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研究人類學的意義范文1
1 體育與人類學
人類文明進步的同時帶來的是生存環境的異化，也導致人類體質的弱化。人類社會生產方式的突變，直接導致人類的體力不再是唯一的生產力衍生因素，這必將引發體育方式的徹底變革。體育人類學正是要將體質和文化結合，探討人類學社會的異化導致的體育需求，揭示體育與人類其他人文社會實踐活動的聯系，確立體育在未來社會的行進方向。健康，體現著人類對自身前途和命運的基本關懷；體育，是追尋健康的積極方式，是體現這種基本關懷的最佳執行者。體育人類學，為實施基本關懷提供理論依據。
2.1文化整體觀
時至今日當代社會人類學家在研究過程中仍然不斷把人類社會發展的過去、現在和將來視做為一個動態與變化的整體，從共時性和歷時性的宏觀角度來雙重觀察，做人類生物性與文化上的綜合對比分析，從而循序漸進的認識田野工作中較小的區域范圍與更大的人類社會的總體。
整體觀論是一個辯證的理論，即整體是必不可缺的，同時又與文化是相對的。人類學的哲學理念與各種研究理論方法，是指在特定時間地點下，對特定的人群得出的認識；為了深入探索理解特殊現象，還要基于對事物的整體把握才可實施。
由此可見，體育科學者尤其是民族傳統體育研究者也需要具備文化的整體觀理論。
2.2文化適應觀
通俗講適應是指在地球上的生物種群在通過自身變化的同時與周圍環境所達成協調，并且繁衍下去的發展過程。人類適應的原則既包括生物性適應還包括文化性適應。人類自身的生物性適應是指人體同周圍環境相和諧并保持生理、心理和行為上的自身體質協調。人類的文化適應能力是通過改變本質生活方式的策略所達成和自然與社會環境之間相互和諧。
在人類的文化性適應能力中較為側重群體層面，并通過參與群體活動來獲得社會文化的力量。再以教育教學、創新思維、科技發明等方式調整成員的行為習慣，以使得社會能夠走可持續發展得路線，從而改變環境狀態。
不同文化要素之間可以進行跨越式的交流、吸引、融合，舊有的秩序和規則被不斷的打破，再重組后吸收了新的文化要素。任何文化背景下的人們都在不斷地重新定位，以獲得在新形式下一個不斷發展創新的社會環境中獲得新的生存空間，重新構造自身。
2.3文化普同觀
所謂普通性或普同論是指地球上全人類的一致性與共同性。各個省際區域的人民，無論膚色與民族是否相同，大家都歸屬于同一物種的后代，因而每個人都是平等相同的。進一步去說，人類在心理的與生物的、社會的與文化的之間共同性特征就是我們民族，我們人類學要特別關注的普同性定義。
人類學的普同性從認識論原則上看，人類學一直在強調社會人類文化多樣性的同時，也在考察全人類所共同具有的某些共同的基本行為特征和一些普遍意義的生活方式。從人類學的一種理論想法出發，可以發現文化是被認為在滿足人們各種需求的基礎之上而產生的。由于人類的需求很多是相似的，所以從另外一種人類學理論角度研究，不同民族成員之間有很多人類共同相似性。
2.4文化相對論
文化相對論是人類研究文化的一種態度，一切民族文化研究的評價標準都是相對的，不能用高與低之間的等級來劃分。衡量文化的方法沒有普遍絕對的評判標準，因為每一種文化的存在有具有珍貴的意義和價值。
平時人們經常習慣于把自己所屬的群體文化價值和傳統觀念來對比、衡量、判斷并且解釋其他社會文化行為的存在，這正是所謂的“民族中心主義”。這種極端表現的狀態是“文化沙文主義”，覺得自己所擁有的信仰和習俗永遠高于別人的信仰和習俗，并以自己為中心的文化氛圍來規范他人的民族文化行為。
民族中心主義的利端有助于強化自我認同、民族歸屬感和民族凝聚力；弊端在于不可過分強調本民族的優越性，這樣不僅容易引起對他民族的否定和排斥情緒，還會帶來很多負面影響。極端的文化相對論認為任何文化都無法作價值的評判，但是歷史軌跡在前行，社會環境在發展，科技創新在變革，民族文化在延續，我們都應對所有文化都抱有寬容的態度。
需要我們注意的是該理論所支持的這種“平等”并不意味著我們要放棄批評而去贊同或接受某一個人群的所思所為，我們可以將文化行為放入其具體的環境、歷史和社會中來加以評估和對待。
3 在研究民族傳統體育中人類學研究提供了切實有效的研究方法
3.1訪談法
通過與研究對象交談或提問的方式來獲取相關學科的研究資料。有些民族傳統體育項目和武術派系有其輝煌的歷史和貢獻價值，但因為年代或歷史原因沒有專業的人員來記錄相關武術使志，從而導致其武術技術失傳，或成為沒有文字記錄的空殼武術。
3.2文物搜集法
歷史文物的展現讓我們一起重溫歷史，遐想與回顧的瞬間歷史狀態由心而生。對研究中國體育和競技體育的歷史，特別是對遠古時期體育的物質文化和精神文化的產生和發展研究，作用最為顯著。
3.3田野調查法
田野調查俗稱田野工作，是指在接受經過專業訓練的人類學者親自走訪進入某一社區或地域，通過參與觀察、居住體驗在當地居民家等方法來獲取第一手資料的研究調查工作。此法可以運用到針對某個省際地域的武術發展變革研究中，走訪調查，深入到這個地區的習武者中，跟蹤記錄當地習武狀態。
3.4譜系調查法
譜系法就是收集相關家譜編輯成系譜表，從而確定親屬形式及其結構性質的研究方法。譜系分析法是以主要人物為中心從家庭成員出發，搜集全面的整個世系群，業是田野工作中可以解開人群分類的第一件事和關鍵出發點。此法對于研究某一武術門派的歷史傳承和具有代表成員的發展經歷研究有很大幫助。
3.5自傳調查法
也稱為個人生活史或生命史訪談法，是指研究者對研究對象進行深度探訪交談，將研究的對象個人全部或部分的生活經歷以口語或書寫的方式表現出來的回顧式敘述。如對某一武術派系關鍵人物的自傳調查研究，可以得知此流派某段時間內的大致發展情況。
3.6定點跟蹤調查法
針對某一研究地點在時間上進行縱向跟蹤調查研究，一次來了解某一地區各方面的發展與變遷。運用此法尤其是用于民族傳統體育項目發展變遷的研究，有很大的幫助作用。
4 結論
時代在進步，社會在革新，隨著我國市場經濟的快速發展和城市化進程的迅速推進，一些民族傳統體育項目正在發生質的轉變，有些民族傳統體育項目已經失傳，甚至走向消亡。以人類學的視角進行民族傳統體育的研究，研究影響民族體育發展的主要因素，挖掘民族體育發展的歷程，深描民族體育文化的色彩，實現民族體育文化發掘，復原或闡釋民族體育文化本質，這正是從人類學視角進行民族傳統體育研究的潛在價值與優勢所在。無論是我國歷史上的民族體育、民族傳統體育，還是現代社會的民族體育，都是社會歷史變革不斷發展的產物。
研究人類學的意義范文2
關鍵詞：維吾爾族；統生態習俗；環保意識的形成
一、 維吾爾族生活習俗中的生態理論觀
