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摘要:
國內學界在研究馬克思的人觀問題時多從近代哲學和英國古典政治經濟學的角度闡釋兩者之間的繼承關系，而對其與古代政治哲學的淵源關系分析較少。從反對封建制和奴隸制的立場出發，西方學者將前資本主義的歐洲歷史解讀為人受奴役時期，直到近代資產階級革命成功才終結了這段歷史，使人的獨立自主與解放得以實現。然而，在馬克思看來，資本主義生產關系遠未達成上述目標，由于生產資料私有制和社會分工的存在，勞動者向資本家出賣勞動并成為了其實現資本增殖的手段，使工人淪為了現代奴隸制的產物。據此，馬克思實現了對古代政治學人觀的三重超越，即社會生產力發展的歷史傳承、生產關系假象和具體的人淪為特定生產關系的參與者。
關鍵詞:
生產關系;社會分工;馬克思;人
按照西方歷史學家對歐洲史演進的劃分，古代西方世界通常是指西羅馬帝國陷落之前的社會時期。在這一時期，列奧•施特勞斯在他的《政治哲學史》一書中為我們展示了修昔底德、柏拉圖、色諾芬、亞里士多德和西塞羅等五位古代哲學家的政治哲學著述。這些思想家直接或間接地探討了“正義”實施的可能性，并引出了自己對于城邦公民特性的基本看法。“正義”(justice)一詞不僅為我們展示了適度、適當的含義，還指出了這種自洽性應當上升為“普遍地具有”，演變為整體規范性的基本原則，即普遍的認同。考慮到“應當如何規范的問題”的前提在于“根據什么進行規范”，因而“城邦正義”的基本問題也就是城邦公民的規范問題，也就是基于“公民是怎樣的”，并對其所是進行規范的主張。由此，貫穿于政治哲學的兩個基本問題將是本文所要研究的主題:(1)古代政治哲學家與馬克思的“人”觀的異同;(2)鑒于人與人之間的差異，城邦、社會乃至國家應當如何使每個獨立的城邦公民或市民恰如其分地生活在與他人發生聯系的整體之中。
一、古代政治學家關于“人”的觀點
總體來看，無論是在修昔底德與色諾芬筆下的歷史事件中，還是在柏拉圖等人就城邦正義與公民性質富有成效的考察中，每個城邦中的公民都具有欲望、理智和激情。圍繞著公民的特點，正義問題需要回答的是適合于每個城邦公民的、善的生活方式，這種生活方式不是由若干公民雜而多的興趣偏好堆積出的整體，也不是斯巴達式政體中單純服務于特定意圖的組織模式。所謂“善”的城邦就是每個人能夠在其中找到適合自身需要的群體生活方式。而正義的城邦就是能把符合個人需要的優良生活模式持之以恒，并努力維護這種總體氛圍，且能夠在城邦公民的政治生活中不斷依靠法律來延續這種組織方式。遵循這一建構路徑，當某個城邦面臨戰爭威脅時，修昔底德從延續城邦的政治生命出發探討了城邦統治者應如何權衡利弊［1］177-178;色諾芬則從城邦統治者應當具有的優良品質入手，運用自己建構的“王藝”觀分析了人們的所作所為對于城邦命運的影響［1］110;而西塞羅則從維護羅馬政體的必要性出發，強調了政治家的義務與維持羅馬世界正義觀的重要性［1］177-178。從上述三位政治家的著述來看，他們雖然都在自己的著作中探討了個人的品德與社會整體性之間的關系，但是，這些政治分析只是立足于其自身的生活經歷或是與其生活經歷發生密切關聯的他人的生活事實，并沒有以人的基本特性為出發點，探討社會生活的可能性。而柏拉圖與亞里士多德則從“人”的一般特性，厘清了城邦政制的演化進程，分析了人與其城邦生活之間的關聯。盡管兩人在正義問題上的看法不盡相同，不過，他們都是以整體與部分之間的關系為切入點、闡釋正義行為和城邦正義的。其中，城邦作為每個人的聯合體不僅使每個人的欲求得到滿足，而且這種自足的行為在個人層面上是利己的，卻在城邦總體中發揮著“利他”的功能。這就為人們共同生活找到了聯結的路徑。因而，只有窺探柏拉圖與亞里士多德人觀的原點，即處于整個社會分工體系中的個人，才能理解馬克思對上述思想的批判與繼承。
(一)柏拉圖的“人”觀
