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哲學倫理學范文1
亞里士多德認為，一切有生命的存在者———諸如植物、動物和人———都有靈魂。靈魂有營養、感覺、沉思的功能，這些功能屬于靈魂的不同部分。植物靈魂只具有營養的部分，動物靈魂既具有營養部分也具有感覺部分，而人的靈魂則同時擁有所有這三個部分。換句話說，人不僅能汲取營養、保持生長、繁殖后代、感知刺激，而且能進行理性活動。一些大腦發達的動物(比如猩猩、海豚)有時也會做出計算和推理的行為，但我們卻無法說理性選擇是它們的生活方式。在整個生命過程中運用自己的理性，是人區別于其他生命的本質所在。亞里士多德論證說，人的幸福必然和這種人之為人的特殊能力有關。作為人類，我們要活得好，就要在生命過程中良好地運用理性，而良好地運用理性離不開踐行美德。一個卓越地從事理性活動的人就是擁有美德的人。因此，“幸福就在于靈魂理性部分根據美德(virtue)進行的活動”。值得強調的是，美德不應像財富、健康之類的善那樣被理解成促進幸福的工具和手段。財富對于幸福的實現來說是重要的，不是因為它本身值得欲求，而是因為它有助于我們踐行慷慨這樣的美德。吝嗇鬼擁有再多的財富，也不會感到幸福。實際上，踐行美德本身就是幸福生活的核心部分和應有之義，我們不可能脫離各種美德來設想一個幸福完美的人生。從這條思想路線可以看出，古代倫理學導向對美德的追求。亞里士多德的美德清單涵蓋了人類生活的方方面面，盡管它包含了一些明顯具有道德含義的美德(如公正)，但更多的美德在今天看來很難納入道德領域(如勇敢、慷慨、節制等)。在肉體快樂的滿足方面(主要指飲食和性)保持節制，是良好生活的體現。但我們不太可能說一個酗酒的人有道德上的缺陷，這個人不會僅僅因為酗酒而感到良心上的不安(由于酗酒做出傷害他人的事情則是另一回事)。類似地，我們也不會因為花錢小氣或生活奢侈而批評人們道德上存在不足。
二、倫理和道德的差異
就詞源來講，“倫理”一詞起源于希臘文的ethilos，“道德”一詞起源于拉丁文的moralis。正如威廉姆斯所指出的，這兩個詞都和行為傾向或習俗有關，但側重點略有不同:ethilos強調個人品格方面的含義，moralis強調社會期待的意義。與之對應，在問題層面可以這樣來表述兩者的差異:倫理問題關注的是人應當如何生活，道德問題則聚焦于人應當如何與他人共同生活。顯然，道德問題比倫理問題的范圍狹窄得多?；谶@些認識，我們可以更加詳細地闡述兩者的差異。(1)倫理評價的主要對象是個人的品格，道德評價的對象是個人行動和社會制度;倫理學考察的是個人的生活方式，而道德哲學探討的是人應當如何行動，或者說行動所依據的規則和制度的證成性。富有美德地去行動(actingvirtuously)和做一個合乎美德的行動(doingavirtuousaction)不是一回事。某人在特定情境下做了一件合乎美德的事情，充其量只是說他做了一件有美德的人在那種情境下會做的事，而這不意味著他本人就擁有美德。訓練有素的士兵不顧一切向敵軍陣地發起沖鋒，可能只是因為他們知道督戰隊已經充分準備，違抗軍令者必將死路一條，而并非因為他們有多勇敢。擁有一種美德，與其說是要求做出某種特定類型的行動，不如說成為某種特定類型的人。在這個意義上，倫理學以行動者為中心。與之形成對照，道德哲學以行動為中心。各種規范的道德理論———無論是功利主義還是康德主義———都給出或暗示了某種判斷行為對錯的標準。道德理論從道德直覺開始，通過考察前反思狀態下人們做出如何正當行動的判斷的方式以及判斷的相關根據，提煉出高階的道德原則。構造道德理論的哲學家往往對所謂的“道德困境”感興趣，若一種理論所提供的原則能夠與我們在這個困境下所做出的關于如何行動的直覺判斷處于一種“反思的平衡”，它就被認為是有吸引力的。
需要注意的是，社會制度也是道德討論的重要主題。眾所周知，羅爾斯的《正義論》發表以后，對社會制度的道德評價問題越來越為當代哲學家所重視。布萊恩•巴瑞(BrianBarry)評論說:“羅爾斯認真對待了這個觀念:正義的主題是他所說的‘社會基本結構’，就此而言他是重要的，就算他在其他方面沒有獲得什么成就……羅爾斯將社會結構的觀念納入到他的理論中，意味著自由主義政治哲學時代的來臨?！贝送?，早期的功利主義者———例如邊沁和密爾———也都非常關心社會制度的道德問題，這些哲學家試圖將功利原則當做評價和改革社會制度的標準。他們不僅是道德理論家，也是社會改革的倡導者。在某種意義上，政治哲學是道德哲學的一個分支。(2)評價對象和關注重點的差異，導致倫理和道德采取兩套具有不同特征的概念體系。借用威廉姆斯的術語，倫理概念(例如勇敢、怯懦、忠誠、背叛、仁慈、殘忍)是“厚實的”;而道德概念(例如正當、錯誤)是單薄的。這里的差異不只表現在概念的數量和豐富性上，要點是，不同于純粹用于評價的道德概念，倫理概念“表達了價值與事實的統一”，不但是“引導行動的”(action－guiding)，而且是“受世界引導的”(world－guided)。也就是說，倫理概念不僅包含了對特定行動者的評價、提供行動的理由，而且反映了社會世界中的行動者的行動方式。
“這個同學學習勤奮”、“她拾金不昧”、“他見義勇為”，這些話既是一種贊揚，也是一種描述。(3)古代倫理學的出發點是個人幸福，因而不難理解，它具有一個偏私性(partiality)的維度。我們注意到，在亞里士多德所強調的美德中，有一些和愛、友誼相關，這些美德要求我們對與自己處于特殊關系的人給予特別的關注，在與他們的互動中采取更加親密的情感態度和行動方式。美滿的家庭、深厚的友誼，是幸福人生的重要部分。缺少這些特殊的情感紐帶，會阻礙人性的完善。如果一個人以對待陌生人的方式對待自己的父母、子女、愛人，那么可想而知，他將失去生活中很多美好的東西，這樣的人生必定是有缺陷的。有人認為，古代倫理學把美德建立在行動者的福祉之上，歸根到底是一種利己主義(ego-ism)。這個看法是站不住腳的。首先，很明顯，一些幸福生活所要求的美德(如正義)，表達了對他人利益的直接關注，體現了一種平等待人的要求。其次，更關為鍵的是，這種觀點錯誤地將追求幸福與追求自利等同起來。在亞里士多德的倫理學中，幸福在于卓越地從事理性活動，在于踐行美德。幸福是一種活動和生活方式，而不是利益滿足的特定狀態。不是所有自我利益的滿足對于獲得幸福都是必要的。在很大程度上，與幸福相關的是一種能力，這種能力(諸如美德)可以通過習慣、教化來獲得。過一個好的生活、成為一個優秀的人，意味著能夠辨別出哪些利益值得追求，哪些不值得追求，從而有所為，有所不為。幸福是可以達到的，追求自利則永遠沒有盡頭?？傊环N形式上以行動者為中心、包含偏私性維度的倫理學與利己主義不是一回事。道德具有完全的不偏不倚性(impartiali-ty)。采取一個道德的觀點，意味著平等地考慮所有人的利益，而不是把自己和自己關心的人的利益放在一個特殊的位置。超越自我中心的視角，把他人的利益納入考慮，站在他人的立場上思考問題，是道德能力的重要體現。任何道德上可辯護的行動和制度，都要在某種意義上滿足不偏不倚的要求，體現對人的平等尊重。當然，對于不偏不倚的解釋是開放的。通過何種方式、在哪些方面展現不偏不倚，是個可以爭論的問題。然而，不偏不倚性是道德觀點的必要條件，而非充分條件。不偏不倚的觀點本身不能等同于道德的觀點，將這兩個概念交替使用嚴格說來是錯誤的。說一個選擇是不偏不倚的，就是說這個選擇沒有受到不相干因素的影響。很多可以稱之為不偏不倚的行為，其實與道德沒什么關系。比如說，一位公司總裁想從眾多候選者中挑選一名銷售總監，在這個過程中，他著眼于候選者的專業素養和為公司創造財富的潛力，而不考慮性別、年齡、出身等因素。這時他展示出來的不偏不倚，完全是基于理性的自我利益的考量，與道德無關。(4)美德的實踐超出了對規則的遵守。要踐行美德，我們首先需要搞清楚兩點:在何種環境中，運用美德是合適的;什么樣的行動能最恰到好處地展現美德。以勇敢為例，勇敢可以這樣來界定:在面臨困難、阻礙和危險的時候，守護或追求對自己重要的東西。然而，這樣一條規則本身并不告訴我們:在什么情況下應當表現出勇敢;什么樣的東西值得我們勇敢地守護;以何種方式去行動足以顯示勇敢;何種程度上的堅持和守護是恰當的。這里，判斷的作用就顯示出來了。而且，判斷具有倫理意義，一旦判斷出錯，就偏離了倫理要求，行動者就不能被認為是擁有美德。在一場世界杯決賽中，某個球員遭到侵犯后公然對對方犯規球員施加報復，結果被紅牌直接罰下，導致本隊處于極其不利的局面。這時我們會說這個球員魯莽，而不是勇敢。在特定情形下知道如何下判斷，就是亞里士多德所說的“實踐智慧”。在亞里士多德那里，實踐智慧是一種理智美德。沒有理智美德，任何品格美德(virtuesofcharacter)都不可能得到踐行①。在大部分情況下，道德對判斷力的要求稍低一些。道德主要是受規則支配的，它以規則的形式告訴我們什么樣的事情是應當做的，什么樣的事情不應當做，例如，“應當信守諾言”，“不應傷害無辜”。在多數情況下，做一個有道德的人就在于遵守道德規則，這些規則足以告訴我們如何行動是正當的。判斷在道德生活中發揮的空間相對有限，當然，只要涉及將一般規則運用于具體情境，就要求我們做出判斷。我答應一個朋友今天把錢還給他，至于白天還是晚上還，我會根據實際情況做出選擇。不過，這兩種選擇沒有道德上的好壞之分。這里涉及的判斷不具有道德意義，而只是基于方便的考慮。不過，一旦出現道德困境，判斷的作用就得以鮮明地體現。這時，各種道德規則向我們提出相互沖突的要求，我們無法直接根據一條單一的規則做出一個道德上正當的行動。有人會說，我們可以訴諸高階的道德原則(如功利原則、普遍化原則)來解決沖突。但問題是，道德原則不止一個，而且在很多情況下指向不同的行動。這意味著，我們需要發揮判斷力，審時度勢，決定運用何種道德原則。如果在道德困境中做出合理決策是可能的，那么道德判斷必不可少。
