題較為清晰地發表自己的觀點或評論，具有一定的數據收集整理和問題分析解決的能力。本單元從聽講座的本身入手，在介紹技巧方法的同時，每一部分都配有以任務為導向的講座視頻。如第二節Lecture10，課本以兩類題型（選擇、簡答）的形式，設置了兩項任務，要求學生在觀看講座的同時解決相應的問題。如：演講者是如何引入講座的主題的；演講者有關能源利用效率的態度是什么；演講者有關機動車尾氣排放的建議是什么等。題目設置以演講者為主體，突出了講座的實際效用；演講者的內容與生態環境有關，通過數據、推理、提問等方式與觀眾互動，增強了學生的直觀感受。在實際教學中，教師還可以嘗試在原有問題的基礎上結合課內外相關內容對課本中的任務進行改編和補充，將其設置為完整的任務鏈，在促進學生英語綜合技能提升的同時，提高學生聽講座的效率和技能。同時，在生態項目教學過程中，引導學生用生態良心提高生態意識，形成人與自然和諧相處的生態倫理價值觀。課本從口頭展示的準備、組織口頭展示的內容、使用適當的語言、做演講、使用直觀教具、回答現場提問、參加小組討論等幾個方面較為詳盡地闡釋了如何做一場優秀的口頭展示。在大學英語日益注重學生主體地位的背景下，學術英語口頭演講打破了教師單向的知識傳遞與灌輸，形成了以學生為主體、以組織交際活動為特色的良好學術氛圍。教材任務的設置中，要求學生根據所給圖示和給定的主題（全球變暖及其影響）做口頭展示，引導學生從冰川融化和海平面上升、氣候變化以及對野生動物行為的影響、雪線的上升和物種的滅絕等三個方面分析全球變暖的影響并做口頭展示。學生可以使用通俗易懂的語言，通過例證、輔之以PPT或者講義的形式，以小組或個人講述的方式在課下開展各種學術交流或小組討論。這些形式豐富了大學英語教育第二課堂，提高了學生口語和交際能力，有助于培養學生的團隊協作意識，將生態系統的特征和生態平衡的意義更主動地傳遞給大眾，使大學英語自覺主動承擔起生態道德教育的偉大責任，培養具有生態文明素養的國際化人才。

摘要：

隨著我國作為第三產業的服務業的迅速發展，旅游業在其中起著首當其沖的作用。我國經濟的發展進步，為人們的生活提供了巨大的物質保障，極大地改善了人們的生活水平和消費水平。人們的消費不再局限于物質的消費，而更多的轉向發展和享受的消費。于是，旅游便成為大眾普遍的一種消費方式了，成為大眾生活中不可或缺的重要內容。人們去旅游，更多的是為了融入自然，愉悅身心，陶冶情操，感受異域文化。我們所深入貫徹落實的科學發展觀的核心是“以人為本”，這就需要在旅游景觀的設計及發展旅游業的過程中，不斷加入適當的人文關懷，讓大眾“游有所樂”，滿足他們的需求，維護他們的切身利益和根本利益，體現“以人為本”的理念。我國的第一部《旅游法》在2013年10月1日宣布正式實施，其中對旅游的相關內容都作了明確規定，它以保障旅游者合法權益為主線，與現行法律和國際通行做法相銜接，是我國旅游業發展史上的里程碑事件。

關鍵詞：

人文關懷；旅游景觀；設計；應用

隨著“以人為本”觀念的進一步深化，我們越來越開始重視人的發展及人的精神世界，為此，旅游業也成功實現了轉型，由最初的純粹觀光旅游向個性體驗觀光旅游轉變，游客也不再單純的滿足于拍照留念、購買旅游紀念品，而渴望進行全方位的參與，即通過個體的視覺、聽覺、味覺、嗅覺、觸覺等種種感覺投入其中，這種體驗是相當奇特的。當然，這都得益于旅游景觀的巧妙設計，在景觀設計中，充分融入了人文關懷精神，成為人們向往的旅游之地，成為旅游業的發展的基礎。在旅游景觀中不斷的滲透人文關懷，不斷創新旅游景觀的設計，可以不斷完善旅游業的相關服務，持續滿足人們的需求，推動了以人為本的可持續發展的逐步實現，這不僅促進了社會經濟的發展，提升了旅游業的經濟效益，而且為社會帶來了巨大的社會效益，保護了生態環境，滿足了人的物質和精神方面的需要，有利于促進人與自然的和諧發展。

一、人文關懷概念的起源和發展

（一)人文關懷概念的起源

摘要：

在社會日益發展的今天，可持續發展和綠色設計逐漸成為人們追求的目標，綠色設計對人們的消費觀念、生活觀念和價值觀念有著重要的影響。綠色設計作為平面設計中體現綠色文化的重要載體，在可持續發展戰略逐步實施的當今仍起到不可忽視的作用。文章著重研究綠色設計理念在平面設計中的運用，對平面設計實踐和視覺體驗進行分析，讓平面設計遵循合理的發展秩序，達到促進平面設計與人類協調發展的目的。