維吾爾族傳統的生態倫理思想一直認為：人不能離開自然而存在，人類只有認識自然、順應自然、遵守自然法則才可以創造自己的美好生活。人只是自然生態系統的成員，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之間以食物鏈的形式相互依賴 ，相互制約，相互補償、相互協調。維吾爾族民俗中體現著大量的生態自然觀。生態保護早已是民族傳統文化的重要內容，并已滲透到維吾爾族日常生活的每一個方面。他們傳統生態理論的體現在生產生活方式，文學作品，宗家信仰，禁忌習慣法等。
新疆維吾爾族人在日常生活中尤其偏愛綠色。綠色是維吾爾族人心中最神圣的顏色，綠色是和平，希望生命的象征。他們的穿著主色，建筑涂料，庭內外種的果樹，葡萄，一片蔥綠，春意盎然。挖梁，建磨坊時都要栽種柳樹，庭院也別具風格。他們在那里安家落戶，首先要在那里種樹。他們在屋里也養花，在留地里栽培各種花。通過這種傳統的空氣清潔法來預防感冒，頭痛等疾病。沒有種植花草，果樹的維吾爾族人很少見。因為他們心靈的綠色意識，才有庭院，綠洲的自然綠和美化環境，熱愛生活的各種色彩。
維吾爾族傳統的習俗不允許在泉頭，梁首洗澡，用過一次的水不再重復使用，即使洗臉水也要和飲用水一樣清潔。體現著重視飲用水的清潔。他們還很重視路，房子的清潔，他們習慣于把路上的人和動物的糞便，石頭，枝草(荊棘)清除掉,進入房子前慣于脫鞋、 擦試鞋底或者先脫套鞋后進屋上臺。
維吾爾族敬畏綠色生命的生態理論思想也被融入到了其生活方式之中。他們認為，栽樹或種田而被飛禽或人畜所食，被食用部分即為施舍善行 ，給花澆水也是善行，花草枯死時向植物表明歉意 。
二、 維吾爾族傳習俗中的禁忌與習慣法在生態理論中的體現
禁忌是帶有規范功能的民俗, 雖然沒有強制處罰手段,但其或然性災難后果和違禁后的咒語帶來的心理約束力使禁忌能夠起到對人的行為進行規約的作用。維吾爾族人歷史上受到伊斯蘭教文化中蘊涵的傳統的生態理論思想的影響。伊斯蘭教認為，真主創造的世界井然有序，尊重自然萬物，就是尊重造物主。伊斯蘭教主張仁愛萬物，合理開發?！肮盘m經”和“圣訓”中都有真愛自然之物，禁忌幼畜，禁伐幼苗的訓誡。伊斯蘭教還規定齋戒期間和禁地內不準打獵。這些禁忌多多少少起到了定期保護鳥獸的作用。
伊斯蘭教的使者號召信徒植樹造林，綠化環境。因為受到伊斯蘭教傳統的生態理論的影響，生活在多戈壁大漠，干燥少雨的新疆人民只要是有水的地方就會有花草環保的居民。
維吾爾族傳統的生態理論觀的影響下，民間存在一種對水的崇拜。民間還有一系列水的禁忌，認為不許往泉水，河流和澇壩里大小便,不準在水源處洗衣、洗手以及往水中倒污物、吐痰。源于對水的崇拜, 他們嚴禁用污穢容器汲水、洗臉, 洗手嚴禁甩手, 為水是有生命的, 流動的水是活水,可飲用,滯積的水為死水,不得飲用。因此,在維吾爾當中尚保存有“翻騰七次之水當可用”的信仰習俗。
從維吾爾族宗教傳統文化中尊重自然、與自然和諧共處的層面上看，維吾爾族宗教傳統文化已經原生性的含有生態經濟倫理思想，并且這種倫理并非由于外力所致，維吾爾族先民也從未曾經歷過現代工業文明的沖擊，而是維吾爾族宗教傳統文化代代傳遞和積淀的結果，這種傳統文化中含有原生性的可持續發展的思想。正是這種思想的引導，使以維吾爾族為主體的新疆多民族地區千百年來能保持較好的生態環境。
總之, 維吾爾族人認為人類和動物之間從來有密切關系,降臨到動物身上的任何危險和災難, 同樣會落到人類頭上;假如全體動物死光, 那時人類在精神方面就會感到非常孤獨。因此, 他們將關心和保護動物的習俗提升到民族傳統意識。
三、 從傳統的維吾爾族生態理論思想對保護環境的啟發
1.目前, 新疆的生態問題主要是草場的大面積退化、 森林的砍伐、 藥源性植物的掠奪式開發等，造成了新疆人與自然關系的緊張。生態環境受到嚴重破壞的原因之一正是民間傳統信仰等非強制性社會控制手段的失效,人們的環保意識的減弱。人們關注科學的論證和方法的同時, 卻疏忽了一種很重要的能夠不斷起協助作用的哲學倫理，信仰和發自內心的意識的培養。
2． 新疆出臺的環保政策，跟全國各地協助協力貫徹著國家環境保護法律，而且有著支持相關法律的群眾基礎。同時，政府應該加強從尊重民族傳統文化的角度對少數民族傳統信仰中和國家環保法律相符的內容進行確認和保護，并做好維吾爾族本身存在的傳統約束力和國家強制力的連接。關注落實自治地方的相關自治條例以外，要用人類學的角度去發掘鄉規民約的制定中的少數民族風俗中相關的環保觀念, 并且體現社會主義法制的特點。
3.要加強民間的，當地居民的環保意識，體現環保自然主題的重要性。目前，在新疆除了環境區以外的環保組織與學者, 真實感受著環境作用的當地、 當地居民卻處于不積極的狀態, 導致環境保護自然主體的缺失。當地居民作為環保自然的主題要有參與環保政策的實行和決定權。應該對民族地區進行環保資源開發的企業進行生態普法教育。不能允許為了增加政府收入只核算利益, 忽視生態保護。
4.隨著新疆經濟的迅速發展, 維吾爾族傳統環保觀念與脫貧致富的合理愿望之間必然會存在一些沖突, 為了進一步的實現人和自然的和諧發展，現代背景下樹立一種新的環境倫理觀,必須要使本土化的生態環境觀成為人們的自覺行為, 要尋找一種傳統觀念的現代式存在方式。
5.研究維吾爾族的傳統環保理念，對我國生態環境的保護有一定的參考價值，使我們對新疆傳統的民族文化也有一個整體了解。人類學研究民族文化業應該研究該群體的生態觀,。
綜上所述，維吾爾族傳統的生態倫理精華蘊含的尊重自然的思想，要求我們在中國現代化的道路上 ,不能走先污染后治理的老路，根據自然規律與經濟規律的和諧出發，要堅持經濟效益，環境效益，社會效益相統一的標準。參考維吾爾族傳統的生態理念中涉取精華，有所借鑒，做好具有特殊的人文，地理，氣候，土壤等條件的西部地區包括新疆地區的環保治理工作。（作者單位：西南民族大學）
指導老師:馬林英
參考文獻
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研究人類學的意義范文3
關鍵詞：藝術類人才培養 大學英語 課程模塊設計
中圖分類號：G642 文獻標識碼： A 文章編號：1672-1578（2012）07-0068-02
1 引言
錢學森提出“要建立跨學科教育理念，探索適應我國的創新型人才?！睂τ谒囆g類的學生來講，除將少數學生培養成極其專長型人才外，對于大眾化的藝術人才培養，必須與市場、行業接軌，培養復合型人才。因此必須保證在學科平臺的基礎上，進一步拓寬學生的綜合能力，加強學生的綜合素養，提高學生應變社會發展的能力。（鐘安華：2009）