三、歷史語境和問題意識
眾所周知，自安斯康姆(G．E．M．Ans-combe)的經典論文“現代道德哲學”發表以來，對現代道德哲學的批評之聲不絕于耳。批評者指出:現代的道德理論由于專注于道德原則，低估了判斷在實踐生活中的巨大作用;忽視了行動者，理由和動機之間存在分裂，缺少一個有力的對道德動機的解釋;過于突出不偏不倚的道德要求，夸大對其他倫理考量的優先性，進而可能對個人的完整性(integrity)造成損害。伴隨著這些批評的是美德倫理學的復興，一些哲學家要求恢復倫理問題的權威，重新將“人應當如何生活”的問題提上日程，以此作為實踐哲學的起點，進而將道德要求建立在好生活或人的幸福的基礎之上。不可否認，我們能夠從美德倫理學那里獲得不少富有啟發性的洞見。它提示我們注意倫理生活的豐富性和復雜性;強調道德之外的倫理價值具有獨立的、不可還原的意義和重要性，不能僅僅根據道德義務來理解倫理生活的全部;提供了一個看上去有吸引力的對道德動機的解釋。追求幸福是人的本性使然，有良好教養的人的道德行為是順其本性，是自然之事。正義和幸福不可能發生沖突，不存在為正義犧牲幸福的事情，只可能因為拒絕正義而失去幸福。這些見解促使我們反思道德哲學的限度，但不足以說服我們放棄它的問題意識和特殊關切。那些批評或許切中了某些道德理論版本的要害，但不等于說對道德理論的規劃本身構成致命的打擊。道德哲學之所以有很多在批評者看來缺乏吸引力的特征，是因為它的問題意識就與倫理學有很大不同。那么，為什么實踐哲學的問題意識會發生轉變呢?根據一些西方學者的分析，哲學問題———尤其是實踐哲學的問題———具有歷史敏感性。哲學問題不僅起源于哲學家的思辨興趣和好奇心，而且和特定的歷史語境有千絲萬縷的聯系。從倫理問題到道德問題的轉向，具有深刻的歷史背景。歷史語境決定了我們今天的問題意識和思考方向，決定了我們討論問題的主導概念。查爾斯•拉莫(CharlesLarmore)指出，社會生活的異質性、多元化是現代社會的一個顯著特征。即便是通情達理的人們，經過自由開放的討論，也很難就生活的目的和意義達成共識。關于“什么是美好生活或值得一過的生活”，人們不可避免地存在合理的分歧(reasona-bledisagreement)。拉莫寫道:“我們越是談論生活的意義，我們越有可能產生分歧?！?/p>
這種分歧將長期存在，除非動用國家權力強制推行一種好生活的觀點，壓制其他觀點。究竟為什么在現代社會中會產生合理的分歧?顯然，追求相互沖突的自我利益、論理水平的參差不齊導致的只是不合理的分歧，而合理的分歧已經假定產生分歧的人們是通情達理的，他們能夠將他人的利益納入考慮，而且具備基本的論理能力。造成合理分歧的原因，與其說是個人素質的缺陷，不如說是生活經驗的差異。我們的人生理想或好生活的觀念，很大程度上是由我們的生活經驗塑造的?，F代社會有紛繁復雜的勞動分工，有各種各樣的社會組織和群體，人們的生活經驗極為不同，導致對價值的選擇以及不同價值在生活計劃中的排序很難取得一致。而從他們各自的背景和經驗來看，他們對優良生活的種種理解都并非毫無道理。古代哲學家的視野中不存在合理分歧的情形。按我們現在的標準，希臘城邦是個高度同質的小型社會。亞里士多德假定，所有具備理性能力的人們經過反思，都能接受一種特定的好生活的觀念。他的倫理學就試圖尋求這種好生活的觀念，展示美好人生的理想，并據此解釋各種美德的價值。在合理分歧已成為現代社會基本事實的今天，如果仍然堅持亞里士多德的假定，就會顯得不切實際和盲目樂觀。鑒于合理分歧已成為現代性的基本特征，關于如何生活、成為一個什么樣的人的問題，無法容納一個一般而普遍的哲學理論。對這些問題的回答，植根于特殊的歷史和傳統，取決于個體和共同體的自我理解。現代哲學家們通常避免主張某種所謂最好的生活形式，取而代之的態度是在各種相互沖突的美好生活觀念之間保持中立。
對他們來說，更加緊迫而有意義的問題是:在與他人的互動中，哪些行動是正當的、可允許的，哪些行動是不正當的、應該嚴格禁止的;我們的制度設計如何體現對所有人的平等尊重，從而讓所有人有機會追求他們各自心目中的幸福生活，成為他們自己想成為的那種人?此外，宗教背景也提供了我們理解實踐哲學如何從倫理問題轉向道德問題的一個角度。羅爾斯在《道德哲學史講演錄》中對這方面做了富有啟發性的闡述。根據羅爾斯，在倫理學產生之時，古希臘宗教是關于公共社會實踐的公民宗教，一種公民節日和公共慶典的宗教。只要一個人以合乎社會期待的方式承認并參與那些儀式，他就是值得信任的社會成員和公民同伴，至于他實際上心里相信什么則無關緊要。對諸神不敬的公民將受到懲罰，與其說是因為他們沒有信仰，還不如說是因為他們明確表示不愿意參與公共的公民實踐。城邦的公民宗教是維持社會凝聚力的重要因素，但它不包含指引個人如何生活的至善理念。因此，當古代哲學家決定將荷馬理想當做一種過時的生活方式加以批判時，他們無法從公民宗教那里獲取資源，只有將至善或幸福的問題當做自己的主題加以研究。于是，倫理問題占據了實踐哲學的中心位置。羅爾斯指出，不同于古希臘的公民宗教，中世紀基督教明確表達了至善的理念，指出人只有憑借教會教導的那種真正的信仰，感悟天啟并直覺上帝的意志，才能獲得救贖，得到幸福。同時，基督教也是擴張性的，主張它的權威不受地域限制，從而超越了某個特定的共同體。宗教改革之后中世紀基督教分裂成一些彼此競爭的救贖性和擴張性的宗教，這些宗教爭相主張承擔救贖的使命。宗教改革不可避免地導致了宗教戰爭，這樣嚴重的沖突是古希臘人沒有經歷過的。自然而然，實踐哲學的核心問題不再是如何追求至善的生活方式，而是如何與那些和自己有著不同宗教觀點、生活方式的人們共同生活。事實上，宗教改革不僅促進了宗教的多元主義，而且還孕育了其他各種形式的多元主義。不難理解，宗教改革構成了現代道德哲學產生的重要背景。
總之，根據拉莫和羅爾斯的論述，我們可以從歷史語境(社會生活異質性、合理分歧的事實、宗教改革)出發，解釋古代倫理學向現代道德哲學的轉變:關注的焦點從“人應當如何生活”轉向“人應當如何與那些與自己擁有不同生活觀念的人共同生活”，從尋求好生活的理想轉向調節一般人際關系、制約個人行動的道德規則以及支配社會制度的正義原則。現代道德哲學的一個基本假定是:無論個人對于好生活的理解是什么，他的行為都必須受到道德規則的限制。無論是道德規則，還是正義原則，都不能建立在某一種特定的好生活的觀念的基礎之上。
哲學倫理學范文2
生態倫理，就是研究人與自然關系的生態道德。之所以提出人類要向自然講倫理，是因為自然最懂自然，自然最有智慧，自然是人類的導師，而我們人類在自然面前犯了一系列的錯誤。從這個意義出發。我們應該向大自然學習，學習生物如何協同進化，需要一場哲學觀念的革命，這種倫理思想就是生態倫理。
被稱為“生態倫理學之父”的萊奧波爾德，畢業于美國耶魯大學，后來又取得哲學碩士學位。晚年他在回憶錄中寫道，他對動物種群、生態系統的最初認識，起源于當森林監督員的時候?？釔鄞颢C的他一直難忘那個場景，“有一天，當摳動扳機以后，我跑到跟前看到被傷害的那個狼的臉的時候。心里震顫了。淌著血的狼身上抽搐著，血沿著小溪潺潺地流下去。鮮紅鮮紅的。這時，一種惻隱之心油然而生。難道狼就是該殺嗎?狼就是壞動物嗎?”這情景，一直激勵著他30年的思考，最后萊奧波爾德比較系統地創造了生態倫理學，提出要把倫理關系從人與人之間的關系擴展到整個自然界，一切人類的行為，都要納入人與自然關系的倫理評價。
生態倫理在哲學觀念上的革命，主要體現在三個方面。
一是價值觀的革命。傳統的價值觀只承認人類的價值，把人類的價值看做是惟一的。實際上地球不僅是人類的家園，也是其他非人類生物的家園，地球是當代人類的，也是子孫后代的。人類、動物、植物、微生物……和諧共存的機制，形成了一個自然社會，也稱之為生態系統。如果人類只認為自身有價值，放縱自身的行為，破壞了生態系統的某一個鏈條，最終受損的將是整個生態環境，其中也包括人類自己。因此，這就需要價值觀的革命，即建立一種生態的價值觀。
哲學倫理學范文3
1.選題背景
隨著世界經濟的迅速發展，人類過度的追求經濟利益的最大化，對自然無休止的索取使得人類面臨日益嚴重的環境危機。世界環境危機的愈演愈烈是人類活動的結果，人類社會政治、經濟、科技等因素也是全球生態危機直接或者間接的原因。從表面上來看環境危機是經濟社會膨脹、人類無休止使用科學技術的結果，但從根本上來說，應該是人類環境價值和倫理觀念危機的表現。在這樣的背景下，人類重新反思人與自然的關系，許多學者開始從生態學、倫理學的角度試圖建立人與自然新的倫理道德觀念，環境倫理學在這樣背景下應用而生。
科學技術的發展極大的促進了物質生產組織、社會組織形式的發展和變化，政治、經濟、社會、文化、科學等領域內部的組織性和復雜性也紛紛發生變化。這一系列的變化推動了現代系統哲學的發展，現代系統哲學用整體性的觀點看待世界，將社會系統當作有機整體，用系統的方法分析社會系統各子系統，為人們的研究提供了新的視域。