關鍵詞：

綠色設計；視覺體驗；協調發展；平面設計

一、平面設計和綠色設計概述

20世紀20年代首次出現“平面設計”這一術語，著名的美國設計師威廉•艾迪遜•德維金斯最早使用平面設計的稱謂。平面設計曾有多種稱謂，如裝潢設計和裝潢藝術等，直到1970年之后平面設計才真正成為國際設計界通用的設計術語。平面設計，顧名思義，是指在平面空間中進行的設計活動，其所涉及的主要內容通常包括二維空間中的諸多要素，如文字的使用、圖形和色彩的搭配等，通過將這些元素相互穿插和布局進行設計。當然，平面設計還包括對字體元素的設計、攝影技術的融入、版面編排等。平面設計主要的功能是利用各個設計元素準確地傳達觀念、信息，所以其核心內容是合理安排各個設計元素。綠色設計也被稱為生態設計或環境設計，起源于20世紀60年代在美國興起的一場反消費運動。這一運動主要是由著名記者帕卡德對當時美國汽車工業的生產帶來環境巨大污染進行抨擊而引發的。從狹義上講，綠色設計通常指以運用綠色環保技術為前提進行產品的生產和制作，減少、回收、再生是其所遵循的三大重要原則，其目的主要是對傳統設計中的不足之處進行改進，從而使創造出來的產品既能夠滿足基本要求，又可以獲得可持續的運用。從廣義上說，綠色設計體現在產品設計、生產等各個環節，主要表現在產品的包裝設計、宣傳和營銷等環節。

二、綠色設計理念的發展趨勢

一、思想政治教育在生態文明建設中的作用

在人對物質世界進行過度掠奪的同時，人的物質欲望卻無法得到滿足，人在追逐物質利益的同時，精神世界卻更加空虛和萎靡，所以，人在滿足自身物質需要的同時，也導致了其自身的異化。因此，自從20世紀初期以來，人類對行為的反思逐漸增多。建設生態文明社會的呼聲更加強烈。生態文明的理論和概念也就應運而生。生態文明，是當今人類對傳統工業文明進行理性反思的產物，因為“對自然的內在復雜性的過低估計和對人類的認識和控制能力的過高估計，使得傳統工業文明對自然的控制和征服過程，變成了對文明的根基——自然——的掠奪和破壞的過程，變成了對人類的生存環境和自己家園的毀滅過程。因此，人類必須告別傳統的工業文明，構建新的生態文明。”在這個過程中，思想政治教育作為塑造人、影響人的一種社會實踐活動承擔著不可推卸的歷史責任。

第一，思想政治教育對生態文明觀的培養。生態文明建設首先要完成是觀念的轉變。觀念的形成既是實踐獲的理論抽象，更是教育的結果。在生態文明建設中，首先要塑造生態文明觀。生態文明觀包括，人類只有一個地球，地球是我們和子孫后代唯一的家園；人類是自然生命系統的一部分，不能獨立于復雜的生態網絡之外；人與自然的關系制約著人與人的關系，調整好人與自然的關系就是調整人與社會的關系；人類以文化的方式存在，所有先進文化都是生存于自然中的文化，生存于自然中的文化不能反自然；地球的自然是有限的，即使是科學技術也不具備無限改造自然的能力；環境的權利和義務必須統一，對環境的開發必須承擔對環境的修復相平衡；自由是對自然法則的遵從，受自然法則的約束?？傊?，人類要認識到人是自然的中心，但不是自然的主宰。思想政治教育要通過教育實踐活動在受教育者中宣傳和傳播生態文明觀，傳播人與自然和諧的理念，傳播環境危機意識等，通過宣傳活動逐漸形成人們的生態文明觀，從而自覺養成生態文明的行為，自覺維護生態平衡，自覺維護生態文明。只有在全體國民都樹立了生態文明理念的基礎上才能夠形成維護生態文明的合力。

第二，思想政治教育對文明消費行為的引導。文明消費是指能夠合理利用自然的賦予、有節制地使用自然提供的物質以滿足人的正常需要的消費行為。不文明的消費是指過度消費、炫耀式消費和符號性消費，等等。當前，在消費的過程中，已經出現了以過度性消費為主要特征的消費異化，也就是說，消費不以滿足人的合理需要為目的，而是以滿足人的畸形消費心理、錯誤的消費取向為目的。在異化了的消費行為中，自然資源被過度開發，自然資源被過度浪費，人的勞動也被過度消耗。據統計，中國人用來購買奢侈品的數量和花費的資金已經超過日本，排名全球第一，成為全球奢侈品需求大國。奢侈品消費從一個側面反映了中國人的消費文化。其他的過度消費行為包括過度包裝、嚴重產能過剩、餐飲浪費等行為。這些消費行為既是商品經濟發展到一定階段的產物，也是人們消費心理不成熟、社會文明程度滯后的表現。過度消費是對資源的巨大浪費，是對資源的無情掠奪，是對人類自身生存環境的巨大破壞，因此，要通過思想政治教育引導人們養成文明消費的習慣。思想政治教育可以通過世界觀、人生觀的教育使人們樹立正確的財富觀和幸福觀，引領社會文明消費、合理消費。