目前，我國藝術類高等教育對人才培養模式變化的要求已經從單純的“專業化教育模式”向“通識教育”或向“通識教育”和“專業化教育”相結合的全面素質教育轉變。按照國家“寬專業、厚基礎、重能力、高素質”的基本原則，在藝術類人才培養中，首先應確立藝術類大眾化人才的通識教育基礎平臺，然后進一步規劃藝術專業方向。實際上，通識教育有助于知識整體性的形成與知識結構的優化，在此基礎上才能進一步確定寬口徑教育的內涵。（鐘安華：2009）
2 大學英語教學對藝術類人才培養的作用
從知識領域看，藝術專業教育課程涉及通識類知識、觀念類知識、方法類知識、規則類知識、技能類知識等。例如服裝專業知識稟賦指標體系包括繪畫與造型知識；款式、面料、色彩知識；結構、裁剪、縫制知識；服裝設計、歷史知識；20世紀服裝設計大師知識；企業管理知識；市場營銷與消費心理知識；計算機知識；外語知識；其他知識。（鐘安華：2009）從這個稟賦要求可以看出外語教學是服裝專業知識稟賦指標體系的一個重要組成部分，這部分指的應該是英語的“本職工作”屬于語言交際層面的知識，是大學英語課程的“個性”功能。而服裝設計、歷史知識以及20世紀服裝大師知識等方面的知識都是大學英語與藝術類課程在素質教育中可以分擔的“共性”任務，是大學英語教學可以兼顧的職能。
吳鼎民在“大學英語教學的三套車構想與高素質人才培養”一文中指出：大學英語教學的“三套車”，簡而言之，就是把英語語言、中外文化和多學科知識系統的溶于大學英語教學之中，把大學英語課程改造成英語語言學習和技能訓練、跨文化交際以及通過英語獲取多學科基礎知識的一門綜合性的、多功能的課程。（吳鼎民：2005）因此，不能狹隘地把大學英語教學理解為單一職能的語言溝通能力培養，它在以通識教育為基礎的藝術類人才培養系統中起著舉足輕重的作用，并能夠從多方面輔助、促進學生的專業課學習，有效開拓學生未來的工作與深造，全面提高藝術類學生的整體素質。但是，目前大學英語教學面臨很多困境，還未能有效促進藝術類學生的專業培養，需要進一步探索與改革。
3 藝術類大學英語教學所面臨的困境
英語學習學科氛圍缺失是目前大學英語教學面臨的最大困境。藝術類學生對各自的專業課程學習十分認真投入，但是對于公共課學習積極性不高。這是因為學生的專業學習基本不需要公共課提供直接基礎和前提，公共課對他們專業的學習沒有直接助益，學生自然沒有學習的動力，大部分學生目前的思想認識水平還達不到意識到個學科之間的內在聯系的深度。他們普遍存在著重“技”輕“道”的思想，意識不到公共課在構建自身全面合理的知識結構，增加自身的人文修養，提高自身的綜合素質方面所能產生的重要作用和長遠影響，因此，對公共課的學習態度較為被動。（肖莉：2009）對于大學英語課程學習，藝術類學生在問卷調查中給出如下反饋：60%的藝術類學生英語學習主要是為了完成老師布置的作業和應付考試，還有6%的學生表示不檢查就不學習就算檢查也應付了事。65%的學生表示英語學習的時間投入只是用來完成作業，5%的學生表示專注專業課學習所以根本不投入時間學英語，甚至1%的學生還表示經常逃課。
從學生的角度我們找到了大學英語教學得不到重視的原因，但是我們是否應該反思在我們的課程設置上面有沒有充分考慮到學生的需求，讓學生能夠從大學英語教學中受益并認可大學英語教學在其專業課學習、整體素質提高以及未來發展中的作用呢？在我們抱怨英語學科氛圍缺失，大學英語教學得不到學生重視的同時，是否審視過我們的英語教材有沒有真正根據藝術類學生的需求在進行編寫呢？我們的英語課程設置中，有哪個課程照顧到了藝術類學生對英語學習的期望，能夠針對藝術類學生的專業要求以及學生日后職場發展進行了有針對性的設計？很多事情都是互為因果的，藝術類大學英語課程設計忽視了藝術類學生的需要在一定程度上導致了藝術類學生對于英語學習的忽視，而學生的缺乏興趣和積極性又使得大學英語教學舉步維艱。為了擺脫這種教與學的現狀，根據藝術類學生專業學習的素質要求和學生個人對于英語學習的需要及時調整、建構大學英語教學的教學內容與教學模式勢在必行。
研究人類學的意義范文4
摘 要 目的：觀察中醫體質類型與中老年人血壓狀況的相關性，探討中醫體質因素在高血壓形成過程中的影響。方法：對139名廣東地區中老年人進行血壓檢測，按《中醫體質分類與判定》進行體制分類，分別統計高血壓人群和血壓正常人群在各類型體質中的分布比例，用SPSS 20.0做非參數檢驗及二元logistic回歸分析。結果：共收集有效樣本139例，其中高血壓60人，血壓正常79人。高血壓組與正常組的體質分布有顯著差異（P<0.05），二元logistic回歸分析提示Sig值由低到高排名前3位的是痰濕質、血瘀質和氣虛質。結論：痰濕質、血瘀質和氣虛質與中老年人的高血壓形成有較大的相關性。
關鍵詞 高血壓 中醫體質 老年人 廣東
中圖分類號：R544.1 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1533（2013）12-0047-03
Study of the correlation between the blood pressure
and TCM constitutional types of 139 elderly in Guangdong
ZHU Keying， SHI Jingyu， LIU Yajie， FU Jieying
（Clinical College of Acupuncture， Moxibustion and Rehabilitation，
Guangzhou University of Traditional Chinese Medicine， Guangzhou， Guangdong 510405， China）
中醫學的理論是在我國古代樸素的唯物觀和自發的辯證法思想影響下形成的，其突出的特點是整體觀和辨證論治。高血壓作為一種影響全身各個系統的疾病，中醫學以及中醫體質學說從人的整體觀念去分析老年人的血壓狀況，能從宏觀上認識中老年人群中某一類型體質與血壓的相關性，得出中老年人高血壓病的易患體質，結合中醫體質學對中老年人血壓問題進行早期預防、調理和治療，體現了中醫“治未病”的思想。
1 對象與方法
1.1 對象
樣本主要來源為廣東省第二中醫院、廣州中醫藥大學第一附屬醫院的門診患者、廣東梅州市社區和廣東東莞市社區居民，通過隨機抽樣的方法納入樣本。納入標準：①年齡>50歲；②身體狀況良好，無嚴重內臟疾病及慢性病的中老年人，具有清醒的意識及判斷能力；③近2周內未服用降壓藥；④知情同意，本人自愿。排除標準：①年齡小于50歲；②意識不清楚，無法完成體質測試者；③精神病患者；④患有嚴重心、肝、腎等內臟疾病患者；⑤患有腫瘤等其它病情較重的患者；⑥近兩周有服用各種類型降壓藥。符合條件的對象共139人，其中男性68人，女性71人，年齡在50?93歲，平均年齡（65±5.2）歲。