環境倫理研究人與自然、人與社會以及人與自身的倫理問題，如生態整體主義從整體思維出發，將自然以及自然存在物納入道德評價體系，從而達到人與自然的和諧統一。整體性也是系統哲學研究的主要內容，環境倫理的研究方法同系統哲學的研究方法之間有著內在的統一性?，F代科學研究表明生態系統是人類社會系統的子系統，生態系統本身又具有整體性，而當今環境問題本質上己經是復雜性和非線性的系統問題，因此環境倫理研究應該借鑒現代系統哲學的思維，運用系統哲學的基本原理、基本規律，完善自身的理論體系，實現人與自然的和諧共處。
2 選題意義
系統哲學視域下的環境倫理是人與自然和諧共處的倫理觀念，人與自然和諧共處是當今人類社會發展的前提和基礎，大量事實證明，自然環境的破壞嚴重阻礙人類社會經濟技術的發展，我們生活在同一個地球，地球環境遭到破壞人類將失去賴以生存的家園。現代系統哲學用系統的觀點看世界，根據系統的特征、性質和規律，運用整體優化、協同進化、差異和諧等原理探究世界發展的新變化。以系統哲學為指導，從系統哲學視域思考環境倫理問題具有一定的理論意義，它有助于人們更為清醒的認識環境危機產生的根源，提高公眾的生態意識，形成新的消費觀。同時以系統哲學為指導，運用系統哲學思維指導實踐，有助于當今生態社會的建設，以我國為例，運用系統哲學思維有助于環境友好型社會的建設，進而實現社會的轉型。
(二)研究現狀
國內研究現狀
目前，國內學者對環境倫理與系統哲學的研究己經形成體系，但將二者相結合，用系統哲學的思維探究環境倫理的專門性研究很少。大多數學者圍繞生態文明系統、生態環境進行研究，環境倫理是生態系統的重要組成部分，通過對生態系統中系統哲學思維的研究可以指導環境倫理理論構建。
第一，對環境倫理的研究。國內學者在評價和研究國外環境倫理理論成果的基礎上，逐漸形成了自己的環境倫理學科體系，出現了大量的相關著作，如余謀昌的《生態哲學》、葉平的《生態倫理學》、劉大椿《環境思想研究》、葉平的《環境的哲學》等。隨著研究的深入形成了系列性的著作如吳國盛主編《綠色經典文庫》、諸大建主編《綠色前沿譯叢》、張豈之主編《環境哲學譯從》、楊通進主編《走向生態文明叢書》、劉湘溶主編《環境倫理學研究叢一書》慶治主編《環境政治學譯叢》等。這一系列著作囊括了環境倫理學的產生、發展、變化，著眼于新時期的環境現實，將生態學、系統哲學等各門學科結合向著多領域、多方向、深層次發展，并出現的新的研究方向如深層生態學、生態女性主義。并目_他們將理論與實踐想結合，結合我國具體國情形成了具有中國特色社會主義環境倫理學。
第二，對系統哲學以及系統思維的研究。國內對系統哲學的研究主要有以下幾個方面；(1)研究西方系統思想。黎德揚《系統哲學一綜合時代的綜合哲學》，在該書中作者科學地研究和評述了現代西方系統哲學的一般觀念，為中國現代系統哲學的發展奠定了理論基礎。(2)研究系統的構成要素。魏宏森在《系統論：系統科學哲學》一書中從人類歷史發展的過程，演進的時間順序探索了系統科學的來源，考察了從宇宙、生命、精神、生態到社會的五大系統的基本特征，形成了科學的系統論理論體系。（3)研究系統思維方法。孫凱飛《系統方法是我們時代的思維方法》，書中要求人們用系統眼光從結構與功能的角度重新審視多樣化的世界，把被形而上地分割了的現象世界重新整合，將單個現象放到系統中綜合研究，以實現“整體大于部分”的效果。(4)建立系統哲學為基礎的學科體系。烏杰教授認為系統哲學是當今時代的精華，系統哲學是以客觀系統物質作為研究對象的一門哲學的科學，他創作了《系統哲學》、《系統哲學基本原理》，使系統哲學成為完整的學科體系。
第三，對系統哲學視域下的環境倫理研究。國內沒有從系統哲學視域下研究環境倫理的專著，但在環境倫理著作相關的章節中有所討論。余謀昌在《環境倫理學》第六章中著重探究協同進化的基本原則，他認為協同進化是一般生態規律，既符合達爾文“進化論”的規律，又與系統科學中“協同學”的原理相適應；國內其他學者也運用系統哲學的思維方法研究生態文明和生態倫理，如秦書生用整體性的視野研究生態系統的內涵和特征。周鑫在《系統論視域下的生態文明建設一兼論馬克思系統分析方法的指導意義》一文中認為生態文明具有典型的系統論特征，應該用系統的分析方法從整體結構上加以研究。這些思想都認為系統哲學可以為生態文明研究提供理論依據，當然也可以為環境倫理理論構建提供思想指導。
2.國外研究現狀
第一，對環境倫理的研究。史懷澤在《文化和倫理》中闡述了“敬畏生命”倫理觀，他主張擴大倫理關懷的范圍，要求人敬畏生命，承擔道德責任是合理的具有積極的意義。利奧波德創立了“大地倫理”，在《沙鄉年鑒》一書中，利奧波德認為以往的各種倫理都著重于協調個體和其所處的共同體的關系，土地倫理擴大了這個共同體的概念，它不只是包括人類而且也包括土壤、水、植物和動物，是整個“土地”的生態系統。利奧波德運用了系統的思想診釋倫理觀念，土地倫理就是一種處理人與地，以及人與在土地上生長的各種動植物之間的倫理觀。同時也是人對土地的態度，人自身的道德品質熱愛、尊重和贊美的表現。
第二，對系統哲學及系統思維的研究。恩格斯曾指出：“一個偉大的基本思想，即認為世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體?！弊≡谶@里恩格斯所說的集合體可以理解為系統。貝塔朗菲總結出了一般系統論，他認為系統與環境相互聯系、相互作用，系統是相互聯系、相互作用的各個要素的復合體。維納的控制論強調系統應該依據外界環境的變化而做出相應的改變。普里高津研究了系統的開放系特征，總結了系統發展過程由無序到有序的內部規律。哈肯通過對激光的研究，結合了耗散理論和突變理論，提出了協同學說。拉茲洛提出了系統哲學的四大原理。從1945年一般系統論開始，系統理論逐漸走向成熟，為其它各個領域的研究提供了新的思維方式。
第三，對系統哲學視域下環境倫理的研究。美國生態學家奧德姆認為，現代環境倫理學研究以人為主體的社會系統和自然系統相結合的復合生態系統，復合生態系統的結構功能以及要素間的相互作用具有系統哲學的特征。英國科學家詹姆斯·拉伍洛克在《蓋亞：一種對地球上的生命的新思考》這本書中，通過對地球大氣圈與火星和金星大氣圈的成分結構的對比研究，提出應該著重考慮地球上生物系統特別是人類的作用。在整個地球的生存系統中，人類只是復雜的整體系統中的一個組成部分，人類在其中沒有任何優越的權利。英國科學家彼得·拉塞爾認為只有將人當作自然整體的一部分，形成一利，整體性、全局性的世界觀才能解決當今世界的社會危機。這些觀點都具有一定的理論共同診收，即基于系統哲學視域下整體思維的環境倫理共識，并在此基礎上研究環境倫理問題，關注環境保護。
國外學者在理論上建立了比較完善的環境倫理體系，在此基礎上側重于實踐，行動先行，他們將系統思想與環境倫理相結合，認為人的倫理觀念，系統的整體性觀念在生態運動中起著導向作用。于是出現了各種形式的綠黨，如德國綠黨、芬蘭綠黨等；還出現了許多環保組織，這些綠黨和環保組織強調人與自然的有機統一，他們運用現代系統思維，通過實際行動保護全球生態環境，形成新的環境倫理觀。
從以上國內外的研究狀況來看，國內外學者在環境倫理與生態文明的研究中，己經開始運用整體性思維，他們已經意識到了系統思維對人類社會發展的重要性，這與當今世界全球化、大學科體系的構建有著直接或者間接的聯系。但是國內外學者或許受到“人類中心主義”和“非人類中心主義”的困擾，或許受到傳統環境面的、孤立的觀念的影響，在研究環境倫理問題時沒有從現代系統思維角度出發，或者是片面運用系統思維的某一方面去研究環境問題，研究人類社會發展的方向。本文運用現代系統哲學的思維方式分析生態環境系統，進而總結出環境倫理的系統性，用系統哲學的思維方式構建現代環境倫理的新思路。
(三)研究的方法和創新點
本文主要運用的研究方法如下：
(l)歷史與邏輯相統一的方法。本文采用了歷史與邏輯相統一的邏輯推理方法，在歷史研究過程中，從系統哲學與環境倫理產生和發展的時間脈絡出發，遵循演繹和歸納、分析和綜合的邏輯思維。
(2)理論與實踐相結合的方法。在系統哲學理論指導的基礎上，結合現代環境實踐，解決環境問題，構建現代環境倫理理論體系。
(3)比較研究的方法。本文比較研究了中西不同的環境倫理思想，總結出其中蘊含的系統哲學思維，進一步探究系統哲學視域下環境倫理。
2.研究創新點
論文的創新點主要有：第一、通過資料的收集，發現用系統哲學的方法研究生態系統大多數都是集中在對生態系統整體的把握，而環境倫理作為生態系統的重要組成部分，以系統哲學的眼光研究環境倫理的學術成果很少，本文想從整體上把握環境倫理的系統哲學脈絡，具有一定的新意。第二，對系統哲學與環境倫理這兩門宏大的學科，本文試圖從二者理論的交叉點，如對生態系統、生態文明研究中的整體性、協同進化原理等進行分析。第三，從系統哲學角度探討環境倫理，揭示環境倫理研究中的系統特征和系統規律，提出了以系統哲學為指導構建現代環境倫理理論體系。
全文研究圍繞以下邏輯展開：本文的總體思路是運用系統哲學的思維方式研究環境倫理。第一部分，界定相關概念，概述了環境倫理的產生與發展，探究了中國古代和西方現代環境倫理思想中的整體性思維與系統哲學的內在契合，并簡要的說明了系統哲學與環境倫理的關系。第二部分，運用系統哲學思維方式研究環境倫理，從系統哲學的基本思想，如層次性、整體優化原理、協同進化原理為現代環境倫理研究提供了一種新的思路。第三部分，運用系統哲學思維方式構建現代環境倫理理論，構建“人一自然一社會”三位一體的和諧統一。同時揭示了系統哲學視域下現代環境倫理構建的當代啟示。