第三，思想政治教育對生態文明理論的研究和挖掘。生態文明建設是對現實環境的回應，更需要理論的支撐，需要理論體系的構建。生態文明建設的關鍵是要在思想上和觀念上處理和理解自然和人類的關系，從人與自然和諧相處的角度來制訂生態文明建設的戰略，這都需要建立在堅實的理論基礎之上。一是思想政治教育可以深入研究和探索馬克思主義生態觀從而為生態文明建設提供理論基礎。馬克思、恩格斯較早地注意到了資本主義的發展所帶來的環境和資源問題。馬克思早就指出，“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的。”馬克思在這里指出了人與自然的不同，也指出了人是自然的一部分。人要生存就要通過人類的勞動與自然實現物質的交換，從而保證人的繁衍和生存。但是，人對自然的無限制的開發和對自然的掠奪造成了自然界的危機以及現代人類的生存危機。恩格斯也在《自然辯證法》中指出了人類無視自然界的規律盲目開發和掠奪所帶來的后果。他說：“但是我們不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，起初確實取得了我們預期的結果，但是往后和再往后卻發生完全不同的、出乎預料的影響，常常把最初的結果又消除了。”馬克思、恩格斯正是在批判資本主義制度的基礎上提出了解決人與自然對立狀態的途徑歸根結底取決于人與人的社會關系的重新塑造。只有在對資本主義制度進行完全的變革，破除了資本的強制和壟斷之后才能實現人與自然的和諧與共生。二是中國共產黨人在領導中國革命和建設中也形成了豐富的生態文明思想，比如，提出的節約能源、改善環境的思想；鄧小平提出的轉變粗放式的經濟發展模式的思想；提出的“可持續發展”的思想以及提出的科學發展觀的思想；新一屆領導人提出的建設“美麗中國”、“美麗家園”的思想，這些都為生態文明建設及生態文明教育提供了理論基礎和思想支撐。三是中國傳統文化中也蘊含著豐富的生態文明的思想。儒家文化的中的“天人合一”的思想、“萬物一體”的思想、“仁”的思想等都蘊含著豐富的人與自然關系的思想。思想政治教育可以通過深入思考和挖掘馬克思主義理論中生態文明的思想、中國共產黨人的生態文明思想以及中國傳統文化中的關于人與自然關系的思想為生態文明建設提供理論支撐和理論依據。