1.2 方法
1.2.1 一般資料調查
自制一般情況調查表，內容包括性別、年齡、文化、籍貫、職業、經濟情況和既往史等。
1.2.2 中醫體質測試
采用中華中醫藥學會《中醫體質分類與判定》[1]中的自測量表，由經過培訓的醫學院校學生擔任調查員，發放量139表，回收率100.00%。
1.2.3 血壓測量
參照《中國血壓測量指南》要求，采用經計量部門批準和校準的腕式電子血壓計，于每天上午8?10時測量血壓，每次測量血壓至少2次，取平均值，記錄收縮壓和舒張壓。
1.3 評價標準
1.3.1 中醫體質分型及判定標準
參考《中醫體質分類與判定》的分類標準，共分為平和質、氣虛質、陽虛質、陰虛質、痰濕質、濕熱質、血瘀質、氣郁質、特稟質9種體質。根據中醫體質量表的計分方法計算各亞量表的得分，對個體的體質類型進行診斷。
1.3.2 高血壓診斷標準
按照《中國高血壓治療指南（2010）》[2]的診斷標準，非同日兩次BP≥140/90 mmHg診斷為高血壓。
1.4 統計方法
利用Excel2003進行數據錄入與初步統計；將所得數據利用SPSS 20.0進行處理，對兩類正常血壓人群和高血壓人群的體質進行非參數檢驗及二元Logistic回歸分析。
2 結果
2.1 高血壓患病率
139名中老年人中，診斷為高血壓者60人，占43.17%，其中男27人，女33人；血壓正常者79人，占56.83%，其中男41人，女38人。
2.2 不同血壓人群的體質分布
對高血壓組與正常組的體質分布情況作非參數檢驗，高血壓組與正常組的體質分布有顯著差異（P<0.05）。再將高血壓組和正常組的體質分布進行二元Logistic分析，Sig值由低到高排名前三位的是痰濕質、血瘀質和氣虛質（表1）。
3 討論
中醫體質學認為，中醫體質與某些疾病具有一定的相關性，體質基礎是影響許多疾病發生的重要因素，體質狀態會決定發病與否及發病的傾向性[3-4]。從本研究的結果分析，與高血壓的形成有較大相關性的體質是痰濕質、血瘀質和氣虛質，這一結果基本符合中醫病因病機對高血壓病的認識。在中醫學理論中，并沒有“高血壓”這一名詞和概念，而多用“眩暈”、“頭痛”、“頭暈”、“肝陽”“肝風”等名詞對其病機及癥狀進行描述。中醫認為，風、火、痰、瘀、虛是形成高血壓的主要病理因素，臟腑陰陽失調，風火痰互結及氣機逆亂是導致高血壓的基本病機[4]。
在以往相關研究的結果中，高血壓人群的中醫體質主要集中在痰濕質、陰虛質、氣虛質[5]。痰濕質、氣虛質與本研究所得結果大致相符，但本研究中陰虛質的相關性不大，取而代之的是血瘀質。分析其結果，一方面可能與本研究樣本量過小有一定關系，而另一方面，本研究所選樣本主要是在廣東省，屬于南方地區，氣候溫暖潮濕，人們腠理疏松，易受濕邪侵襲，故易形成多濕多痰的體質，陰虛體質者相對較少，這可能與地域差異有一定關系，這亦符合中醫體質類型具有地域特異性的觀點[6]，而關于廣東省人群的體質類型調查亦提示該地區的人群中陰虛質所占比例較小，而氣虛質、痰濕質、濕熱質占主導[7]。
研究人類學的意義范文5
中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1003-2738（2012）03-0130-02
摘要：歷史人類學是歷史學和人類學發現各自的不足和對方的長處之后產生的，但是時至今日，對它的學科定位方面仍然存在很多爭議。尤其是作為一個舶來品，它在中國現在發展到怎樣的程度，我們對它怎樣界定，也存在很多爭議。因此，我們應該了解它的過去，現在，并且通過對其過去的發展歷史和現在的發展形勢來預測其未來。這便是今天擺在我們面前急需解決的問題。因此，了解它目前在中國的發展軌跡中的優點和不足是很有必要的，這為它在中國被運用的基礎上，補充西方歷史人類學之不足也有很多價值。
關鍵詞：歷史人類學；發展；理論建構；價值
一、歷史人類學的學科發展
近代西方的學科體系發端于文藝復興時代，實證主義是其圭泉，能否直接驗證成為學科性質界定的主要依據。西方傳統歷史學的研究必須依托于文本方面的史料，但是由于這種研究無法直接加以驗證，因而被排斥在科學研究領域之外，歸屬于人文科學。
隨著實證主義思潮的興起，歷史學在西方陷入了困境。如西方史學的研究對象不能直接驗證，這成了歷史學的致命缺陷。因而，要為歷史學正名，就必須奠定它的直接驗證的基礎。一批學者有志于此，于是歷史人類學首先在法國誕生了。
歷史人類學的學科地位的確立是由法國年鑒學派完成的。其初衷便是借助于文化人類學的理論與方法，從而使歷史學研究建立在了可以驗證的基礎上了。呂?費弗爾和馬?布洛克早在1929年時就聯合創辦了《經濟與社會史年鑒》，從而開創了一個與傳統史學截然不同的新史學流派――年鑒學派。
歷史人類學的醞釀期可以追溯至公元1966年。是年，社會人類學會議在愛丁堡召開，主題是“歷史和人類學”。當時，一些社會人類學者提出，在民族志的方法內植入歷史學元素。1968年路易斯為英國社會人類協會寫《歷史學與社會人類學》?？?，將歷史引入人類學研究中，強調在地緣性社區研究洪，加入對地方政治權力演變的考慮。[1]
而歷史人類學真正形成的標志是薩林斯的《歷史的隱喻與神話的現實――桑威奇群島王國早期歷史中的結構》一書的出版及其書中隱含的“文化界定歷史”觀念的形成。[2]
所謂“文化界定歷史”，用通俗的話來說，就是每一個人群均有自己的文化，而每一人群的歷史表達均由自己文化的“歷史性”(Historicity)來決定。因而，在各自的歷史性中，時間與記憶各不相同，從而各自的歷史觀不同，對自己歷史的言說亦不一致。
那么歷史人類學的產生的整個過程中，人類學與歷史學兩者之間又發生了哪些變化呢？
人類學家彭兆榮認為，歷史人類學是“當代學術反思的一個成果表現”即為“自覺的學科整合”。[3]
然而，真正使人類學和歷史學兩個學科、兩門學問獲得整合并為學界普遍承認的歷史人類學是以路易士于1968年創刊的《歷史學與社會人類學》（History and Social Anthropology）為標志的。
到了20世紀60-70年代，人類學與歷史學的內部關系被作為邏輯依據在學理上提出來討論，此時，一個較為公認的看法是兩者具有共同的邊界。
眾所周知，在20世紀70年后在世界學術界興起來一種反思過去的社會思潮――后現代主義，且經常被神學家和社會學家使用，其對歷史人類學的發展產生了推波助瀾的作用，使歷史人類學也具有對問題反思性的一面。
到20世紀80年代以后，人類學和歷史學更達到“兩個領域成功整合”的境界。