哲學倫理學范文4
一、從自然本體出發的價值定義
價值一直是一個很難定義的概念，甚至有些哲學家還提出了價值無法定義的觀點，并責怪定義主義者的無知與牽強?；谙鄳目紤]，羅爾斯頓也有意無意地回避了價值定義的問題，他直接從自然價值能否成立,以及自然價值的分類等問題入手來闡釋他的自然價值倫。也許在他看來，價值概念已經是不言自明的了。其實，并非如此。
直到目前，價值概念仍然沒有一個公認的定義。然而，按照系統理論的相關觀點，任何概念都應該在其相關的系統中獲得相對確定的規定，否則,它便不可能被我們清晰地把握，也不可能保證利用這些概念所展開的邏輯思維的準確性。我們既然要研究價值哲學,那么，就有必要對價值哲學中的核心概念——價值進行定義，如果不能給出一個相應的定義，那么整個哲學體系的根基便很難確立。事實上，能夠給出怎樣一個關于價值概念的定義往往能夠成為確立相應價值哲學理論性質的一個基本前提。
在經典哲學體系中并沒有一個關于一般價值概念的規定。當年馬克思的著眼點更多關注的是勞動價值的問題。在他所闡釋的政治經濟學理論中，價值指的是體現在商品中的社會勞動。價值量的大小決定于生產這一商品所需的社會必要勞動時間的多少。如果我們把這一層面的價值概念直接看作是價值的一般規定顯然是過于狹窄了。羅爾斯頓雖然沒有明確給出價值的一般規定，但從他關于價值的基本理論的闡釋中也可以看出他并未把他的生態倫理價值論限定在勞動價值論的范圍內。因為,他所提出的自然價值論就是要批判以人類中心主義為傾向的價值理論，而勞動價值論適應的范圍恰恰是人類生產的領域。
目前較為流行的一些關于一般價值的定義更多強調的是客體對主體的積極作用。隨著當代價值哲學的發展，這樣的一類定義也越來越多地受到了批評。因為此類定義明顯地具有兩個方面的局限:一是把價值存在的范圍狹隘地限定在主客體關系之中,不能揭示自然事物自身具有的價值;二是只承認“積極作用”的正價值,不承認負價值和中性價值。
在鄔焜所著的《信息哲學》一書中，在討論價值概念的定義時有一段很精彩的敘述。他首先分析和批評了兩種相反的關于價值難于定義的觀點。這兩種觀點一種認為價值概念“太單純”，因而不可定義;另一種則認為價值概念“太綜合”，因而不可定義。
如果把這兩種觀點綜合起來,價值似乎是一個既“太單純”又“太綜合”的概念,也許，只有“上帝”這個概念能與之相類似了。因為“上帝”無所不包、無處不在，又先于、高于一切，超然于一切之上、之夕卜,這不恰恰就是既“太單純”又“太綜合”了嗎？正因為這樣，“上帝”這個概念表面看來似乎每個人都能理解,但其實每個人都難以或者不能給出一個確切的定義來解釋它。
但“價值”這個概念畢竟不是神學概念,它是可以被邏輯與系統思維所驅駕的?！皬南到y思維的觀點來看,一個絕對孤立的事物是不可理解的，具體到概念就是,一個絕對孤立的概念是不可界定的。所謂絕對孤立就是既無內部關系，也無外部關系?！敝疤岬降摹疤珕渭儭本褪菬o內部關系的,就如同無法再分的微粒。而之前提到的“太綜合”就是綜合到無所不包的程度，以至于外無它物，于是就沒有了外部關系?！澳切┯型獠筷P系的‘太單純’之概念可通過內涵法定義;那些有內部關系的‘太綜合’之概念可通過外延法定義；那些既不‘太單純’，又不‘太綜合’之概念則既可通過外延法，又可通過內涵法來定義;只有那種既‘太單純’，又‘太綜合’的概念,亦即對內、對外都是絕對孤立的概念才是不可定義的。”m348“然而，那種既‘太單純’又‘太綜合’的事物或概念是根本不可能有的。因為，‘太單純’就意味著小而無內（如，德謨克利特的‘原子’），那么，它便一定會被更大的系統所包容，這就使它必然會有外部關系；而‘太綜合’則意味著大而無外（如，廣義的‘宇宙’、‘存在’概念），那么，它便一定會包含了許多個層次和部分,這就使它必然會有內部關系?！?/p>
那么，照此分析，價值概念不可能既“太單純”，又“太綜合”，所以,前面兩種關于價值概念不能被定義的論說也就不攻自破了。既然價值概念是可以被定義的,那么隨之而來的一個問題便是如何給價值概念下定義了。
目前流行的價值定義的歧義太多，很多哲學家都試圖定義價值,但都很難走出人本主義的圈子。鄔焜提到了王玉樑先生歸納出的六種關于價值定義的類型（需要論、意義論、屬性論、勞動論、關系論、效應論），“但這六種類型都全然是在以人的世界為參照的主客體關系的范圍里來界定價值的本質的”m352。這種主客體二元對立世界觀基礎下的價值論必然是單向的、片面的和膚淺的。
羅爾斯頓的自然價值論也是旨在批判這些人本主義或人類中心主義的價值論傾向，而意圖創立自然本體論的價值體系。他的初衷是對的，但他的自然價值論在價值本身定義問題上就沒有走出先前的誤區,還是從主客體二元的基礎出發,從人的角度出發來解釋價值，明顯是力度不夠、根基不牢。
但信息價值論從復雜性系統思維的角度出發，還是總結出了價值的定義：“從哲學層次來看,價值乃是事物（物質、信息，包括信息的主觀形態——精神）通過內部或外部相互作用所實現的效應。”W354之前我們曾提到一種流行的觀念，這一觀念簡單地將價值歸納為某種“作用”，“作用”這一概念和鄔焜所用的“效應”概念雖然表面看來十分相近，但如果仔細分析這兩個概念的含義其實并不相同?！靶笔鞘挛锵嗷ァ白饔谩彼a生的結果,我們可以發現價值產生于作用而又不是作用本身，作用帶來的作用者改變的效應才是價值，而這種效應不能單純地被理解為主體需求或者人的個體感受，如果是這樣就將效應的范圍狹隘化了。這種效應應該是相互作用的雙方或多方共有的，是不依賴觀察者和感受者而客觀存在的，并且，相關的效應既可以在有認識能力的主體和與其作用的客體之間發生，也可在沒有認知能力的一般自然物的相互作用中發生。這種效應的性質可以是積極的、消極的或中性的。這就是正價值、負價值或中性價值。如此看來,鄔焜提出的價值定義更具有廣泛的普適性和解釋力。它既可以包容已有的以人為中心的價值理論，也可以解釋更為廣泛的自然價值現象。另外，根據這個價值定義還可以把價值和價值感受、價值評價和價值理想等區別開來，并分出相應的價值活動的層次。在這些價值活動的層次中，一般自然物間的自在的價值效應乃是具有基礎性和本原性的價值效應，也就是元初價值，而其他層面的價值活動都只能是由元初價值所派生的次生性價值,我們不應該將這些眾多的不同層次的價值活動混為一談。而不能區分這些不同層次的價值活動，簡單用價值感受、價值評價和價值理想來代替價值本身則正是西方傳統價值哲學的主要缺陷。
自然價值論應該以相應的能夠包容自然價值的價值概念定義為基礎,從這樣的價值規定出發才可以真正走出人類中心主義或者主客體二元對立的價值論的局限，進而真正構建一種適合于當代生態文明理念的價值哲學。
二、自然中的價值
羅爾斯頓的價值哲學旨在發掘自然中的價值，他認為對于提出大自然沒有任何內在價值的看法“是我們要逐步予以檢討的”[1]2。他的價值理論首先針對的是流行于現代西方的以人的主觀偏好為標準的主觀主義價值論。他認為，現代西方的主流價值理論是一種依賴于人的主體的價值理論，缺乏對價值問題的客觀性解讀。在實用主義哲學那里,這種人類中心主義的傾向更為強烈。在對現代西方主流價值理論進行批判的基礎上，羅爾斯頓力圖探尋自然的內在價值,確定價值的客觀性和自在性。
在《哲學走向荒野》一書中，羅爾斯頓總結出自然的十種價值類型：生命支撐價值、生命價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、宗教價值、多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值。之后又進行了補充，在《環境倫理學》中擴充到了十四種，添人了歷史價值、使基因多樣化的價值、文化象征價值、塑造性格的價值⑴,他認為這些價值是自然獨有的價值，而不是基于人類創造或者評價的。
雖然羅爾斯頓的初衷是正確的，對問題的認識也是明了的。然而，細究起來，他所提出的上述價值分類的基礎仍然停留在人的價值評價的層面。我們在前面已經提到,價值評價與價值是兩碼事，價值就是事物相互作用所產生的效應，價值本身是效應,價值評價則是從人類自身的價值標準出發對相關效應作出的評判。羅爾斯頓始終沒有走出傳統價值理論的陰影,顯然上述的分類不是關于效應本身而是關于價值評價的。由于羅爾斯頓的這一分類不是關于價值本身的,所以，這種分類并不是直接針對自然價值而提出的價值理論。
經過分析,可以大致把羅爾斯頓提出的上述十四種價值類型分為兩大類:第一大類是抽象價值，包括三種：多樣性與統一性的價值、穩定性和自發性的價值、辯證的價值。這三種價值從表面來看，既可以針對自然，也可以針對個人、人類和人類社會。然而，它們都不是在“效應”的層面上作出的解釋,而只是一種評價，因為多樣與否、統一與否、穩定與否、自發與否、辯證與否等等，都需要借助某種有智慧的評價主體才能作出評定。
第二大類可以看作是具體價值，占了大多數，包括十一種:生命支撐價值、生命價值、經濟價值、消遣價值、科學價值、審美價值、使基因多樣化的價值、歷史價值、文化象征價值、塑造性格的價值和宗教價值。這十一種價值基本上都是從人類自身角度出發的價值評價，雖然羅爾斯頓一再強調這些價值是不基于人類的創造或存在的，但事實是他還是不經意間走人了從人類角度出發的價值評價的誤區。其實，僅從字面的含義來理解就不難發現，這十一種價值都被或多或少地打上了人類需求尺度的烙印，這些價值評價在實質上都不是從自然本體出發的，而是從自然對人類自身利害關系的角度出發的。