二、生態文明建設中思想政治教育的創新與轉變

綜上所述，思想政治教育在生態文明建設中承擔著新的社會責任，因此，為適應生態文明建設的任務，思想政治教育也要進行調整和創新。

縱觀中國古代美學史與藝術史，我們不難發現，古代美學家、藝術家的理論文本中都保留了不少生態美學的思想與命題，“在中國古代，不論是在美學家的思想中，還是在藝術家的創作中，都洋溢著濃郁的敬畏自然、熱愛自然的‘生態意識’。在這個意義上，將中國傳統美學稱為‘生態美學’，也未嘗不可。”①古代美學家、藝術家們“樸素”的生態審美觀，是現時代生態文明和生態美學建設的極為重要的資源，深入發掘這些美學遺產并進行全方位、開放式地發掘和吸收，將有助于使生態美學的研究具有更寬廣、更深厚的文化底蘊。生態美學要求以一種平等的視野來尊重、善待萬物的自然本性。作為美學理論與藝術理論經典文本的《林泉高致》，其中積淀、保留了眾多生態美學的思想與命題。   一、自然生態：人與自然和諧相處的“生態意識”   “生態審美觀”是人們對于生態現象的審美價值和生態美的認識、感受與理解，它決定著人們對于生態現象、生態環境的審美評價、審美態度。只要稍加探索，就不難發現，在中國古代優秀的文化傳統和美學傳統中，都把人與自然的和諧統一作為一種審美理想。從某種意義上說，“中國古典美學領域是中國古人生態意識的最理想的棲身之地。正是通過許許多多中國古典美學家、藝術家的自覺不自覺的努力，中國古人的生態意識才得以保存、傳遞和弘揚。”②郭熙的一生，是熱愛自然并與自然融為一體的一生，這和他的理論主張是分不開的。在《林泉高致》中，我們可以明顯地感覺到：郭熙不僅僅只是將大自然作為一個審美對象來看待，而是深刻地體會到人們對大自然的欣賞與親近的態度是人生之所必須有的精神生活，所以才有“春山煙云連綿人欣欣，夏山嘉木繁蔭人坦坦，秋山明凈搖落人肅肅，冬山昏霾翳塞人寂寂”；“見青煙白道而思行，見平川落照而思望，見幽人山而思居，見巖扃泉石而思游”③的看法。在他看來，如果我們能將自然山水作為一個令人賞心悅目的對象、一個美的對象，我們就能在自然山水中得到安頓與慰藉。   我們都知道，優美的自然山川總令人心曠神怡，它能使我們的精神從人生的憂愁中解脫出來。在古代藝術家看來，自然山水不僅能給予人們創作的靈感，還能安頓、滋養人們的精神。在人與自然的關系上，郭熙采取了一種對自然山水的欣賞、親和的親密態度，他認為“春山澹冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡。”④正折射出山水畫家對大自然中各種生命的關愛，這不得不說是一位美學家、藝術家“生態意識”的一種反映。   “生態意識”的一個核心問題就是人們對自然的態度問題。在人與宇宙萬物的關系上，郭熙受到中國古代“天人合一”思想的深刻浸潤，強調人與宇宙自然的和諧一致。人與自然界的萬物是相依相存的，是同屬宇宙生命的整體，是一體相通的，沒有物我之別。因此，愛護自然萬物，遵循自然規律，使人類文化與自然保持和諧統一，人類與自然萬物共生共長共榮，就可保持天人平衡、天人和諧，這種生態意識，《林泉高致》有詳盡的表述：   山以水為血脈，以草木為毛發，以云煙為神采。故山得水而活，得草木而華，得云煙而秀媚。水以山為面，以亭榭為眉目，以漁釣為精神；故水得山而媚，得亭榭而明快，得漁釣而曠落：此山水之布置也。⑤   這是郭熙將自然山水“擬人化”的表現，這種“擬人化”的自然觀秉承天人合一或萬物同為一體的哲學基礎，對自然的感知有如一種以己度人、推己及人的交往關系。將自然山水作為整個生命體系的一部分，人與自然是同源、平等的朋友、同胞關系，既沒有中心，也沒有邊緣。這是我國古代山水畫家對于大自然的審美訴求，不自覺地體現了“生態美”的理想，對生態美學的發展有著巨大的開創性。   “生態美”正如一個不斷循環的生態系統，具有持續循環性、可再生性。由于人類社會的生生不息、不斷發展，將自然山水生生不息與世事變遷聯系在一起，客觀上體現了人與自然在同一系統中的和諧共生、不斷發展，這是一種可循環、可再生的美，一種無限性和有限性統一的美。正是在這種有限與無限的統一中，才使得千百年后的我們能透過郭熙的文字窺探出他的“生態美”理想，盡管這是一種不太自覺的表述，但我們還是可以較為清晰地看出：他一方面主張人們對自然山水要抱欣賞敬畏之情，在自然審美中親近自然，防止人與自然的分離和隔閡，以改善人與自然的關系；另一方面要求人們要有萬物平等的高尚情懷。這樣一來，就可以在審美過程中涵養從容自適的心境，改善人與人、人與社會的關系，這恰恰就是今天的生態美學所倡導的“符合生態規律的詩意的棲居”。對這種“生態意識”的深入研究，可以幫助我們形成正確的生態審美觀，進而促使我們形成正確的生態價值觀。   二、人文生態：對繪畫發展的“憂患意識”   對于任何一個畫家來說，修養的積煉至為重要。所以，畫家不僅要在技術層面下功夫，還必須加強自己的性靈修養，注重對于自身精神的“陶養”，因為僅僅在技術層面上的修煉只能成一“畫匠”，而精神的涵養與擴充，則能使自然山水獲得畫之“美意”。郭熙就是這樣一位十分重視自身精神涵養的大畫家，他受傳統繪畫功能論的影響，將涵養心性的任務深深地植入他的畫學思想之中。《林泉高致•畫意》云：   世人只知吾落筆作畫，卻不知畫非易事?！肚f子》說畫史解衣盤礴，此真得畫家之法。人須養得胸中寬快，意思悅適，如所謂易直子諒油然之心生，則人之笑啼情狀，物之尖斜偃側，自然布列于心中，不覺見之于筆下。晉人顧愷之必構層樓以為畫所，此真古之達士。不然，則志意已抑郁澀滯，局在一曲，如何得寫貌物情，抒發人思哉？⑥   按照郭熙的看法，畫家的性靈陶養是繪畫的根本，沒有這個根基，藝術陶染人心的功能根本無法實現，更無法抒發畫家的性情。他以《莊子》中的“解衣般礴”、《禮記•樂記》中的“易直子諒”和顧愷之修筑樓房作為自己的畫室為例子，說明畫家必須通過修煉讓自己“胸中寬快，意思悅適”，才能使“人之笑啼情狀、物之尖斜偃側”自然“布列于心中”，從而“見之于筆下”。如果不是這樣，那么人的志向意氣就會“抑郁澀滯”；局限于細微之處，就不能“寫貌物情，抒發人思”。#p#分頁標題#e#   郭熙反對那種“心煩意亂、身體躁動、手腳笨拙、性情沉悶”的人進行藝術創作，認為只有經過“陶養”的藝術家創造出來的藝術作品才能感染人心：   假如工人雷琴，得嶧陽孤桐，巧手妙意，洞然于中，則樸材在地，枝葉未披，而雷氏成琴，脫然已在于目。其意煩體悖、拙魯悶嘿之人，見铦鑿利刀，不知下手之處，焉得焦尾玉磬，揚音于清風流水哉？