對于歷史學和人類學間的關系問題，著名人類學家列維-斯特勞斯在其名著《結構人類學》的開篇中曾做過這樣的概述：“如果說歷史學家與人類學家在從研究有意識的內容走向研究無意識的形式的理解人類的道路上鎖遵循的方向是背道而馳的，那是不準確的。相反，它們全都走著同一條道路……唯一不同的是它們的朝向。人類學家是朝向前進的……而歷史學卻可以說是朝后行進的……正是這兩門學科的結盟才使人們有可能看到一條完整的道路”。[4]
以上是不同學者對歷史人類從不同側面的描述，但是，我們應該如何界定其學科性質呢?怎樣給它下一個準確的定義呢？
筆者認為就其學科性質而言，歷史人類學（Historal Anthropology）應該是人類學的分支學科，同時也是人類學與歷史學的一個交叉學科。
二、中國的歷史人類學研究
在中國來講，歷史人類學和民族學一樣，是一個舶來品。在中國的歷史學家和人類學家對歷史人類的學科界定方面也有不同的看法。例如，人類學家張小軍批評歷史人類學的“學科性”誤解時，稱歷史人類學是被史學“搶注”的。歷史學家符太浩也明確指出，歷史人類學“只能是文化人類學的分支，而決不是史學的分支”。人類學家彭兆榮認為，“歷史人類學并非學科生存策略上的需求性產物，而是知識與敘事上的優勢互補”。[5]人類學家藍達居認為，歷史人類即人類學的“歷史化”，是從文化的角度考察歷史。歷史人類學強調文化的歷史向度，強調歷史的多元特征、歷史的文化解釋和記憶對于歷史制作的重要性。[6]
中國人類學有著與西方明顯不同的地方，主要表現在兩個方面。第一，我們特別注重應用，這主要以先生為代表；第二，我們比較關注歷史。這和中國的傳統有關，因為中國自古以來就很重視文獻資料方面的收集和整理，這正如王銘銘所說：“自中國人類學開始建設學科始，就自始至終都貫穿著歷史關懷，這點不像西方人類學。如，不少前輩一談人類學，就會將學科史上溯到《山海經》”。 因此，中國的人類學在重視田野調查的同時，也很關注歷史方面東西，并試圖以此來追記其田野調查后所寫民族志的歷史背景。那么，歷史人類學在中國的研究又是怎樣的呢？
歷史人類學在中國的實踐既有人類學者，也有歷史學者，其主體是社會史研究者。但耐人尋味的是，中國本土的人類學雖然其學術淵源有所不同，但不論是深受功能主義學派影響的人類學家， 還是接受美國歷史具體主義論的人類學者，他們在其學術研究中都不排斥 “歷史”的視野。例如，中國南派人類學的奠基人、著名的人類學家林惠祥先生早在20 世紀30年代就強調，“歷史的眼光” 在人類學研究中是不可或缺的。因為人類學原是具有歷史性質的（這也是以摩爾根為代表的古典進化論學流派的歷史研究的繼承。），所以人類學所要考慮的原是歷史上的事實，所用的方法也是歷史的方法。因此，“人類歷史的還原也是人類學的目的之一。而歷史學與人類學關系極為密切，兩者原有很多互相交錯、互相借重的地方，有愈進愈近的趨勢”[7]。
在我國除了運用歷史人類學的特殊視角和方法外，還成立了關于歷史人類學方面的專門研究機構，如有南方“北大”之稱的中山大學的機構設置中近年來增設了歷史人類學研究中心，與此同時，伴隨該機構的成立而創辦的《歷史人類學學刊》也在不斷面向全國發行。此外，還有一系列的有關歷史人類學方面的研討會在全國各地如期舉辦，如近來（2010年8月20日）在陜西韓城舉辦了由中山大學歷史人類學研究中心、香港大學香港人文社會研究所、北京大學歷史系、香港中文大學歷史系和廈門大學民間歷史文獻研究中心聯合主辦的第八屆全國歷史人類學高級研修班，期間除了以上名校的大家外，還匯集了來自臺灣交通大學、清華大學，以及美國耶魯大學、英國曼徹斯特大學歷史學系和社會學系等15所國內外著名大學學術研究機構的專家、學者及韓城當地研究歷史文化的有關學者40余人。雖然這次高級研究班主要的研究對象是韓城地區的寺廟、宗族等歷史社會變遷的問題，但是期間也有9場之多的專題講座和研討活動，是圍繞“歷史人類學的理論與方法”、“田野工作與民族志書寫”、“口述傳統與口述歷史”、“民間慣習與鄉村社會”等內容展開的（按：人民網，陜西頻道）。由上可知，自從歷史人類學傳入中國以來，這種以歷史人類學為名而舉辦的研修班已經舉辦了八次之多，其發展的速度是非常快的，其成績也是非常顯著的，其前景的非常美好的。
三、歷史人類學研究在中國的意義
中國的歷史人類學有其特有的優勢，即中國的歷史從古至今一直延續，期間留下了大量的歷史文獻資料。這為我們從事人類學研究提供了更為翔實可靠的史料。
關于歷史人類學的意義方面不同的學者從不同的角度出發，提出了不同的看法。例如，人類學家藍達居認為，歷史人類學的意義在于指出一些主流的歷史決定論自身的歷史缺陷。從歷史人類學出發對具體個案進行重新解讀，使他們有可能賦予歷史過程本身一定的反思價值。[8]
學者廖揚也認為，“歷史人類學具有自我反思的作用”。因此，其意義在于：“在于把世界歷史重寫成一種馴化的多元歷史。雖然人類學者在理論上傾向于強調有系統的事物而犧牲無系統的東西，但他們卻仍然發掘出很多世界并非連貫的證據―雖然全球化的過程很明顯―這些非連貫的證據足以讓我們重寫世界的歷史，從而在歷史的重寫過程中實現歷史觀念和思想的解放”[9]。
四、筆者認為歷史人類學研究在中國的意義有如下幾個方面
1.歷史人類學研究在中國有得天獨厚的資源條件（中國自古以來各種史料記載從未間斷過），而中國的歷史學研究是比較傳統的，雖如此，但是隨著學科分化進程的不斷加快，中國的歷史學研究在很多方面顯得力不從心，進而非常需要借鑒歷史人類學獨到的研究視角來彌補自己的不足。因此，歷史人類學在中國的發展前景是非常廣闊的，這為中國的歷史學研究和發展做出了不可磨滅的貢獻。與此同時，中國的民族學在不斷發展過程中也暴露出了許多問題，比如，一味地重視田野調查而不同程度地忽視了歷史資料的重要性，造成內容雖新，但是史實不充分的局面，因此，人類學也需要借鑒歷史人類學研究的視角和方法，從而彌補自己在研究過程中的不足，解決田野和史實之間存在的問題。這也進一步說明了在人類學的實踐中，西方近性史觀的“文化霸權”成為過去，非西方的歷史的解放。
2.中國的歷史人類學研究有利于我國民族地區的現代化建設。例如，我國的民族地區資源豐富多彩，但是卻沒有得到充分的開發挖掘，這種現狀進而在一定程度上阻礙了民族地區經濟社會的發展繁榮，因而大量的有關民族地區的歷史人類學研究正好彌補了這一缺陷。
3.中國的歷史人類學研究有利于人類學和歷史學這兩門學科的發展和完善。因為，歷史人類學在一定程度上講是歷史學和人類學這門學科整合的結果，所以，它的發展的好壞在一定程度上反映了這兩門學科的發展狀況。
最后，中國的歷史人類學研究有利于使其與國際人文學科接軌，進而達到雙方的對話和溝通。
參考文獻：
[1]黃鶴.歷史人類學的困惑.廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2007(1).