現在分別對羅爾斯頓所提出的這十一種具體價值作一概要的評價：
1.生命支撐價值。指的是自然維持生態系統運作以支撐生命的價值。羅爾斯頓強調支撐生命的是整個生態系統，生態系統是整個生命文化的“底基”。他激動地反問道難道不是由于地球本身就是有價值的人們才認為它有價值嗎？難道這個生命支撐系統的價值真的僅僅是作為后來者的人類的利益而存在嗎?”地球是前于人類、孕育人類的母親,這是不可否認的事實，所以人類價值僅僅只是自然價值派生的次生價值。盡管羅爾斯頓強調的是整個生態層面的價值,但這個價值明顯還是從人類生存的角度出發的，畢竟自然界并不在乎有生命或者無生命，自然只是在遵循自然自身的規律運動罷了。自然內在價值的重點應該是在于自然本身的性質和規律。
2. 經濟價值。這是一種人類特有的價值體系,羅爾斯頓舉了石油這個例子來強調他所說的經濟價值是自然內在的，針對的是馬克思的價值概念,他認為人類的技術只能轉化自然物并不能創造，所以自然物本身應該是具有價值的。就算你說石油在開采前就具有經濟價值，并不是在人類勞動被加人之后才有的,但這種觀點也僅僅是對人而言的，是否具有經濟價值還是關乎交易者和使用者的利益。他提出經濟價值的初衷竟然還是在于自然有近乎無限的資源可以讓人類來發掘。隨后他就舉出了盤尼西林（青霉素）的發現和小麥雜交的例子，期待著自然中更多隱性的可利用資源被人類科技發現。這的確是個人類保護自然的理由,但同時也是個自私的理由，說難聽了就是為了有利可圖，果真沒有躲開經濟這個利益的字眼。這樣的一種將人本主義價值論折射到自然中的價值理念實在不能令人滿意，因為他所強調的仍然是自然對人的價值。
3. 消遣價值。只有髙等生命才有娛樂的意識,消遣活動的確是人類獨有的行為，是人類高水平娛樂的某種態度和需求，是人類生活中的一種物質和精神層面的“享受”與“調節”。的確，自然是人類最好的消遣場所之一，尤其是對于那些在人造自然環繞中的社會人來說更是這樣，很多時候人掙錢是為了休閑、消遣。說自然本身就有消遣價值，實在令人費解，如果沒有了人的需要，以這個評價原則得出的這些價值怎樣體現？自然不是為了讓人消遣而存在的，恰恰相反，是人類處在自然界中都會有種回歸母親懷抱的歸屬感。消遣價值充其量也僅只是與人類享樂行為相關的一種效應而已。它可以成為人類保護自然的一種理由，而絕不是自然本身的價值，只能算作是自然服務于人的價值。
4. 科學價值。人類區別于其他生物的關鍵就在于科學技術。如果有科學價值這一提法也應該有技術價值才對。在之前的生命維持價值中就提到了，這里的價值應該就是指人類的一切思想與行為都源于對自然的認識和改造，科學只是在認識自然,技術只是在實踐中實現的自然物的轉化。連羅爾斯頓也說自然是一本嘆為觀止的小說，要是這樣科學只是在幫助人類識字，技術只是能讓人類作個注釋而已，這本書本身并不會具有內在的科學和技術價值。它就寫在那里，怎么讀怎么批注是讀者的事?？茖W和技術價值只是人類認識和改造的過程和結果對人類自身的價值,說其屬于自然本身的價值是牽強了。
5. 審美價值。要審美就要有審美的主體，而這個主體只能是人,這只是豐富人類精神世界的屬性。所以，美只能是屬人的一種價值體驗或價值，在這里，自然本身無所謂美丑，甚至沒有善惡，自然是創生與毀滅并存的，從來不帶一絲憐憫，也不會無緣由地屠戮。它只遵循法則，不止運動。審美的活動只能是屬人的，美丑問題只能放到人道價值的范圍中來討論。
6. 使基因多樣化的價值。自然在出現生物和基因的漫長道路上不知毀掉了多少的物種，消亡的必然要比現在還存在的多出太多?；蚨鄻踊巧餅榍蟮眠m應自然而生存所應對的唯一方法。然而，就自然規律本身而言無所謂基因的有無或樣態的增減。自然自身演化的效應既可以創生基因模式，又可以多樣化或單調化,甚式泯滅基因模式,但無論是怎樣的一種演化效應都是自然自身運行的價值。談基因多樣化的價值，只能是相對于生態、相對于生命、相對于人類的發展而言的利害評價。“在某種千載難逢的機遇下，一小點基因信息就能使人類受益匪淺”[1]16，或許羅爾斯頓是太想讓人類來保護自然了，哪里都離不開從人類利益出發而考慮的保護理由。但作為價值層面的哲學著作，既然認為人本主義價值論是錯誤的，的確是不應該再向這方面靠攏了。
7. 歷史價值。歷史可以說是時間單向性所造成的必然結果，歷史就是自然界循環變化所留下的信息痕跡，這確實是一種自然效應的價值。但是，通常我們在使用歷史這個術語時,總是區分為自然史和社會史。如果單純講自然史那當然應屬于自然價值，但是這里還有一個問題，這個自然史價值是針對自然本身的,還是針對自然對人的效應的？如果是后者,它仍然屬于人道價值的范圍。如此看來，對于歷史價值我們還需要詳加討論和說明。從羅爾斯頓的角度來看，他似乎更在乎美國的發展史，更重視人類社會的時代價值。雖然他也提到了黃石公園的自然環境，最后也提到了單純的自然史，但是在羅爾斯頓那里，這兩部分的歷史價值仍然是被綁架在人類社會史的戰車之上的。
8. 文化象征價值。文化這個術語幾乎是人類專屬用詞了，文化象征是社會化的產物。羅爾斯頓舉出了禿鷹象征美國人的自我形象,加拿大盤山羊是科羅拉多州的“州立動物”等。很多文化象征物的確是直接取于自然物，但是，這些自然物并不是在其自然本真價值的層面被使用的，它已經轉化成了人類意志抽象代示的產物,是一種精神和信仰的文化符號，在此，羅爾斯頓所討論的根本不是什么自然價值，而是假自然物之形所承載的人的社會文化符號價值。
9. 塑造性格的價值。這明顯是從人格塑造層面上所談論的個人的價值。羅爾斯頓在文中提到了各種組織在荒野中的活動，如童子軍、戶外訓練團等。人類是從低等動物進化而來的，荒野就是那種原始的生命生存空間，是最原始生命維持系統的再現,是呼喚人類靈魂深處記憶的地方。就如同消遣價值一樣，其實身處荒野的人正是在這種野性呼喚與新鮮感充裕、興奮與恐懼并存的復雜感受中沉浸著的。這只是世界龐大的生命維持系統給人帶來的效應而已。這應該是屬于自然及社會對于個人的價值或個人自身行為對自身的價值，根本不是什么自然本身的價值。
10. 生命價值。其實，按照羅爾斯頓所分的價值類型,上面提到的生命支撐價值、使基因多樣化的價值和這里的生命價值應該是一種價值。另外還有一些價值類型（如消遣價值、塑造性格價值、文化象征價值等)就其根本而言，也都與這三種價值的意義相關聯。由此,我們也可以看到,羅爾斯頓的價值分類并不嚴謹，把某些同樣性質的價值分為了不同的類型。
11. 宗教價值。宗教也是人類特有的,人類社會都是起源于自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是來源于人和其他生物的集合體，是人類內心敬畏的自然的衍生物。羅爾斯頓也寫道:“大自然是某種宗教‘資源’，就像它是科學的、消遣的、審美的或經濟的資源一樣?！比欢褪窃谧诮唐鹪吹淖匀换A上來談論宗教價值，這也僅僅是自然對人的價值以及自然對人的社會的價值，而并不是什么自然本身的價值。
以上十一種價值與其叫作自然所承載的自然本身的價值，不如叫作自然對于個人、人類、人類社會的價值,或者說是人類出于自己利益考慮為什么要保護自然的理由。因為這些價值本身就是人類對自然、對人類或個人本身所起的價值的評價，而非自然本身的與人無關的內在價值。
這就如同鄔焜信息價值論中提到的人道價值一樣，作為人類本身是很難逃出人道價值這個范疇的。因為人類作為一個需要生存延續的群體,必然首先從自己的角度來評價世界，以自己的利害來對待價值問題，甚至“價值”這個詞最初的創立應該也是為了描述人類或個人利害關系的。但也正是這樣的思維模式限制了生態倫理學的發展，限制了人類的觀念。
筆者認為最高的天道價值就在于自然本體的發展進化價值。正是自然本體有條不紊的發展進化過程，各種復雜關系和相互作用以及近乎無限的時空支持才能夠產生現在的地球生態系統,這種永恒不變的變化和發展是自然本體最高的價值趨向。自然并不是為了創造和維持高級生命而存在的，自然僅僅是本分地遵循規律進行著發展和運動，人類的出現或許是自然進化的意外,或許是必然，但人類作為自然“垂青”的“寵兒”，在慶幸之余也必須保持清醒的頭腦，確定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的態度和行為都只會招來自取滅亡的惡果。
三、價值的基本形式和天道價值
正如我們之前提到的，羅爾斯頓提出的那些自然的價值其實都還只是停留在對自然價值評價的層次，并且這些評價絕大多數都是針對相應自然現象對人類的影響和作用而作出的。如此看來，與其說羅爾斯頓是在為自然本體確定價值，不如說更像是在敘述自然對于人類有哪些重要的應用價值，這樣的價值確定更像是勸說和教育人類，自然生態有哪些人類未發覺的對人而言的實用價值。這種以人道價值為出發點的生態倫理學根本無法真正揭示自然生態的本然價值，更無法真正揭示自然自身的本然價值。