⑦   在這里，他指出了“工人”（匠人）和“巧手”（藝術家）的區別，認為“意煩體悖、拙魯悶嘿”之人不能得“焦尾玉磬”，更不能“揚音于清風流水”，故此，他將藝術家涵養心性放到頭等重要的位置。這樣一來，觀照自然山水就不僅僅是一種審美行為，還是一種心性涵養、凈化心靈的手段。郭熙在《林泉高致•畫意》中這樣描寫了他對繪畫中的山水進行審美的態度：   余因暇日閱晉唐古今詩什，其中佳句有道盡人腹中之事，有狀出目前之景，然不因燕坐，明窗凈幾，一炷爐香，萬慮消沉，則佳句好意亦看不出，幽情美趣亦想不成，畫之主意亦豈易！及乎境界已熟，心手已應，方始縱橫中度，左右逢源。世人將就率意，觸情草草便得。⑧   他認為進行精神陶養的途徑有很多種，“閱晉唐古今詩什”就是其中之一，強調文學詩詞的滋養對“怡情”有著重要的作用，并要求必須“明窗凈幾、一炷爐香、萬慮消沉”，不然“佳句好意”的美妙意境就覺察不出，“幽情美趣”也就感覺不到，這和作畫的態度一樣，如果“將就率意、觸情草草”則不能有佳作產生。郭思在回憶父親郭熙的作畫態度時講到：   思平昔見先子作一二圖，有一時委下不顧，動經一二十日不向。再三體之，是意不欲。意不欲者豈非所謂“惰氣”者乎？又每乘興得意而作，則萬事俱忘。及事汩志撓，外物有一，則亦委而不顧。委而不顧者，豈非所謂“昏氣”者乎？凡落筆之日，必明窗凈幾，焚香左右，精筆妙墨，盥手滌硯，如迓大賓；必神閑意定，然后為之，豈非所謂“不敢以輕心掉之”者乎？已營之，又撤之；已增之，又潤之。一之可矣，又再之；再之可矣，又復之。每一圖必重重復復終終始始，如戒嚴敵，然后竟。此豈所謂“不敢以慢心忽之”乎？所謂天下之事，不論大小，例須如此，而后有成。先子向思每丁寧委曲論及于此，豈教思終身奉之，以為進修之道耶？⑨   郭思從父親的創作態度中體悟出“天下之事，不論大小”都不能“輕心掉之”、“慢心忽之”，郭熙對其子郭思的“丁寧委曲論及”這些道理，正是要教導他及后人都要奉行這些準則，并用它來作為自我不斷進修的途徑。這對于我們來說是多么值得繼承的思想啊！   “讀萬卷書，行萬里路”是古人對藝術創作者自我修養問題的精要概括，也可以看作郭熙對這一問題的基本認識，他指出了學習繪畫與學習書法的相似之處，并探析了作為一個有成就的藝術家一定要打開眼界，必須具備廣博的知識，他說：   人之學畫，無異學書。今取鐘、王、虞、柳，久必入其仿佛。至于大人通士，不局于一家，必兼收并攬，廣議博考，以使我自成一家，然后為得。今齊魯之士惟摹營丘，關陜之士惟摹范寬。一己之學，猶為蹈襲，況齊魯、關陜，幅員數千里，州州縣縣，人人作之哉？專門之學，自古為病，正謂出于一律。而不肯聽者，不可罪不聽之人，迨由陳跡。人之耳目喜新厭故，天下之通情。余以謂大人通士不茍于一家者此也。⑩   他認為一個藝術家要使“所養欲擴充”，便要“莫神于好、莫精于勤、莫大于飽游飫看，歷歷羅列于胸中”，不應該“局于一家”，而應“兼收并覽、廣議博考”才能使我“自成一家，然后為得”。也只有這樣，才能使自己的繪畫作品達到“目不見絹素，手不知筆墨，磊磊落落，杳杳漠漠，莫非吾畫”之境地，才能使觀者“見青煙白道而思行，見平川落照而思望，見幽人山客而思居，見巖扃泉石而思游”，從而“看此畫令人生此意，如真在此山中”，最終達到藝術作品抒懷怡情的目的。   郭熙批評“一己之學，猶為蹈襲”為繪畫最大的忌諱，主要原因在于，他認為“專門之學，自古為病，正謂出于一律”，并從審美心理學的角度論述了“人之耳目喜新厭故，天下之通情”的審美心理，認為如果畫家不知道這些道理，就不能真切地對自然山川有充分的認識，在創作的過程中就不會有豐富的表現手段，就不能選取自然最富魅力與特征的對象予以表現，由此則會造成藝術作品的簡單化、概念化、庸俗化，從而只能創作出一些“陳跡”，這樣的作品多了，就會使觀者產生“審美疲勞”。   郭熙在《林泉高致》中反對畫家在創作時的輕率態度，強調必須加強自身的主觀修養，體現出其對繪畫藝術創作的強烈的“憂患意識”。他在《林泉高致•山水訓》中說道：   凡一景之畫，不以大小多少，必須注精以一之，不精則神不專；必神與俱成之，神不與俱成，則精不明；必嚴重以肅之，不嚴則思不深；必恪勤以周之，不恪則景不完。故積惰氣而強之者，其跡軟懦而不決，此不注精之病也；積昏氣而汩之者，其狀黯猥而不爽，此神不與俱成之弊也；以輕心掉之者，其形脫略而不圓，此不嚴重之弊也；以慢心忽之者，其體疏率而不齊，此不恪勤之弊也。   郭熙認為要成為一個優秀的畫家，必須加強主觀修養，必須“注精以一之”、“神與俱成之”、“嚴重以肅之”、“恪勤以周之”，這正可以看作他對宇宙萬物生發責任感的表現，這也正如朱熹所說：“學者大要立志，才學，便要做圣人是也。”“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人”，郭熙認為畫家必須具有嚴謹的學習態度以及多方面的知識等智者的品格，其志趣才是純潔高尚的，身心也才是和諧的，這其實正是他“對生命存在的一種追問，不僅要去擔負，還要對生命的意義存在進行質詢；不僅顯示著憂患的沉重悲情，還張揚著人生的愜意暢懷；不僅有對文化困境的憂思，還有對文化生命的拯救和期待。”郭熙的這些主張，不僅體現出其獨特的精神生態和諧美意識，還體現出了他反對那種率爾為之的態度，而努力追求身心和諧、人格和諧的人文生態之美。#p#分頁標題#e#   郭熙認為，繪畫創作有賴于畫家精神的覺醒，覺醒了的人用自己的心性感受著自身生命與宇宙生命的共榮共生，在這種共生共存的生命體驗和關聯中實現了對自身有限生命的超越，而最終以繪畫的形式表現出來。因而，“由這種憂患意識生發的，是根植于心靈深處的對他人以及天地自然的覺解敬畏、深情遠慮和悲天憫人的摯愛情懷，并由此而自覺地涌現出使命感、責任感和擔當精神。”這正像陳德禮所論的：“憂患意識作為一種人格境界，不同于現實生活中所產生的焦慮、困惑、苦悶等憂患心緒，它是一種從憂患境遇中體驗到人的尊嚴和價值，力圖突破現實困境，以達到提升人格境界的特殊心態。”   概而言之，《林泉高致》中這種強烈的“憂患意識”，是郭熙對宇宙萬物生發責任感的表現，是“對生命存在的一種追問，不僅要去擔負，還要對生命的意義存在進行質詢；不僅顯示著憂患的沉重悲情，還張揚著人生的愜意暢懷；不僅有對文化困境的憂思，還有對文化生命的拯救和期待。”體現出獨特的精神生態的和諧美意識。   三、精神生態“：詩意棲居”的“家園意識”   藝術是我們參與到自然當中的最好途徑，從對藝術作品的審美中也可以看出人與自然的關系。在《林泉高致•山水訓》中，郭熙提出了“可游可居”的山水畫審美功能論，他在如何選擇、營造“可游可居”之境時強調的就是人與自然的親和關系，這正是和諧的生態美學的最好寫照。