[2]黃應貴.歷史與文化――對于“歷史人類學”之我見.歷史人類學學刊,2004（2）.
[3]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學的場域.思想戰線,2004(1).
[4](法)列為斯特勞斯著，謝維揚等譯.結構人類學.上海:上海譯文出版社，1999.
[5]彭兆榮.邊界的空隙：一個歷史人類學的場域.思想戰線，2004(1).
[6]藍達居.歷史人類學簡論.廣西民族學院學報,2001(1).
[7]林惠祥.文化人類學.北京:商務印書館，1996
[8]藍達居.歷史人類學簡論. 廣西民族學院學報， 2001(1)
研究人類學的意義范文6
【關鍵詞】人類學轉向/人種志方法/科學技術人類學/文化解釋學/本土方法論
【正文】
社會學與人類學1是兩個有著密切關系的獨立學科，在它們的發展史中，其理論與方法的互相滲透與借鑒，對這兩個學科都產生了重大影響。就科學社會學的發展史來說，至70年代中期以來，與科學知識社會學的興起相伴隨，出現了“人類學轉向”這種現象〔1〕，在文獻中也出現了科學技術人類學這個提法。
科學社會學的“人類學轉向”（anthrohologicalturn），也可以稱之為科學社會學的人類學研究角度（anthropologicalperspective），我簡稱為對科學的人類學研究。
那么，這種人類學取向的研究究竟包含著什么意思？我認為，至少包含著兩個方面的意義。第一個含義是把現代科學作為一種文化現象來研究。在這里，作為文化現象考察，并不是斯諾所提的獨立于人文文化之外的、與人文文化相對立的科學文化，而是把科學當作整個人文文化的一個組成部分、當作與宗教、藝術、語言、習俗等文化現象相并列的文化形式的一種。這樣就把現代科學納入了人類學的研究范圍。第二個含義是，對科學的社會研究采取人類學的田野調查方法，選出某個科學家集本的場所，對科學家及其活動進行人種志〔2〕（ethnography）的研究，即對所觀察到的現象作詳細的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現代科學納入人文文化范圍，決定了研究的總傾向，那么，人種志的研究就屬于微觀的經驗研究。在我看來，知識社會學的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發生學的研究[2]正好與這兩方面是相對應的。從這個角度說，整個科學知識社會學的興起，都和“人類學轉向”有直接關系。
（一）
人類學轉向的含義之一：科學是詩文化系統之一
特拉維夫大學教授、科學史家耶胡達·埃爾卡納在《關于知識人類學的嘗試性綱領》一文中明確地提出要把科學作為一種文化系統來考察。他提出，在傳統上，“科學很少被認為像藝術或宗教那樣是屬于人文文化整體的，因為它被看作是某種不相同的、獨一無二的、互相背離的東西”，但他的“基本前提是，文化的不同維度：宗教、藝術、科學、意識形態、普通常識、音樂，是相互聯系的，它們都是文化系統。”[3埃爾卡納從人類學角度探討這個問題，認為把科學作為一種文化系統來考察的觀念，可以追溯到當代著名文化人類學家克利福特·格爾茨的觀點。在他的論文《深描：邁向文化解釋學的理論》中，格爾茨說：“我所采用的文化概念，……本質上是符號論的。和M·韋伯一樣，我們相信，人類是掛在由他自己織就了的意義之網上的動物?！蔽覀儽仨毎选拔幕醋髂切┚W，因而對文化的分析并不是一種尋求規律的實驗科學，而是一種尋求意義的解釋性科學”。[4]我注意到，雖然格爾茨在他的論述中是把科學列入文化解釋的范圍中的，但是他采取了審慎的態度（后面還要講這一點）。而埃爾卡納同樣是把科學作為文化解釋的對象，并且根據他對格爾茨的“深描”方法的理解，對科學史中的“深描”作出了解釋。
而這也正是科學知識社會學的主要論題。科學知識社會學的主要代表人物，馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中，把對科學的社會研究的重點放到科學知識上面，并把自然科學知識等同于其他知識和信念、看作是文化現象。關于這個問題，我已在拙著《科學社會學》一書的第十章作了比較詳細的論述，在這里主要是把這種理論傾向與“人類學轉向”聯系起來。
愛丁堡學派的重要代表人物巴恩斯，在他的著作《科學知識和社會學理論》一書中就指出，科學是一種信念，只是一種被接受了的信念，而不是正確的信念，他認為，科學是一種文化現象，“科學是亞文化的4集合’，作為一種亞文化現象，科學當然受到外部的整個大文化的影響。[5]因提出“強綱領”主張而著名的布魯爾也是把科學當作文化現象、人類學現象來對待的。他的“強綱領”的第一條就把科學知識與信念并列，并且認為可以歸結為社會的原因。[6]他在評述維特根斯坦的知識的社會理論時曾明確地說“數學是人類學現象”。[7]
馬爾凱在他的著作《科學和知識社會學》中，以專門的篇幅論述了這個問題。該書第三章的標題就是“科學中的文化解釋”，鮮明地表示出文化人類學的傾向，這也就是說，他要對科學作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢？
首先，他分析了科學社會學中關于科學家行為的社會規范的爭論，分析了默頓的規范和米特洛夫的反規范，認為，在科學中，科學家的社會行為規范是多種并存的，并不是所有的人在所有的場合都共同遵守某種特定的規范，并不存在一種體制化的機制來保證科學家們都一致遵從或信奉某組特定的規范。在科學中，存在著許多不同的語言公式（verbalformulation），這就為科學共同體、為科學家們提供了節目單（repertoire）或字典（vocabrary），科學家們可以靈活地使用它去分類不同社會背景中的不同職業行為。”因此，關于規范的討論就走到了關于科學的文化資源的說明?！盵8]這也就是說，科學規范并不是像默頓所說的那樣，并不是體制化的要求，而是“磋商”的結果，科學家們是從代表著不同文化資源的節目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。
馬爾凱的文化解釋還在于對科學知識生產的動力學考察。他研究了若干實際案例，從中做出分析，他的結論是，對于科學實驗結果的意義是什么的評判、對于科學論斷的有效與無效，并不存在普遍的、一成不變的標準，在實驗和解釋的過程中，個人的特點、具體的環境都會產生作用，他說，“科學一致，因而科學知識，并不是僅由證明正確或拒斥來達到的?？茖W家們經常面對的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應用事先確立的正式標準來實現的，而常常和必定是制作而成的。對于研究綱領的拒絕或采納，是一個更加實用的過程，在很大程度上，是受到科學家的相對具體的旨趣利益影響的。”[8]馬爾凱承認在知識形成過程中，是存在著認識因素的，科學的判斷和解釋是受認識和社會因素影響的。他認為，不僅社會規范是社會地變化著的，而且對于任何一個研究綱領來說，認識和技術規范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會意義的磋商和知識主張的評估之間并沒有明確的界限。社會與技術的公式表述，在具體情況下，是由每個參加者所選定的，所說明的；這兩種資源，在具體科學知識被認可的過程中，在非正式的相互作用和正式的證明程序中，是緊密地綜合在一起的?！盵8]
馬爾凱關于科學的文化解釋的結論是：“社會學家和哲學家已經會聚到這樣一種觀念，即把科學看作是一項解釋性的事業，在這個過程中，物理世界的本性是社會地建構起來的?！庇终f：“更好的普遍的公式是，科學知識是由磋商過程確立起來的，也就是被那在社會互動過程中對文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中，科學家們也運用認識和技術的資源；但最終結果還是依賴于可利用的其他社會資源。因此，通過科學磋商建立起來的社會結論并不是物理世界的確定性說明，而是在特定的文化和社會背景中的特定行動者群體看來是正確的科學主張罷了?！盵8]