在柏拉圖看來，社會分工反映了人們的“天然”技能，每個人作為有需要的個體需運用自己的技藝與他人的技藝尋求交換［2］23，那么，人依靠勞動來實現自己的利益是“符合自己本質的，完全正確的。”［2］24在《理想國》之中，這句話原是“蘇格拉底”反駁色拉敘的一個論據。因為，在后者看來，強者的利益便是正義，利益便是迎合自己的需要。為了反駁這種觀點，“蘇格拉底”把技藝和利益關聯起來，強調每一種技藝都是為他人所必須。因此，城邦產生于每個人之間的相互依存，只有如此，人的各種需求才能得以滿足［2］58。每個人都以他人的技藝作為自己需要的出發點，但并非所有人都從事直接的勞動生產。在柏拉圖看來，對于那些普通的勞動者而言，他們除了需要從事直接的生產活動之外，還需要做的事情就只是服從統治者的安排。與之相反，統治者則需要節制自己的欲望［2］89。它是從事理智活動的前提，也是從事政治管理工作的基點。在他看來，知識的生產與理智活動密切相關，只有使管理者的“知”與勞動者的“行”結合起來，才能真正地使勞動者沉浸在城邦的福祉之中。顯然，柏拉圖希望統治者合理地安排每一種人，并且每一種合理的安排都符合勞動者自身的獨特技藝的需要。正如他在“洞穴比喻”中所流露出的觀點，每個人生活在洞穴中的人在影壁上看到的只是自己，洞口揮動火把的人只需要調整“光”的方向，以使他們能夠在不同的方向看到合適的自我。倘若現實的情況與這種理想截然相反，這種破壞“意味著國家的毀滅”［2］56，實際上也就意味著城邦的精神紐帶———知識的消亡。為了與這種社會分工相適應，柏拉圖從每個人的心靈特點出發區分了三種基本人物類型，即“哲學家與愛智者、愛勝者和愛利者”［2］368。這三種人秉持不同的快樂，其中，最富有價值、最積極的只能是追求理智的快樂，即通常所說的哲學家。他的職責在于生產知識，在于使勞動者能夠在勞動過程中見證自身，而不是旨在尋求立法，因為立法的環節總要引入意見，共同確定的原則并不等同于真理或者知識本身，只有愛智者才能同時擁有實在與經驗。相比之下，商人雖然也強調理智，但更追求欲望的享受;武士雖不屑于蠅頭小利，但卻視有理智的精神活動為浪費時間;奴隸是支撐城邦運作的基本勞動者，雖十分關鍵，但卻與理智毫無關聯，在整個社會生產中，只能被主人支配，從事勞動。在確定了這幾種人的地位與其自身的優劣之后，柏拉圖為他們各自設定了在城邦中所能從事的工作體系。在他看來，一個優良的城邦能使熱愛理智的哲學家身處頂位，這個人不計較私利，不貪圖名聲，唯獨將理智視為自己一生的追求;武士是這種優良城邦的守護者;而對于他人來說，他們只需按照各自的特性去生活，服從理智的安排與需要，這便是最好的城邦了。因此，柏拉圖坦言，社會整體的重建并非出于實現某個階級的幸福，而在于使每個人都能夠內在地認同自己所從事的具體勞動［2］279。在柏拉圖的心目中，城邦作為一個有機整體，不僅是單純的對外表現為文化特征的趨同性，還在于內部的分化使城邦能夠以整體的方式發揮個人所不能具有的功能。這是因為現實的個體差異只能在每個人所持有的抽象的共同觀念中被消解。只能借助于人們普遍認同的知識而將人們聯系在一起。其中，無論作為城邦大腦的哲學家、武士、商人、自由民，亦或維持城邦運轉的奴隸僅僅是“人”作為一種既定存在物的表現。顯然，柏拉圖試圖以“自然秩序”之名維護既存社會分工的不斷再生產，無論是知識還是法，都只是其設定的意識形態的物質存在形式。
(二)亞里士多德的“人”觀