他說：   世之篤論，謂山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。凡畫至此，皆入妙品。但可行可望不如可居可游之為得，何者？觀今山川，地占數百里，可游可居之處十無三四，而必取可居可游之品。   在這里，郭熙要求山水畫不僅要表現出“可行可望”的特點，更重要的是要畫出“可游可居”的特性。因為對于畫家及欣賞者來說，他們追求的固然是具體的可視形象，然而從更深層次上講，不但要求要表現出“可行可望”的層次，還要達到“可游可居”的高度，“可行可望”，山川只是山川，主客體之間仍是彼此對立的。而在“可游可居”中，人不但走進了山川，而且其情感也融入了山川，主客體之間是相融的，是彼此統一的，它屬于理想的山水，所以說“可行可望不如可居可游之為得”，“君子之所以渴慕林泉者”，正是山水畫有著“可游可居”之“佳處故也”。這與徐復觀所說的“山水畫的最高境界就是將完美的自然表現出來，以滿足人們對‘可游可居’的山水實地游歷的心情”正相一致?？梢?，山水畫所追求的這種自然境界，使得大地的一切都受到更高精神的滋養，以至于自一草一木、一山一石都會感到天地之間的“終極關懷”。“可游可居”體現的正是人與自然的精神生態和諧，是“天人合一”的生態和諧觀念的具體體現。   唯有可游可居的山水才能與處于日常生活中的人更為親近，在這樣的大自然當中，人們才能從容自適的欣賞山水之美。這種審美境界不只是單純的對山水的喜愛與欣賞，還在于人們能以山水審美中所形成的從容自適心境來生活。所以，宋人的山水畫，常常會有人物點綴在山水之間，或勞作或休息，皆處在人與自然的和諧狀態中，也正是這種審美追求，使山水畫在宋代迅速走向成熟。   《林泉高致》中對人的精神生態家園同樣著力培植?！读秩咧隆返纳鷳B關懷突出體現在其從根本上摒棄人與自然關系的對立，而開顯出人要“詩意地棲居”的審美追求。《林泉高致•山水訓》中說：   君子之所以渴慕林泉者，正謂此佳處故也。故畫者當以此意造，而鑒者又當以此意窮之，此之謂不失其本意。   可見,郭熙心目中的“家園”,不僅是一個“可游可居”的安居之所,更是一個精神的家園,一個“生命的詩意棲居地、文化生命的根基之地。”“21世紀初的人們，特別是都市里的人們，遠離自然而又遠離人的本真，他們忍受著高度緊張的生活節奏，忍受著環境與道德的雙重危機與壓力。何者為美？何處為童真的故鄉？人們從具體的行動中回答著這些問題，這行為就是旅游……今天，旅游和旅游審美是當代人對城市生活審判后的自我放逐，是人們表達返鄉與求美之心的實際行動。”一千年前的郭熙就已經在呼喚這種“可游可居”的理想場所，并且把達到真正的“詩意棲居”作為不可或缺的生態維度。“先哲的忠告和期盼猶在耳邊回蕩，現實不無堪憂的人居環境迫使人們緩慢地遵循著先哲憧憬的理想艱難漫步。”郭熙在繪畫理論中強調“可游可居”，這種美好的家園意識不正是對現實生活“詩意棲居”的強烈呼喚嗎？   審美活動對人生的意義在于提升人的人生境界。郭熙在他的繪畫作品及理論中都特別強調通過山水畫的審美以提升人生的境界。他的繪畫作品《西山走馬圖》就是由山水審美而達到人生境界的最好體現?！读秩咧?bull;畫格拾遺》中載：   《西山走馬》：先子在邢州時作此付思。其山作秋意，于深山中數人驟馬出谷口，內一人墜下，人馬不大，而神氣如生。先子指之曰“：躁進者如此。”自此而下得一長板橋，有皂幘數人乘款段而來者，先子指之曰“：恬退者如此。”又于峭壁之隈，青林之蔭，半出一野艇，艇中蓬庵，庵中酒榼書帙，庵前露頂坦腹一人，若仰看白云，俯聽流水，冥搜遐想之象；舟側一夫理楫。先子指之曰：“斯則又高矣。”   顯然，從上述文字中可知，這幅作品是郭熙為其兒子郭思所作，他強調不能停留于畫中人物的表象，而應將畫視為涵養心性、提升性靈的媒介，從而提高自己的人生境界。透過郭熙深邃的文字，我們還可以發現，他實際上已經指出了人生的三種境界，即：“躁進”的境界、“恬退”的境界、“仰看白云，俯聽流水”的境界。郭熙認為，“躁進”的境界是一種很低層次的境界，而“恬退”的境界盡管比“躁進”的境界高了一層，但還不是高層次的人生境界。只有“仰看白云，俯聽流水”的境界才是“斯則又高矣”，因為只有在這種“仰看白云，俯聽流水”的審美境界中，天地萬物與人才是相親相近、相感相通的平等主體，也只有在這種與自然萬物的親和中，人們才能體驗與天地融合為一體的人生境界，從而感受到自身存在的意義與樂趣。#p#分頁標題#e#   “仰看白云，俯聽流水”的審美境界乃是人生的最高境界。人們在對山水的審美中親近自然，進而提升自身的道德修養，這種道德修養又可以提升人們的審美境界，郭熙的山水畫正是通過營造出充滿無限生意的畫境帶給人與自然渾然一體的親和感，他作《西山走馬圖》給其子，絕不僅僅只是為了讓郭思欣賞山水之美，而更多的則是讓其通過欣賞山水之美，從而去領悟并追求“仰看白云，俯聽流水”的審美境界。因為只有在這種境界中，人們的宇宙情懷才能在審美中得到統一，擁有這種心境的人才可以涵養出廣闊的胸懷，達到“與天地參”的自由境界。這樣一來，人在與山水自然合為一體的境界中得到了和諧與寧靜，人的心靈則在這和諧寧靜中得到了安頓。從這個意義上看，將郭熙的山水畫美學視為一種精神生態美學也未嘗不可。所以說，郭熙提出的這種“仰看白云，俯聽流水”的美好境界，不僅是繪畫理論的重要思想成果，而且也是當代生態美學的一大意蘊豐厚的理論資源，值得我們深入挖掘。   結語   生態美學通過藝術活動作用于人類的精神文化，進而作用于人類對自然界的實踐活動，因此，藝術維度、人的維度與自然的維度作為一個整體性法則，是生態美學所著力關注的。針對當代生態危機的現實，要解決人類所面臨的危機和困境，就必須切實改善人與社會、人與自然以及人與人之間的關系。中國古代山水畫家對大自然的主動回歸以及山水畫中體現出來的那種“仰看白云，俯聽流水”精神境界，對于緩解當代人與自然，人與社會，人與人之間的緊張和矛盾，具有不可忽視的借鑒意義。在當今人為物役的現實社會中，如何多一些審美情趣和人文關懷，真正做到人與自然共生共榮、和諧發展，值得我們深思。   生態美學思想體現了對自然、社會和人類命運的終極關懷，生態審美所觀照的既是自然的境界也是精神的境界，通過生態美的體驗，可以提升我們的精神境界。中國古典藝術理論中蘊含著十分豐富的生態智慧與相關的美學思想，在思想與文化多元共存的今天，從生態美學的視角來審視中國古典藝術理論中的思想資源與生存智慧，深入挖掘其豐富的意蘊，進而考察其美學思想、藝術理論與藝術實踐之間的關系，既具有深刻的學術價值，也具有不容忽視的現實意義。