以上是對科學知識社會學所代表的“人類學轉向”的第一個含義的簡單說明。需要說明的是這個轉向并不是沒有歷史根源的，也不是孤立的現象，它代表著舊的“知識社會學傳統的復活”，它反映的是“社會和人文科學注意重點的變化和重新取向的過程”。[1]深入的研究將會說明，這種轉向與當代哲學的、社會學的以及文化的思潮有著多種復雜的聯系，不過，這已不是這篇文章所要討論的問題了。
（二）
人類學轉向的含義之二：對科學作人種志研究
文化是人類學的研究領域。人類學對文化的研究，起源于對初民社會（primarysociety）的研究，起源于歐洲和美國的學者對于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學的發展相聯系，形成了一種主要研究方法，這就是人種志方法（ethnogranhicatmethod）。人種志研究就是對一個特定的民族群體的社會和文化生活進行詳細的描述和分析。這種研究首先要選定地點，即某個部落或民族的聚居地，作為田野調查（fieldwork）的基地，進行參與觀察，作詳細的記載，最后形成描述性分析性人類學著作。許多文化人類學的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長的時間投入（一般在一年以上，離開以后有時還有通訊聯系或回訪）；這種研究要求研究人員學習當地的方言土語，盡可能地參與研究對象的日常生活，并保持一個觀察者的客觀獨立的立場，除了參與觀察以外，研究人員通常選定或培養某個當地人作為信息提供者（informants），等等。這種研究也常常運用比較的方法，對于所研究的文化與其他文化進行對照性的分析。
當代人類學的人種志研究已經不再僅僅局限于對于初民社會的研究（可研究的初民社會愈來愈少），已經發展到為對現代社會中某個社區、某些特殊人群的研究，例如，對城市中少數民族聚居地的研究，[9]對于工廠、精神病院、科層制的研究，等等。[10]人種志研究的技術也有很大進展，如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然，這種方法是可以同樣應用于研究科學活動所在地和科學家人群的。
這就是我們要討論的科學社會學的“人類學轉向”的第二個含義：對科學作人種志研究。具體說來，這就是科學知識社會學代表人物對科學進行的人種志研究。70年代中期以來，一些對科學知識持有建構主義觀點的學者，以人類學家的身份進入實驗室，他們以實驗室為田野調查的基地，進行長期持續的參與觀察，對于實驗室的環境、儀器設備、科學家的日?；顒雍蛯υ挘瑢τ诳茖W家與實驗室以外的聯系，以至于科學論文的形成、發表，論文引證等等方面的情況，進行詳細的記載，做出分析，寫出研究報告或專著。這就是70年代末到80年代初出現的一批研究成果，它們有一個概括性名稱，即“實驗室研究”（IaboratoryS-ludies）。在這種成果中，除了我們已經知道的拉都爾對美國加州薩爾克實驗室的研究、謝廷娜對伯克利大學中生物化學等相關實驗室的研究和這兩項研究的成果《實驗室生活》和《知識的制造》以外，還有若干研究及其相應的成果。[2]雖然這一批著者在他們的進一步分析中表現出差異和分歧，但他們的共同認識是“深入到科學家的日常生活中，得到經驗材料，就可有益于對科學的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實驗室研究”看作是說明科學知識的建構主義綱領的，她說：“這個綱領是被若干個實驗室研究所支持的。”[2]
拉都爾的《實驗室生活》一書的工作基礎是長達一年零十個月的田野調查，他進入實驗室觀察科學家的日?；顒樱M行相關研究，他的書內容確實展現了人種志研究所得的大量資料：有實驗室場景的多幅照片，有科學家在不同場合的對話記錄，有科學儀器狀況的一覽表，有某項化學物質合成的報告記載，有科學家個人事業經歷的摘要，等等。拉都爾運用這些資料得出了認識論的結論：實驗室是文學標記的系統，儀器所顯示的現象是“技術現象”，科學實驗室中的事實是“人工事實”，因而科學事實不是被發現的而是被制造出來的，科學的陳述是磋商的結果等等。其實，拉都爾在《實驗室生活》的第2版后記中就說過，他在進入實驗室之前就已經形成了一種看法即科學認識是受社會因素制約的，他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學的著作很不相同：其描述與分析結論似乎有某種不連貫；這些分析，與其說是文化人類學的，不如說是認識論的，與其說是社會學的不如說是哲學的。
《知識的制造》這部書的特點就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎的專著，已經完全把調查來的資料編納入作者的認識論結論的框架中了?！翱茖W家作為實踐的推理者：知識是在環境中建構起來的”；“科學家作為索引性推理者：科學研究的機會主義和情境性”；“科學家作為類比推理者，取向的基本原則和革新的隱喻推理批評”；“科學家作為社會環境中的推理者，從科學同體到跨越科學的領域；”“科學家作為文學的推理者，或者實驗室推理的嬗變”；“科學家作為符號推理者，或‘我們以什么造成自然科學和社會科學的區別’”，這就是該書的章節標題所構成的框架。這樣，在文化人類學著作中通常見到的對文化現象的完整而生動的描述性記載不存在了，資料“淪為”結論的例證。
在這里，我們不能詳細討論這些結論與哲學、社會學思想的具體聯系，那是需要專門的研究的。我們在這里要說明的是，科學知識的微觀建構學派是運用人種志研究方法尋找經驗資料支持和論證科學知識的建構主義綱領的，因而就恰好代表了科學社會學的“人類學轉向”。不過，我們又可以看到，這個學派的運用，與本來意義上的文化人類學人種志研究是不完全同一的，因為他們進入了認識的領域，而且是科學認識的領域。拉都爾也承認了這一點，他說，他“所使用的人種志方法，只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此，我們一方面把科學知識社會學的微觀建構學派的“實驗室研究”看作是“人類學轉向”標志；另一方面，從嚴格的人類學意義上考察，又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運用。
（三）
科學技術人類學：有待開發的領域
科學知識社會學所代表的“人類學轉向”，只不過是科學技術研究的人類學取向或者科學技術人類學的一種類型。全面系統論述科學技術人類學，筆者尚力所不及，僅就目前的初步認識，說明以下要點：
（1）科學技術人類學，在嚴格意義上說，應該是訓練有素的人類學家，運用人類學的理論與方法，對于科學技術所作的研究。在人類學領域，早已存亡可以歸納入這個范疇的研究成果，這就是：考古人類學及人種志研究對于含有科技內容的“物質文化”的研究；人類學家所考查的非西方的知識系統，為民族數學（ethzo－mathmeties）、民族心理分析（ethnopsycehiatny）、民族植物學（ethnobotany）；醫學人類學所研究的與健康和疾病有關的非西方的知識系統〔3〕，等等。因此，有的學者指示，“在這個意義下，人類學開始研究科學技術，要比跨學科領域STS研究科學技術早得多?！盵13]當然，人類學家在上述研究中所涉及的科學，是非西方文明中的傳統科學，并不是現代科學技術。
（2）正因為人類學的研究傳統是關注歐洲以外的文化，所以，在歐洲文明中發展起來的現代科學技術就必然處在專業人類學家的研究視野之外?，F在，對于現代科學技術的社會研究已經發展為大的跨學科的綜合研究，人類學家進入這個領域的仍然為數不多，為1988年美國的4S’學會召開會議，有來自各學科的學者529人，其中人類學家只有18人。[13]