從有差異的人與完美的社會分工層面，柏拉圖雖然勾畫了城邦政治的理想圖景，但卻難以對希臘城邦的現實政治生活施加有效的影響。這種困難體現在:社會分工體系的漸進性決定了有差異的個體只能在與他人的社會交往中緩慢地形成適當模式;而它的歷史延續性則無法在人的代際關系和自身延續的背景下完美地消除人與這種分工的不適應。與柏拉圖的意愿不同，亞里士多德顯然察覺到了以“知識”方式對現實生活進行政治干預的困難在于，人們會從自己的感性需要出發而直接否定知識本身。知識的瓦解便意味著人們聯系的終止。因此，只有從人們當下的需要出發，從具體勞動或者生活中建構人們所認可的內容，才能使城邦的整體性得以維系。據此，他認為，現實的差異不可能依靠整體性法則的建構而消除，它們只是人們追求物質生活的必然結果［3］29。城邦只是為這種物質追求創造了便利條件。在亞里士多德看來，管理者與勞動者只是因為物質需要而被聯系到一起，他們無法相互分離，只有共同生活才能夠各自發揮彼此的功能，從而達成保全自己的個人目的［3］2。在進一步解釋這種原因時，他索性從勞動者的直觀經驗出發，將這種差異歸結為由身體造成的、無法改變的情形［3］9，并將城邦類比為家庭。他認為，在家庭之中，主人要對自己的家庭成員進行有效管理，對服務于家庭的奴隸善加利用。每一種特定身份的存在都在服務于特定的物質生產。好的主人應該知道總體性目的，并知道如何將這些人按照這種意圖組織起來。關于城邦，他認為這只是家庭分工的一種延續，它以滿足每個人的需要作為存在的前提。只要人的需要具有正當性，就存在與其他家庭交換產品的必要［3］17。所以，鑒于人的需要的多樣性，城邦只能產生于具有勞動分工的地域［3］34-35。既然需要是自然的，那么，人與人之間的分工便不能被抹消或替代。為了避免社會沖突與混亂對分工體系的破壞，人們只能在保證完整分工存在的前提下追求自己有限的物質欲望和無限的精神快樂。由此可以看出，亞里士多德與柏拉圖之間的分歧開始顯現。柏拉圖把人理解為既定的存在物，理解為在城邦之先被設定為各自執行特定功能的個體。人在理智的引導下使自己的身心完全服從于知識現實化的需要。而在亞里士多德這里，人的概念發生了微妙的變化，每個人都有現實的需要，每個人的利益都存在分歧。既然每個人都需要自給自足，那么，這只能以承認人與人之間的利益差異和彼此間共識的達成為重點。并且，亞里士多德只承認“主奴”關系的現實性，認為這是一種先在性。他把被支配者作為一種可以實現的潛能存在物，由支配者規定他們的屬性。這種理論分歧最終導致了亞里士多德與柏拉圖的公民觀的根本倒置。前者將城邦整體的物質表現理解為借助于知識而建構的內在聯系，而后者則取消了優先確定各自關系的政治理論企圖，轉而以人們現實生活物質需要的雜多性為切入點，指出共存的必要性，使人們認識到普遍利益的必要性，從而將城邦政體與公民欲望的實現劃上等號。這種目的一方面把兩者彼此間的生存需要作為統一各方的基礎，另一方面也使人從單一的既定物轉變為可以面向多種勞動分工方向發展的個體。
二、馬克思關于人的觀點
由于古代政治哲學家不理解人作為感性的存在物在社會中的意義，他們或者把人視為既定的存在物，說明共同生活的意義;或者把人視為單純為滿足欲望、需要借助主奴關系鞭策而被驅使的存在物，說明共同體存在的物質性基礎，使人與社會的關系表現出利益上的直接對立。而馬克思則在批判資本主義社會中普遍存在的人的異化現象過程中形成了自己對于人的見解。在他看來，現實人的感性活動———家庭和市民社會決定著作為上層建筑的國家觀念體系。在任何階級社會都是如此。在現代市民社會中，資產階級提出的特殊政治要求和對經濟利益的追求是其發展的決定性力量。在整個資本主義經濟的生產體系中，資產階級將大量的無產者組織在一起實現自己的意圖，通過經濟活動深刻地改變了原有社會和自然的面貌。社會面貌的改變是私人企業中勞動者勞動力量的本質體現。社會分工是生產力發展的歷史產物，它的發展必然引起交換，交換把分散在社會不同角落中的人聯系起來形成一個整體。作為在各個歷史階段上普遍受到生產力制約的交往形式———市民社會，是直接從生產和交換過程中發展起來的經濟模式。在市民社會中，由社會分工引起了利益的矛盾。私人利益與公共利益之間的沖突使國家變成了虛幻共同體。這種表象的深層原因便是生產資料的私有制與社會的普遍需要、個體的勞動與異己的勞動活動和勞動產品的對立。