從羅爾斯頓的相關論述中，我們也可以看到他所建立的自然價值理論的這種不徹底性。羅爾斯頓在反駁傳統價值評價觀點時曾這樣寫道:“泥土具有工具性的價值，但它不是那種擁有自為價值(valuebyitself)的存在物，更不具有那種據之向人類提出權益要求的價值……一塊孤立的泥土確實不具有任何內在價值，也很難說它擁有多少自在價值（valueinitself)?！雹?62之后他開始通過泥土是整個生態系統的一部分來確定這些傳統無價值的自然物的價值地位。他先肯定了整個生態系統對人的價值，而后又推論出處于整個生態系統中的這一塊泥土也分享了生態系統的價值。
應該說，羅爾斯頓為一般自然物確立其自身價值的思路是可貴的，但是因為他的整個價值解釋和評價體系都是建立在傳統的人類價值觀的基礎之上，所以，他的相應理論便顯得十分蒼白無力，論證的過程和邏輯是那樣的牽強和艱難，這就導致其自然價值理論的膚淺和不徹底性。
要怎樣才能合理闡明自然自身的本然價值呢？這就需要建立某種與人道價值相對的天道價值的觀念。從當代信息價值論的相關理論出發，我們可以說任何自然物，也包括羅爾斯頓所說的那塊泥土，都應該有其自在價值。因為，任何自然物,也包括那塊泥土,它們都只能在復雜的內部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便會產生相應的效應，而任何相互作用中的效應都是價值。羅爾斯頓也注意到了信息量的問題,一塊泥土中包含的信息量是驚人的,包括其中的微生物和各種組成成分，以及自然進化留下的一系列痕跡，還有它身處自然界與周邊事物的相互聯系的配合和交換?，F在擴展開來到整個生態系統，山川、河流、大氣等等這些無生命的事物它們無時無刻不在運動變化著，這些相互作用所產生的大量效應都是價值,但這些價值都實實在在地處于自在價值的層面。
既然上文提到了自在和自為價值，現在我們就有必要確立三種基本的價值形式：自在價值、自為價值和再生價值。
首先，價值是指事物相互作用的效應，自在價值是自然事物依照自然規律活動相互作用而產生的效應,這是最普遍最基礎的價值形式，也可以稱之為原生價值。只要事物間的相互作用產生效應，自在價值就會存在，不依賴任何觀察者、評價者的創造和介入。
自為價值是自在價值在主體中的直觀把握，是生命形式依照本身的價值需要對自在價值的認識和判斷。自為價值是價值反映和價值評價。傳統價值哲學中的價值理論大都是從人類自身活動的角度出發,以自為價值來解釋價值。這樣的價值理論往往以人的價值認識為出發點，把人的價值評價結果直接看作是價值本身,這才出現了以“客體對主體的積極作用”，或者說是“客體對主體需要的滿足”，來規定價值本身的相關價值論學說。
再生價值是人類在自為價值的基礎上，對于價值的設想和相應改造后所產生的人們努力追求和試圖實現的價值形式和價值理念。
自在價值是沒有善惡、對錯、好壞、精粗、美丑、利弊這些屬性的。只有主體通過分析和比較，主觀性地加以感受和評斷之后所產生的自為價值才具有了上述的那些性質。自為價值、再生價值是具有主體性和個體性的，是主體通過對價值現象及其利弊關系的認識創造出的評價性認識和應當追求和實現的理想模式。每個個體對于價值的評價和理解各不相同，其所要實現的價值追求和價值理想也各存差異,這就形成了自為價值和再生價值的主體性和個體差異性的特征。然而,在嚴酷的自然和社會的環境中，人們又必須以群體的類的方式集中起來才可能以人自身的方式生存和發展，這就決定了人類在價值取向、價值評價、價值理想和價值實現活動中又往往具有某種群體意識和群體行為的相關性特征，由此出發，人所創造的自為價值和再生價值又在某種程度上具有群體相關的共性特征。這樣,我們必須承認，自為價值和再生價值乃是價值的個體主體性與群體共同性的辯證統一。
在信息價值論中提到了人道價值與天道價值的概念。天道價值是人道價值的基礎，天道價值高于人道價值，人道價值是在天道價值演化的基礎上產生的?！疤斓纼r值并不否認人道價值,它只是把人道價值看成是天道價值在自身發展演化的進程中所創生出來的價值現象,這一價值現象同樣是實實在在的相互作用之效應，只不過它是在人與人、人與社會、人與自然、人與自身的現實相互作用中呈現出來的效應。另外，在人道價值中不僅僅是物與物、物與自在信息、自在信息與自在信息的相互作用之效應，而且還增加了物與精神、自在信息與精神、精神與精神的相互作用之效應?！?/p>
天道價值可以理解為是自然本體的自在價值，是自然界遵循其運動進化規律而產生的相互作用效應。正是這些相互作用使自然界演變出了生命維持體系，進而產生了生命,然后是智慧生命,人類只是這些漫長演化過程中的滄海一粟、曇花一現罷了。人類傳統的價值觀念一直停留在自為價值和再生價值階段，并沒有深刻認識到自在價值的本原性和決定性。自在價值，也就是天道價值才是自然界最高的價值。
四、建立包容自然價值和物質一信息雙重維度的全新價值哲學
羅爾斯頓提出了辯證價值和進化價值的概念,用因果聯系以及進化的思想來為價值溯源，找到價值的出發點和基礎。這樣的做法就是一個突顯自在價值或者說天道價值本原性和基礎性的過程。信息價值論中這樣寫道從自然本體的角度來看，天道價值是原生價值或本源價值,人道價值是次生價值或派生價值,而人的價值反映、價值評價、價值取向、價值設計則是對原生和派生價值的主觀認識，以及主體觀念形態的價值模式創造?！绷_爾斯頓指出，傳統的辯證價值評價，僅僅是主客體二者的相互簡單變換,并沒有考慮到復雜性世界關系和自然環境的大背景。應當說，羅爾斯頓的這一批評是深刻而合理的。
根據現有的信息價值論和生態價值論的理論，我們應當建立一種全新的價值哲學，這一全新的價值哲學不僅能夠包容自然價值和信息價值，而且應該有它自身全新的價值評價體系。這樣的價值論學說首先應當立足于自然進化的自在價值，并在此基礎上進一步揭示人與自然、人與人、人與社會的辯證而復雜的多重價值關系。
既然價值是事物相互作用的效應，我們就有必要對事物相互作用所產生的效應作出一個基本的分類，信息哲學的相關理論認為事物的相互作用能夠產生多重效應，這些效應主要表現為六個方面：
A:物自身的一種直接存在的樣態向另一種直接存在的樣態的轉化；
B:中介物的產生和運動；
C:物物間的聯系、過渡和轉化；
D:物自身的直接存在向間接存在的過渡；
E:相互作用物的間接存在的相互凝結；
F:新的間接存在樣態的建構。
這六種效應里的前三種屬于直接存在的物質性變化的效應，而后三種則屬于間接存在的信息性變化的效應。這樣，我們就區分出了在一般事物相互作用的過程中所實現的雙重性質的效應：物質性效應和信息性效應。我們有理由將這雙重性質的效應分別稱為物質價值和信息價值。
我們可以發現，在我們要建立的全新價值哲學理論中，自然價值和信息價值占據著價值體系的非常重要的位置,而傳統價值觀中所缺失的也正是這兩個重要的價值維度。新的價值評價體系，也可以說生態的價值觀應該是從自然本體出發,不僅僅要用復雜性的辯證關系來對待價值關系，還應該考慮到進化演變的自然生態大環境，最后還要以物質-信息雙重價值的態度來評價價值現象。
哲學倫理學范文5
現代生物技術，不論是異種移植、基因技術還是生命克隆，可能引發各種各樣的倫理問題。這些倫理問題的形成可以歸結為現代生物技術操作的幾個基本特征，這就是現代生物技術對自然秩序的入侵，個體的完美要求與社會平衡間的沖突，人的“非人化”或說是人成為機器，人性的技術化所致的人的身心二元論的消解。
一、現代生物技術，特別是人類基因組計劃的初步完成，標志著人類歷史由認識客體、改造客體的時代轉向認識主體、改造主體的新時代。 對于主體的改造不同于對客體的改造，他所引起的社會、倫理問題不再是技術應用之后的間接的漸進表現，而是現代生物技術的具體研究就直接關涉尖銳的社會倫理價值觀念沖突、社會沖突。按照基督教的創世說，人是上帝的造物，分享著神的靈性。但是，隨著技術的每一進步，首先是自然的“祛魅”，而后是上帝的廢黜，“上帝死了”；而今，該輪到人了。人類是大自然的自然進化結果，現在我們要對這自然之果進行人為的基因改造，這實際上是斬斷了人的自然進化之根?；蚣夹g是否是上帝為人類創造的第二個禁果？如果說第一個禁果是“智慧之果”，那么，這第二個禁果又意味著什么呢？
二、基因技術的應用，更多的是為了彌補個體缺陷，追求個人的完美，但由此引發社會問題，社會的完善經受考驗。我們有理由申辯，個體缺陷的彌補就是對于人類完美的提高；但是，問題在于人類基因的完美只能算是人類的生物性完美，并不一定意味著人類的社會性完美，也不意味著人類幸福水平的一定提高。隨著人們對于基因的逐漸認識，基因技術水平的不斷提高，人們不斷找到人的性格、行為背后的基因原因，犯罪、暴力、似乎都有一定的基因根據，好像一切“都是基因惹的禍”?；蚬こ?、克隆技術似乎可以成為人們解決一切問題的最終有效辦法，人們的家庭觀、人生觀、價值觀、世界觀及其以往的社會規范、生存法則都受到從未有過的強烈沖擊，人們曾為之努力、奮斗的信念、理想都不再像以往那樣激動人心。在奧林匹克運動中，違禁藥物的服用被認為是一種違背奧林匹克精神的丑惡行為，隨著基因技術的發展，今后的奧林匹克運動會是不是還要做運動員的基因檢測，到底什么人（具有怎樣的基因的人）可以、有資格參加奧林匹克運動會；是不是沒有基因限制，所有的人包括克隆人都能夠在賽場上“公平”的競爭呢？現在我們有萬眾注目的世界杯比賽，有機器人足球比賽，那么，克隆人參加哪一個運動會合適呢？根據不同科學家的不同算法，一般認為借助基因技術人類壽命在最近幾十年里，有望達到120歲或者更多。長壽是我們的夢想，但人類壽命的迅速大幅度提高確實帶來一定的社會問題，甚至可以說是社會災難。個體過長的壽命會延緩類的進化，會造成社會發展的相對停滯?！皞€體過于長壽會帶來人滿為患的威脅和上下幾代人之間的對立，為爭奪有限的資源和空間，上下幾代人之間可能進行大量的畸形競爭?！保╗1]，p.45）