但是在70年代中期以來畢竟出現了一批人類學取向的科學技術研究，其中就包括有前面提到的科學知識社會學的研究，那么，這些研究成果是由什么人完成的呢？”絕大部分科學人類學研究或者人種志研究是由社會學家、哲學家及其他并沒有受過社會文化人類學的專門訓練的人完成的。”[14]這樣一些社會學家哲學家在采取了人類學研究角度、完成了具有人類學特點的著作以后，就獲得了人類學家的稱號，如拉都爾就是一例。這些不是人類學家（或者說準人類學家）所作的研究，被人類學家看來是存在著某種混亂的，有人指出，“實驗室研究”作為人種志研究的一種版本，是與人類學家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評。[11]
（3）正因為如此，為了更好地發展這個領域，關心科學技術研究的人類學家的建議是：必須弄清人種志方法的真諦，弄清這種方法的要害在于記和寫（grapy）、在于描述，在于通過寫他們來說明人民和他們的文化；必須了解文化人類學發展史上的重要學者：以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學，以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法，以格爾茨為代表的符號象征主義的文化解釋學等等。[14]我以為對于當代有重大跨學科影響的文化人類學家格爾茨及其文化解釋學尤應引起注意。[15]
（4）科學知識社會學所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學的。如前所述，馬爾凱按照他自己的方式對科學進行了文化解釋，埃爾卡納則以專門的章節論述了“深描”方法在科學史中的運用，討論了科學知識增長、科學與其他文化因素，歷史舞臺上的科學等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實驗室研究”所作的經驗描述的意義在于得出認識論的、哲學的結論，是完全不同的版本。這是因為他們給自己規定去研究的文化現象，是格爾茨都認為是棘手的問題：科學。格爾茨是有法律實踐經驗的學者，他從文化解釋的角度說明了法律現象，但是當他把科學與其他文化現象并列時，卻不止一次地說過：“盡管我們很偏愛科學，但它仍然不失為一種棘手的事務”，“但物理學和雕塑以及其他所有的知識體系，在很大程度上，仍然是人類學上難以理解的問題?！盵16]
（5）科學技術人類學的研究，決不局限于對實驗室的研究，可以從實驗室、研究所、研究中心擴展到學術會議上的擴展到法庭中的科學家，[10]這也就是說要“從實驗室走向更為廣闊的和多元的領域。”[13]有的社會學家選擇了科學事業管理組織及其附屬機構，[17]有的學者進入了政府設立的海洋生物養殖經濟研究組織[18]在這些研究中，注意的集點也不單純是科學知識的生產過程，涉及到了這些機構中科學家的社會身份，涉及到實驗室與顧客、科學知識與生產方法以及科學政策和經濟組織的關系等問題。特別要揭示的是，同樣進入實驗室，其研究重點也不一定就是科學知識的生產，以特拉維克對美國及日本的線性加速器中心的研究，其重點就是實驗室組織結構，領導風格及什么是“良好”的物理學工作條件的模式差別。[19]
（6）正是因為如此，科學技術人類學的研究可以并不局限于人種志的田野調查，其研究方法也可以多樣的；發展一種“跨學科的、批判的、文化的方法”，這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法；并且基于這種種方法的運用，“對于‘科學技術’意義的定義，不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對于上述這些方法也許還不能都了解和掌握，但多樣性有重要的啟示意義。
（7）總之，科學技術人類學的研究，極為擴散，各具特點，我們只要看看《諸科學與諸文化》（《SciencesandCultures》[1]）和《知識與社會第9卷，科學技術學人類學》[13]這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個作者都按照自己對于人類學的理解，按照自己的目的和注意焦點，進行不同的人類學探討。研究這些以及其他科學技術人類學的論著，要在紛云繁復的論述中弄清來龍去脈把握要害，我認為，有一項工作要做，這就是要注意作者所使用的主要關鍵概念，諸如“人工事實”、“技術現象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”（reflexivity）、“結構的和形容的”（emveandetic），等等：它們就好像一片模糊背景中的亮點，了解除它們可以有助于深入的研究。
（8）在談到實驗室的人種志研究的時候，不能不提到對實驗室的民俗學研究，這就是社會學中民俗學方法論（ethnomethodology）〔4〕代表人物加芬克爾及其學派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對科學工作的民俗學方法論研究（tthnomethodologicalstudiesofscientificwork），指出這種研究要詳細考察實驗室中“自然地組織起來的日常活動”“討論”有關實驗室工作的暫時的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學方法論與科學的社會學研究的關系。[21]那么，這種研究與前述人種志研究有什么關系？在民俗學方法識者看來，人種志研究是與“民俗學方法論的文獻是有密切關系”的，甚至認為那些作者都是“民俗學方法論的說明者”[20]；而人種志研究的學者則認為民俗學方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區別與聯系，決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是，從已有的人種志研究的著作來看，他們確實從民俗學方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點，對于認識知識社會學微觀研究的特點也許是重要的。
（9）最后要說的是，科學技術的人類學研究中的專業人類學家在增加，〔5〕但是非人類學背景研究人員仍然會占相當大的比重。因為，專業人類學家即使轉向現代社會生活的廣大領域，能夠專門研究現代科學技術的也畢竟是少數。這種情況，對于在人類學科并不充分發展的中國從事于科學的社會研究的學者來說，也許是一種機會：他們也許可以增添幾分勇氣，去涉足這個確實頗為陌生的文化人類學的研究領域。
注釋：
〔1〕人類學是一個大的綜合性學科，包括有體質人類學、考古人類學、語言人類學、社會（或稱文化）人類學等分支學科，本文所涉及的主要是社會（文化）人類學。
〔2〕ethnography另一種譯法是民族志，我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。
〔3〕1996年我到美國科羅拉多大學（特爾多）人類學系講學時，就見到一位研究藏醫的研究生，她已不止一次到作田野調查。
〔4〕這個詞在社會學中有多種譯法，如：民俗學方法論，人種方法論。
〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點：1992年出版的《知識與社會》第9卷9名作者中有4名是人類學家；而1982年出版的《諸科學與論文化》9名作者中只有1名是人類學家。
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