這種分裂是資產階級國家中人民的利益和人的“類”本質不能實現的根本原因。只有消滅私有制，才能消除市民社會同政治國家之間、社會領域同政治領域之間、市民同公民之間的分離。馬克思認為，每個人都是在滿足自身需要的前提下，參與到社會生產之中的。但是，他們又不能完全按照自己的意愿從事物質消費的生活，而只能是在現有的物質條件基礎上進行生活［4］519。人為了使自己存在，就要保存和延續自己，而人在從事具體勞動的同時，也在被勞動對象所改變。在這里，馬克思對于人的理解就是把勞動作為人的本質，人的政治生活和社會生活的根本前提在于人首先能夠運用勞動的力量保存和延續自己，人們之間的差異是勞動的結果，而不是勞動的前提［4］520。人在和勞動對象接觸的過程中，勞動對象脫離了自然賦予的屬性轉變為屬于人的存在物，人也在勞動的過程中改變著自己。人既不是被預先設定的存在物，也不是在被驅使的情況下成為主人希望的規定物。規定人的只能是人自己，他在勞動的過程中規定了自己，社會在分工的過程中規定了每個勞動的個體，規范人的社會關系和調節人與人之間活動的政治關系的基礎便在于究竟何種分工是最適合于每個人的。因此，一切人的活動只是在他存在的前提下才得以發生［4］531。人的存在從一開始就是一種經歷時間變換的存在物，需要的開始與終結體現了這種時間的變換和關于人的需要的歷史性延續［4］531-532。不過，“一開始就進入歷史發展過程的第三種關系是:每日都在重新生產自己生命的人們開始生產另外一些人，即繁殖”［4］532。這種天然的分工使人的延續成為可能。這就使人類的社會生產既取決于現有生產力的發展水平，也取決于現有的生產關系［4］532-533。物質的生產方式不僅制約著后者，也制約著諸如法律、道德等等人們的精神世界。有需要的個體成為人們存在的前提，滿足每個人現實需要的分工成為人們共同生活的前提。分工起初表現為自然分工，后來，隨著生產的發展，形成社會分工。早在自然分工中就存在著家庭內部的主奴關系的萌芽:家長對妻子、兒女的支配。在社會分工中，形成主人與奴隸的支配和被支配關系。社會分工的矛盾“是以家庭中自然形成的分工和以社會分裂為單個的、互相對立的家庭這一點為基礎的”［4］535-536。其次，“隨著分工的發展也產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有相互交往的個人的共同利益之間的矛盾”［4］536。在自發的社會分工條件下，“人本身的活動對人來說就成為一種異己的、同他對立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量”［4］537，這在資本主義社會表現得最為突出。在資本主義的生產關系之中，物化的活勞動是資本增值的條件。在整個生產過程中，雇傭工人只是作為資本家的奴隸而被役使。因此，解決問題的辦法只有一個:把異己的存在物重新還給人，消除人的物化狀態，真正實現人的全面而自由的發展。
三、立足于感性的人及其發展
在古代政治哲學家的視域中，人是什么，這一牽涉對人理解的基礎理論問題，或者被天賦的屬性予以規定，或者被滿足人的現實性需要的目的論所規定。如果人的屬性來自于其靈魂的優良與否，那么，一個正義城邦的管理者的職責便在于善于運用自己的理智理解和發現每一種靈魂的特性，并規定擁有不同靈魂的人彼此之間的分工，以及應當選擇一種怎樣的生活方式與自己的靈魂相對應。相反，一個非正義的城邦則是不適當的人擁有了不屬于自己的社會分工，從而導致一個完美的城邦轉變為一個壞的城邦;如果人的屬性來自于滿足公民需要的分工性目的，那么，一個正義城邦存在的目的便在于為城邦公民共同生活的基礎找到一種目的論歸屬，也就是說，要在保存城邦公民差異的基礎上維護彼此間的共同生活。如果公民間共同的生活是城邦政治生活的根本意圖，那么每個人都應當參與到城邦的政治生活中，每一個參與者都應當運用自己的公共理性恰如其分地區別私人生活與公共生活各自的范圍。