三、人的“非人化”或說是人成為機器，必須引起我們的高度警醒。如果說拉美特里在18世紀只是把人類比為機器，那現代技術則可以把人實際改造成為機器。什么是人？人既是生物實體，又是精神載體；既具有自然屬性，又具有社會屬性；人是軀體與大腦的統一，是體、理、情三者的統一，是自然、社會與思維三大領域的結合部。如果我們用技術手段破壞了人的上述這些本質特征，那就是使人“非人化”。也有的學者不把這看作是人的“非人化”，而是看作人的進化的新形式。丁長青指出：“機器體系在有機化、人格化的過程中，不僅獲得了生命的基本特征和進化能力，而且遠遠超過了人類本體進化的速度和程度，這就是以工具為代表的科學技術所開辟的人類體外進化之路?！?[2]，p.22)隨著人的體外進化的不斷加速，人不斷感受到來自于自身創造的人工自然的壓迫、威脅，人必須優化自身本體。從起初的保胎與胎教、醫療和手術、人工授精與試管嬰兒到現代的基因工程、克隆技術都是人優化自身的手段，也是人的本體進化的形式。丁長青把人的自身優化看作是對于人的體外進化的抗衡，看作是人的進化形式的協調統一?，F代技術對于人體自身的改造到底是人的進化的新形式，還是人的“非人化”，這只能是以人的本質為標準。人的本質不但具有變異性，同時也有相當的穩定性，體、理、情的統一是人類的本質特征，是不能割裂的。
四、基因科技導致人的身心二元論的消解。林德宏先生指出，人是物質精神的統一體，具有物質精神二象性。([3]，pp.4-6)“對基因科技來說，一方面它實際能夠干預的只是人的自然體，而這卻是人的主觀能動性的表現；另一方面，它干預的對象又是人的整體本質及主觀性的自然基礎?！薄叭缤谌说纳硇年P系中，心常常把身作為奴隸來實現許多與身無關的愿望并為害于身，科技也開始把人性作為支配的對象，并必然使人性物化、分化和異化?！?[4]，p.25)基因技術的濫用使人身歸附于人心，人的心身二元對立被消解了，人的本質上的統一性與完整性被破壞了。對于人身的基因操作，既是人的自由發揮，同時也是技術理性的張揚、瘋狂?；蚣夹g的濫用應當說只是人性的技術消解的第一步，當人的意識控制技術進一步提高，人的主觀精神也實現了技術操控時，人的身心兩方面就完全消融在技術理性之中，真正的人也就將不復存在。轉貼于 五、從生命倫理學到生命哲學，從更高的層次感悟生命。生命倫理學(bioethics)誕生于二十世紀50、60年代。生命倫理學是用倫理學方法，在跨學科和文化的條件下，對生命科學和醫療保健的倫理緯度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統研究。生命倫理學重在探究行動的規范：應該做什么、不應該做什么和應該如何做。生命倫理學經常采用的是道義論和后果論兩種理論方法，但都存在著一定的問題。([5]，pp.31-33)道義論的問題是：(1)處于倫理推理頂端的原則從哪里來？如何得到辯護？（2）每一個病人都處于特殊的情景下，臨床原則不可能從原則演繹出來，而必須在特殊情景下權衡有關方面不同的價值和利益。后果論的問題是：（1）不同的后果間難以比較、取舍，特別是對于不同文化背景、價值取向的人來說，更是如此。（2）固守后果論原則，會帶來某些讓人難以接受的后果。我們能否接受讓一個智商很低但身體健康的人移植器官給五位對社會有重大貢獻而器官衰竭的精英呢？顯然不能，因為人只能用作目的，而不是手段，這就是道義論的解釋。后果論對付這一反例的辦法是，后果不僅是衡量某一具體行動的后果，而是同時衡量堅持或破壞某一倫理原則的后果。在這里我們看到了道義論與后果論的相互糾纏，不能夠截然分開。判斷某一行動是否道德，要在具體的情景之下對道義論與后果論作靈活的運用。正是在道義論和后果論的基本原理基礎上，形成了生命倫理學的基本原則：不傷害(non-maleficence) 、有利（beneficence）、尊重（respect）和公正（justice）?，F代生命技術是偉大的力量，有時又是可怕的力量。生命倫理學以及有關的政策和法律都是對這種力量的社會控制，但這種社會控制應該與發展自由的、創造性的科學研究相平衡，促進現代技術的人性化發展。
從倫理學的范圍考察生命技術，主要討論的是現代生命技術的利弊，應不應該以及如何發展現代生命技術。但是生命倫理學的倫理規范的哲學依據只有在生命哲學的層次上才能得到更為廣泛和深刻的論證。生命哲學作為一種哲學流派產生于19世紀末20世紀初，特別是柏格森的生命哲學，其產生就是為了維護和防止人的自由意志被機械決定論所剝奪。柏格森認為機械論和目的論有同樣的缺點：都以為世界上沒有根本新的事物。機械論把未來看成蘊涵在過去當中，而目的論既然認為要達到的目的是事先能夠知道的，所以否定結果中包含著任何根本新的事物。“柏格森雖然對目的論比對機械論要同情，他的見解跟這兩種見解都相反，他主張進化如同藝術家的作品，是真正創造性的?！?[6]，p.348)柏格森指出，意識試圖組織物質，使之作自由的工具，這樣，它乃墜如陷阱：自動性和必然性尾隨于自由之后，自由終于被窒息。只有在人那里，鏈條被打斷，人的頭腦能夠以另一種習慣對抗任何一種已經形成的習慣，使必然性和必然性作斗爭。如果我們的行動出自我們整個人格，是那人格的表現，我們則是自由的；因此，真正的自由行動在我們的生活中是罕見的。終極的人生之道是一切人在任一時刻都能同樣實行的創造，是靠自己對自己的創造，是人格的不斷豐富，這種豐富不靠人格從外界提取的因素，卻依賴它促使產生于自身的因素。([7]，pp.632-633)我們在柏格森的生命哲學里可以看到，他對于生命的意志、人的自由、進化的創造的謳歌，對于依賴完整人格打破理性統治所寄予的厚望。探索基因時代生命的意義以及引導人們追求精神的崇高性、創造性，是現代生命哲學的中心觀點。面向基因技術的現代生命哲學的主要內容有：首先，針對現代生物技術引發的一系列人生困惑，確定如何對待人的本質、人的尊嚴、人生的意義等生命哲學問題。其次，要深入挖掘傳統生命哲學（如狄爾泰、柏格森等）的有益成分。第三，探索建立精神科學的可能性。
[參考文獻]
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哲學倫理學范文6
【關 鍵 詞】列維納斯；他者；倫理學；責任；道德教育
列維納斯是法國的哲學家，他在對西方傳統哲學本體論的批判的基礎上形成了獨樹一幟的他者倫理學。列維納斯對本理論哲學的深刻思考以及批判不僅形成了自己的理論流派，還為我國的學者們開創了一個研究的新角度。列維納斯對“他者”的闡述對我國的道德教育可以提供一些思考和借鑒。雖然我國的道德教育中也有“他者”的角色存在，但是列維納斯的“他者”所體現出的人與人之間的倫理關系是一種對“他者”的認同、尊重，甚至是對一切物種的關注。在這個信息爆發、科學技術日新月異的時代，社會的道德倫理規范早已悄然變更，青少年以自我為中心，漠視與他人的關系是學校道德教育的一大難題。列維納斯對于“他者”價值的倫理學闡述，為我國道德教育帶來一個思考的新視角，能夠讓學生重新認識自我，與他人建立起和諧、融洽的倫理關系。
一、中小學德育綱要中他者的誤解
1995年國家教育委員會頒布的《中學生德育大綱》中提出，要著重培養學生“愛班級、愛學校、為集體服務、維護集體榮譽的教育”，對學生進行“正確處理自我與他人、個人與集體、自由與紀律關系的教育?！薄皣依娓哂谝磺校瑐€人利益服從國家利益的教育?！?993頒布的《小學生德育大綱》中，強調學校德育主要是“向學生進行以“愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義”為基本內容的社會公德教育和有關的社會常識教育（包括必要的生活常識、淺顯的政治常識以及同小學生有關的法律常識），著重培養和訓練學生良好的道德品質和文明行為習慣，教育學生心中有他人，心中有集體，心中有人民，心中有祖國?！睘樯鐣?、為祖國、為人民的道德教育目標使一部分教育工作者有了一種“損己為人”的潛在道德行為觀念?？梢?，我國的道德教育實踐中，強調一種“為他性”的道德教育。這種“為他性”存在的原因在于兩個方面：
（一）儒家與道家傳統的教育思想中圣人君子的塑造
以孔子為代表的儒家學派思想影響著幾千年來中國社會文化的走向?！墩撜Z》中顏淵篇提到“克己復禮以為仁。一日克己復禮，天下歸人焉。為仁由己，而由人乎哉？”孔子認為，仁德的養成是需要抑制自己的行為，全靠自己的努力實踐得來的?！笆且允ト撕笃渖矶硐?，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”老子的中庸思想認為修道有德之人要處處為別人著想，然后才會成就自己的理想生活。道家學派的教育目標“內圣外王”，即是培養無私的圣人君子。
（二）現代社會以來對奉獻精神的無限夸大
就教師這一職業來說，一提到贊美教師的句子，人們馬上會想到這樣一句詩“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干。”雖然教師的職業角色中確實有服務者的義務，但是作為一名優秀的教師是否就必須要“絲方盡”或者是“淚始干”；評價那些見義勇為的模范人物，是否就是要舍己為人，奮不顧身，以自己為代價為標準。