一、充分利用語文課程資源設計科學課程

比如一位科學老師在講授科學課《它們都是鳥》時。教師的教學過程是這樣的：老師首先讓學生背誦語文課文《燕子》的第一段：一身烏黑光亮的羽毛，一對俊俏輕快的翅膀，加上剪刀似的尾巴，湊成了活潑機靈的小燕子。又讓學生背誦《翠鳥》第一自然段：翠鳥喜歡停在水邊的葦稈上，一雙紅色的小爪子緊緊地抓住葦稈。它的顏色非常鮮艷。頭上的羽毛像欖色的頭巾，繡滿了翠綠色的花紋。背上的羽毛像淺綠色的外衣。腹部的羽毛像赤褐色的襯衫。它小巧玲瓏，一雙透亮靈活的眼睛下面，長著一雙又尖又長的嘴。接下來老師的導語，引入了正題，我們學過的這兩篇課文，描寫了什么？燕子和翠鳥。那么它們都是什么？它們都是鳥。那么我們這節課就來認識鳥，引入課題。

二、語文課科學短文教學要充分利用科學課資源

《我是什么》是一篇擬人的科學短文，課文以謎語的形式向學生介紹了水在不同的條件下，會呈現出不同狀態以及水給人類生活帶來的利弊。在學習這篇課文時，學生對于水的變化表現出了強烈的興趣。于是，教師提前開展了一次《水和我們的生活》主題活動，設計了“我們的生活離不開水”“變來變去的水”“保護水，節約水”三個主題活動。通過這個活動了解水對人類生活的重大意義，引導學生采用多種方法去認識水，同時教育學生深刻認識水的寶貴，了解我國水資源缺少的國情，進而讓學生們珍惜水愛護水，做節水的模范。在活動過程中，學生們畫出了“水循環圖”，制作了“水循環”的幻燈片，還合作編排了“我是什么”課本劇。通過開展水和我們的生活系列活動，讓學生能夠切身感受人與自然、人與社會的關系，同時能夠讓他們在知識上和認識上有所提高。另外，語文教材中還有很多課文，如《蝙蝠和雷達》《黃河是怎樣變化的》《小蝌蚪找媽媽》《小壁虎找尾巴》《小松鼠找花生》《小熊住山洞》等，都可以同科學、社會整合在一起學習。這樣，學生所學的知識就不單單局限于課堂語文這個小環境，而是走向了自然，走向了社會，走向了更為廣闊的未知世界。