然而，當這些思想家探求人的屬性和規范性理論的時候，卻忽略了一個根本性問題，就是人何以成為其所是。這一問題，首先便肯定了人的存在;其次，人的各種特性才會顯現出來;最后，才能解決每個人與他人的關系問題。鑒于馬克思把人的存在現實性和人的生成歷史性作為自己人學研究的根本立足點，我們找到了馬克思揚棄古代政治學人觀的基本路徑:首先，在研究資本主義的社會經濟體系過程中，馬克思注意到了人的自我保存和延續，闡明了人具有歷史性和傳承性，這就使人的自我超越和發展成為了可能。廣泛的社會分工體系將所有的社會成員組織在一起，并在世界范圍內擴散和傳播它的生產和生活方式。這種生產現狀使得先前社會中具有偶然和局部性的生產活動轉變為國家甚至世界性的生產活動。雖然這種活動服務于資產階級追求利潤的目標，但是在這種生產體系擴張的過程中，被滿足的需要重新塑造了人的現實性需要。這就使得人的現實性需要必須以維持現有的生產力為前提。然而，生產力的發展并未使工人的需要得到相應的滿足，而是成為進一步剝削工人的異己力量，從而引起工人的反抗。在馬克思看來，由于資本主義經濟體系以利潤為導向的生產模式，周期性、“自發性”地破壞生產力的行動將貫穿于資本主義社會的始終，而造成這一問題的根本原因便在于生產資料的私人占有。其次，關于對市民社會的分析，馬克思并沒有停留在個人利益與公共利益矛盾的現象層面，而是深入到私有制與勞動對立的本質層面。他認為，“市民社會包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往。市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎”［4］582-583。他徹底放棄了不受客觀條件制約的抽象勞動本質的說法，而是聚焦于市民社會私有制條件下“勞動”發生的歷史條件。他認為，“積累起來的勞動”與“現實的勞動”的客觀對立才是市民社會的本質。最后，馬克思認為，“關于一個階級內的這種意識形態劃分:職業由于分工而獨立化;每個人都認為他的手藝是真的。他們之所以必然產生關于自己的手藝和現實相聯系的錯覺，是手藝本身的性質所決定的。關系在法律學，政治學中———在意識中———成為概念;因為他們沒有超越這些關系，所以這些關系的概念在他們的頭腦中也成為固定概念”［4］586。人只是在他的勞動過程和他所改造的世界建立起關聯，人和世界之間的關聯借助于人與人之間的關聯，社會分工把每一個人都塑造成社會的一個部分。于是，在經濟基礎上形成的政治法律制度成了維護社會分工和私有制的保證。正是利益把人同人聯系起來。在人的生活過程中，在整個社會分工體系中，規定從事對象性活動的具體人的勞動正是關于勞動的法的本身的體現。因此，馬克思關于人的觀點的重要價值便在于重新對人的問題進行了排序，把人何以能夠存在作為自己首要解決的課題。這種研究方法并不是為所有人找到表現的一般特征，也不是從完美制度的先驗理念出發，指出各種經驗層面的制度表現與這種制度的差距，而是以“生存、勞動和社會分工”三個主題回應了人的自我發展史、人的自我“革新”史和人化自然的生成史三個牽涉人學的基本問題，從而使之不同于傳統西方政治哲學將規范問題和倫理問題聯系起來的研究范式，揚棄了人的屬性的先驗性，揚棄了社會分工的恒常性，揚棄了社會制度變化的往復性，以歷史和發展的視角，把一切既存的規定性視為暫時的和過渡的，從而推動社會的發展和每個人的自我完善。
作者：經理 單位：天津工業大學馬克思主義學院
參考文獻:
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［3］亞里士多德．政治學［M］．吳壽彭，譯．北京:中國人民大學出版社，2003．
［4］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，2009