可見，“為他性”的道德視角是錯誤的，因為這種道德觀是以犧牲自己的價值，忽視主體與主體間的關系為代價。列維納斯的責任主體觀讓我們以一種角度重新理解現代德育理念，來論述個體與個體之間價值的體現。
二、列維納斯的他者倫理學辨析
（一）從他者倫理學的理論溯源角度：對本體論的批判
列維納斯說：“我的任務不是要建構倫理學，我只是想努力發現倫理的意義。”勒維納斯的他者倫理學，意把倫理學取代西方本體論哲學成為第一哲學。他對本體論的吸收與揚棄，旨在于探討倫理形而上的可能性。
在法國的哲學領域中，主體性的哲學經歷不斷變化的過程，首先現象學家胡塞爾所強調的先驗主體性，研究所呈現出的表象，結構主義的出現將主體關進了“語言的牢籠”，主體性的興盛時期轉向衰落。列維納斯在對主體論的獨特視角下，承認他者的絕對獨立性，反對西方哲學將他者化為主體的同一性。列維納斯并不僅僅是他者倫理學的代表人物，還是在哲學史上對主體性哲學更進一步發展做出貢獻。
可以說，列維納斯的倫理學是建構在本體論這一“巨人的肩膀上”的，但是作為一個經歷過二戰的猶太籍法國人，列維納斯并沒有被西方本體論的同化特性所迷惑，而提出了一種絕對的他者，他的理論并非沒有主體性的存在，而是只有在我與絕對的他者發生責任的倫理關系時，這時主體性才真正存在。
（二）從他者倫理學中責任的角度：我為他者負責
宋可玉在研究列維納斯作品中思想形成的路徑中，將責任的發展分為三個階段：從不可預知的死亡引申到不可知的他者，從他者的出現再到后來我與他者的責任關系，打破了自我的封閉性，突出他者與責任在列維納斯理論中的重要地位。①列維納斯的倫理學就建構在我對他者的責任上，透過他人的臉，我自身才有了責任和義務。對于個體的生存來說，負責任是生活中必不可少的一部分，責任也就是對他人的回應。顧紅亮將列維納斯的責任說歸納為主體對主體間的責任，這其中包括為自我負責人、為社會負責人和為他者負責。②他指出列維納斯贊同的第三種責任即是為他者負責任。這三種對于責任的分類可以映射出當代社會的道德偏差的原因，自我負責表現出一種為我的本體論，為社會負責雖然指向的是社會大眾的公共道德，但我也是社會中的一員，我遵守社會公共道德有兩層含義：一種是對他人負責，另外一種是本著“己所不欲，勿施于人”的態度，這一出發點仍是自己。而對于當下的道德常態來說，后者占主要原因。而列維納斯所提倡的負責，是完全的純粹為他者的責任和義務。他者理論的獨到之處就是承認他人的完全獨立性，并且將人和人的關系建立在責任的基礎上。當今社會對自身生命甚至他人生命輕視的實例屢見不鮮，我們正需要這樣一種完全為他的倫理來矯正自我的道德觀。
（三）從他者倫理學中他者的角度： 絕對的他者是我存在的價值
他者倫理學中，他者是倫理主體的基石。首先，列維納斯對他者的定義即他者是完全獨立的他者，與我有著完全不同的特性，他者對于我有著不可知性，我不能替代他者，他者是不能被我所同化的。其次，他者與我的關系就是我對他者所必須執行的責任和義務，我有義務履行他者對我的要求，他者的要求就是我存在的價值。最后，他者與我之間是兩個獨立的個體，那么他者與我必然有著溝通的聯系，這種聯系是通過他者之臉為載體進行的。我對他者的回應即是我的責任，通過他人之臉，我才有了責任。列維納斯的他者主體所體現的他者性原則中，外在受動性和他異性覆蓋了傳統哲學的內在主動性和同一性傾向，將人這一主體從邏輯的先驗和認知層面中解放出來，擴寬了人得以生存的維度，引領了當代社會的哲學轉向。
三、列維納斯他者對于道德教育的內涵重構
鄭富興認為：“現代學校道德教育的主要任務之一就是在缺乏道德共識的背景下主體如何處理與他者的關系。”③在這個強調道德自由、人性自由的社會環境下，每個人都強調獨立意識，看重道德自由與道德理性。也正是這種強調個人自由的社會，同樣造就了現代社會人與人之間的冷漠、隔離。因此，在中小學的德育綱要中才會如此強調“為他性、利他性”的培養。然而，這種“為他性”的背后，指向的是社會群體對個體所要求的任務，個體由于生存在社會群體的組織環境中所不得不承擔的責任。學校的道德教育準則中同樣強調為祖國、為社會，要求社會中的個體要遵守社會的公共道德，維護公共道德的環境。人同樣是社會的一部分，所以，維護公共道德即是為了他人又是為了自己，最后還是以自我為中心的道德教育。所以，“為他性”只是在宣傳中體現出自己對于社會的責任，歸根結底，還是一種通過社會群體的權威來要求他人負責，從而維護個人的利益。
在他者倫理學中，我與他者的關系就是責任，是我對無限他者的義務與價值，我的自由是有限的，沒有他者的存在，我所謂的自由就無可依托。他者責任主體觀中主體對他者的責任不同于社會群體的權威對個體的要求。他者是獨立的他者，完全與我不同的他者，我與他人的關系就是我要對他人負責。列維納斯并非否定了本體我的價值，而是在強調本體我存在的同時也承認絕對他者的存在。我與他者是平等的個體，我對他者負責，是個體與個體之間的價值關系，個體沒有權利通過群體的價值標準來支配他人。列維納斯的他者也具有“為他性”，這種“為他性”就等于主體性，主體對他人負責是主體價值的主要體現。通過對絕對他者的發現在道德標準不一的社會環境中找到了人與人之間的道德依存，重建了現代道德的內涵，同時也是對個體化社會的一種重塑，一種蛻變。
四、他者倫理學理論下的學校道德教育路徑探索
（一）重視自我與“他者”的關系
1. “他者”作為學生：培養學生的責任主體意識?！巴ㄟ^面孔，通過一種不同于人的認識的行為，他者來到自我的面前。面孔的顯現意味著向自我提出一種要求，要求自我做出倫理的回應?！雹芩邆惱韺W強調我要對他者負責，我對于他者的責任承擔是一種善的、正義的表現。我在履行這種善的、正義的責任的同時，也滿足了對于自我價值實現的要求。我通過履行他人的責任，完成了自我價值的實現。因此，對于中小學生責任意識的培養，首先，要讓他們意識到“他者”的存在。在這一點上，作為德育的引導者，教師在教學生活中要尊重學生，只有學生意識到自己得到尊重，是自身道德人格的主體，才能從自身出發意識到“他者”主體性的存在。其次，要對學生進行道德理性的教育。在對學生進行道德教育過程中，相比于教會學生“做什么”來說，教會學生“為什么這樣做”更重要。幫助學生澄清道德價值，促進其對道德規范的理解與認同。承認學生作為理性的道德價值和道德規范的理解者的地位，是道德教育的有效保障。道德教育的過程只能是一個價值引導和自主建構相統一的過程，只有使學生經過自己的思維來認識到“他者”的責任，學生才能自主地將意識轉化為責任行為。因此，他者倫理學的構建對于我國中小學的責任教育來說，是一種主體性道德教育理念的深化。
2. “他者”作為教師：促進師生間的互動交流。列維納斯在構建他者倫理學中，主體與他者之間是通過他人之臉來進行交流的。在學校中，教師與學生之間的交流多是在課堂上講授文化知識，而對于教師對學生的關注，也大部分止步于在對學生校內行為的關注甚至是成績上的關注。然而，教師應與學生盡可能多地進行交流和溝通，形成主體和主體間真正意義上的對話。在傳統的道德教育中，學生并不具備道德的主動性，只是學校和教師道德教育灌輸的被動者、接受者。作為學生的“他者”受到學校和教師權威的壓迫，主體性逐漸被弱化。顯然，這并不符合學生主體性的培養和建構，學生作為道德教育的“他者”，教師應給予學生自主的權利，教師要多給學生表達自己觀點的機會，在平等和相互尊重的師生關系的條件下進行和諧融洽的溝通談話。
（二）擁抱“他者”：擴大道德視野
1. 包容“他者”的價值選擇。列維納斯認為，對于主體來說，“他者”是絕對的他者，為了這個“他者”不被同化，“他者”與我有著完全不同的特點，“他者”不會被我同化，我也不會完全地認識“他者”。
在當今社會，大數據時代的價值多元化、文化間的交流與重合，具有普遍約束力和說服力的道德倫理觀念已經不再具備權威性，對于判斷個體價值的標準也逐漸模糊。在這個價值多元化、文化理論多元化的社會環境中，每個人都有自己的追求和自己的想法。因此，學校道德教育要懷著一種寬容的姿勢，對學生的價值選擇堅持開放性、包容性原則。尊重和接納他者的價值選擇，是認識這個多樣化社會的最好途徑。學生也要學會尊重不同個體的價值選擇多元化，這對與學生未來融入社會，接受能力和反思能力的培養具有一定的意義。
2. 培養對“他者”的生命關懷能力。在他者倫理學的理論背景下，每個個體都有著為別人服務的責任。這種為他的精神使個體意識到獨立于自己的“他者”的存在。在這種責任倫理的關系下，人和人都保持著對對方個體的認識和尊重。每個人都在盡其所能地完成對“他者”的義務和價值。在他者倫理學中，個體應主動承擔對于“他者”的生命關懷，對于他人生命的關懷，也是對自己價值存在的肯定。
在學校道德教育過程中，不僅要教會學生在日常生活中關懷同學，還要在生活中多關懷弱勢群體，幫助學生了解到與自己不同的生命體的存在。關懷倫理學家諾丁斯所強調的，我們不僅要關懷自身，同時更要把關懷關系擴大到對動物、植物和地球的關懷，⑤這種對于不同生命物種的保護和關懷，不僅實現了人類作為主體的價值，同樣的，作為“他者”的其他生命體，也保護了人類“他者”的可持續性發展。
注釋：
①宋可玉.從論勒維納斯責任的出現及其與他者的關系[J].江西社會科學，2012（7）.
②顧紅亮.責任與他者――列維納斯的責任觀[J].社會科學研究，2006，01：37-40.
③鄭富興.列維納斯的他者倫理學與現代學校道德教育[J].外國教育研究，2010，03：70-73+84.