三、科學課和語文課能力訓練可以充分整合

如科學老師在布置學生寫科學小論文、科學觀察日記等這些內容時，就可以有意識地讓學生結合語文作文訓練，把作文的技巧融入到這些科學小論文和觀察日記中，讓這些枯燥的論文式寫作變得更生動、更形象。同樣，在學生作文時，也可以把學到的科學知識巧妙地作為自己寫作素材，增加文章的可讀性和科學性，讓文章的內容豐富多彩。教師還可以引導學生把科學課的觀察、實驗過程作為自己文章寫作的素材，解決許多學生言之無物、無話可寫的作文現狀。綜合以上教學實踐，讓我感到，老師要明白每一科的教學都不是孤立的，不僅語文課和科學課可以進行有效整合，其他各學科的課比如語文課和音樂課、美術課、數學課、科學課、品德課等等。只要老師善于挖掘各科之間的聯系，把它們在課堂上進行有效整合，這些學科知識在課堂上相互滲透，一定會讓學生觸類旁通，從而更深刻地理解知識的豐富內涵。在進行學科整合時，老師要注意的重要一點是：整合不等于混合，它強調在整合之前，教師首先要清楚課程教學的目的、需求，找出在哪些地方和哪門學科整合能提高這堂課的學習效果，然后才能決定用整合模式進行教學。并不是所有的語文課都適合。

作者：張永清 單位：吉林敦化秋梨溝學校

摘要：文章從工程倫理課程發展歷程出發，明確了環境類碩士研究生“工程倫理”課程開設的必要性與緊迫性，并闡述了環境類碩士生“工程倫理”課程設計、授課方式及考核策略。

關鍵詞：工程倫理；環境類碩士研究生；工程教育

工程科技的進步與人類發展的命運緊密相連，伴隨著人類大規模改造自然的工程行為，不可避免地涉及人與自然、人與社會、人與人之間的關系，人類的多重價值追求，不同利益訴求也會導致人們在工程行為選擇上的困境與沖突，從而引發當今社會對工程行為意義與正當性的反思，人類的工程實踐不僅是一種改造自然的技術活動，也是一種關涉人與自然和社會的倫理活動，這成為“工程倫理”作為一門學科建立與發展的現實背景。

一、“工程倫理”課程介紹

工程倫理是在工程中得到論證的道德價值，是應用于工程學的道德原則系統，是工程技藝的應用倫理[1]。工程倫理研究始于20世紀60年代，是一門哲學、倫理學與工程學、社會學交叉的新興學科門類，在實踐意義上，工程倫理為工程師提供了價值性的規范引導。20世紀70年代以來，美國、法國、德國、日本和英國等發達國家相繼開展了工程倫理教育。我國工程倫理教育是在全國工程專業學位研究生教指委推動下展開的。2014年6月，在清華大學召開的“工程呼喚倫理：學術界與企業界對話”工程倫理教育論壇上，企業界代表和學術界人士提出了工程教育要補上“倫理”短板，不但要從知識傳授和能力培養進一步延伸到價值塑造，而且要把價值塑造作為工程教育的核心目標之一。同年12月，教指委啟動“工程倫理”課程建設，并于2016年推出了“工程倫理”教材和在線課程。2018年5月國務院學位委員會了《關于轉發〈關于制訂工程類碩士專業學位研究生培養方案的指導意見〉及說明的通知〔學位辦（2018）14號〕》，將“工程倫理”課程納入工程碩士專業學位研究生公共必修課，并列入研究生培養單位實施人才培養、開展評估評優工作重要依據?？梢钥闯?，加強工程倫理教育，已成為工程碩士教育中的“標配”。

二、“工程倫理”課程開設的意義

傳統環境類碩士生培養目標是：掌握環境科學與工程專業基礎理論、專業知識和實驗技能，具備獨立開展環境科學與工程領域科研和從事環境保護工作能力。目標對學生掌握扎實的環境專業理論和技術表述較多，而對學生今后作為環境專業人員所必備的工程倫理素養和職業道德鮮有提及。環境類專業在解決環境污染、資源利用等環境問題時能帶來可觀的社會效益和一定的經濟效益，但也面臨著環境與生態安全問題、社會利益公正對待問題、環境工程管理制度的道義性以及環境工程師的職業精神與科學態度問題。特別是我國近年來經濟飛速發展，環境保護與經濟發展的統一與對立引發的工程倫理問題尤為突出。具體而言，一是環境保護工程公益性，使其出現了直接效益與間接效益之間矛盾的倫理問題，短期利益與長遠利益之間矛盾的倫理問題；二是環境保護局部與整體的利益分配問題，因為環境問題沒有國界，屬全球性問題，而環境工程主要是保護和增加公共利益，大多會不可避免涉及甚至減損局部利益或私人利益，若處置不當極易引起工程倫理沖突，甚至破壞世界和平或引發局部群體性事件，例如“鄰避沖突”與“鄰避困境”出現；三是環境污染問題追溯和責任主體確認是個極其復雜的問題，例如，地下水污染和土壤重金屬污染就是典型的難以溯源和界定責任主體，這都對環保工作者的職業要求非常高，也會涉及很多相關工程倫理問題；四是確立自然環境的倫理地位，工程師需要扭轉一味追求技術效益和最大產出的功利觀，明確對自然環境的倫理責任。因此，開展工程倫理教育是環境類專業人才培養面臨的緊迫任務。