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司馬遷精神及其現實意義范文1
一、漢初“過秦”思潮下的天人觀
漢初高祖劉邦和臣子在探討秦何以亡、漢何以興時,雖然沒有談及“天人之際”問題，但在他要求下撰寫的一部專論秦亡漢興的著作《新語》卻關注到“天人關系“這個根本問題?！缎抡Z》的作者陸賈認為，天地有自然的屬性，山川萬物都是自然形成的;天地物都是可知的,人在自然面前居于主動地位；人要順應天地自然之性，利用自然條件進行自己的創造活動。他說：“故在天者可見，在地者可量，在物者可紀，在人者可相?！手煺哐鲇^天文，知地者俯察地理?！谑窍仁ツ搜鲇^天文,俯察地理，圖畫乾坤，以定人道?！?lt;3)這里并沒有什么神意造物之類的宗教臆說。他繼承了荀子的自然天道論，認為社會歷史變動與自然天道運行法則之間并不存在因果關系。他說.?“安危之要，吉兇之符，一出于身；存亡之道，成敗之事，一起于善行；堯、舜不易日月而興,桀、紂不易星辰而亡，天道不改而人道易也?！彼?，“世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也”?。這是一種很理性的思考，也是在新的歷史條件下對歷史變動根本因素的一種積極回答。東漢時期的思想家王充對此評價很高,他說：“《新語》，陸賈所造,蓋董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失。言可采行，事美足觀。鴻知所言，參烕經傳。雖古圣之言，不能過增。陸生之言,未見遺闕；而仲舒之言雩祭可以應天，土龍可以致雨,頗難曉也?！??關于秦亡漢興這一現實劇變，陸賈認為，“秦失其政，諸侯豪杰并起。唯漢王先人關,據咸陽。項羽倍約，自立為西楚霸王，諸侯皆屬?？芍^至強。然漢王起巴、蜀,鞭笞天下，劫略諸侯，遂誅項羽滅之。五年之間，海內平定，此非人力,天之所建也?！雹诖颂幍摹疤臁彼坪跤幸环N歷史趨勢的意味，這種趨勢表現在秦失其政、項羽倍約、漢王起巴蜀等因素的綜合作用。當然，這里亦帶有渲染漢代大一統社會的天然優越性這一政治情感在里面，因為這段話是陸賈游說南越王趙佗時說的?！班l使秦已并天下,行仁義，法先圣。陛下安得而有之”這是陸賈進一步強調秦失其政為漢興提供了歷史條件。漢初另一重要思想家賈誼，對秦亡作了系統而深人的分析,形成了史論名篇《過秦論》。雖然賈誼沒有明確談及天人關系，但他從秦亡這一歷史事實中反省出來的理性認識,實際上也是對“天人之際”的一種回答，即主宰社會歷史變動的是人及其所依存的各種歷史條件，而不是所謂的神意。這是漢初“過秦”思潮下最為理性的思考。在具體分析與總結秦由興而亡這一歷史變動時，賈誼善于把握關乎歷史盛衰的重要因素，如地理條件、民心所向、政策導向、治國理念等?！耙环蜃麟y而七廟墮,身死人手,為天下笑者，何也？仁義不施而攻守之勢異也”④，這是他思考秦何以亡的最終結論，也是影響漢初政治走向的治安之策的思想來源。這種逆取順守以仁義治國的執政思想和他著重論述的安民關系到國家存亡的看法,都是具有普遍指導意義、且帶有規律性的歷史結論。漢初的士人能有這樣的認識，是因為他們都從秦亡漢興這一基本歷史事實出發，以探討社會治亂興衰為著眼點，注重歷史考察，然后以此為標準來吸收、綜合各家思想,其所展現的史家情結，是很濃厚的。這也為之后的史學家對社會歷史變動張弛之故的深入探討,提供了諸多有益啟示。清人汪子昌曰：“《過秦》三篇，史家取之,可知深切事勢?！?/p>
二、“永惟萬事之統”下的“究天人之際”
漢初的社會思潮主要是“過秦”，在關于歷史變動的探討中，主要是總結秦何以亡的歷史教訓，為現實政治提供指導。這對漢初政治影響很大。新的社會需要新的理論來支撐與推動。這個新的社會需要就是論證漢政權的合法性問題，即“宣漢”課題?！斑^秦”與“宣漢”為漢代的兩大時代主題，正如學者所言:“西漢初賈誼著有史論名篇《過秦論》，東漢初王充的名著《論衡》中有《宣漢篇》，他們提出的‘過秦’和‘宣漢’，乃是一代史學家、政治家和思想家共同關心的課題，是兩漢社會時代精神之體現。這兩個命題的提出和解決，推動了漢代社會走向強盛,也推動了史學自身取得巨大進步?！雹賹嶋H上，武帝征詔天下文學賢良對策天人之際，已吹響了 “宣漢”的號角，東漢初年的王充只不過對這一時代主題進行了更為明確、系統化和理論化的闡述，同時也糅進了戒漢的內涵。武帝在詔舉賢良之對策時明確提出“欲聞大道之要,至論之極”，目的就是“永惟萬事之統”。武帝提出的主要問題就是：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起?”<2^4這一時代命題，史學家、思想家均進行了積極思考，并表現出互有差異的理論爭辯態勢。西漢儒學大師董仲舒首先對此做出回應，他說：“陛下發德音，下明詔，求天命與情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事,以觀天人相與之際，甚可畏也?！??他對以往有關天人關系的認識進行了總結與理論構建,形成了自己的理論體系，內容包括：一是對“天”的內涵進行理論化與系統化闡釋。在他看來，天是一位有喜怒、司賞罰、有絕對權威的人格至上神。這是他天人相類、天人合一理論的體現，“天亦有喜怒之氣，哀樂之心,與人相副。以類合之，天人一也”。④二是君權神授說,即“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者,此受命之符也”。⑤這方面的論述很多,如“受命之君，天意之所予也”?, “唯天子受命于天,天下受命于天子”?。三是天命災異譴告說，即“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也”。這里的“天”執行懲惡獎善的政治功能，從而影響社會歷史變動。四是天道改制說，即“順天志”的歷史變動觀。他提出：“受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制,修故業,而天有所改,是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然。今天大顯巳，物襲所代而率與同,則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉,不敢不順天志,而明自顯也。”⑧所謂“天志”就是他所言的“天道”。他說：“夫周道衰于幽、厲，非道亡也，幽、厲不繇也。至于宣王，思昔先王之德，興滯補弊，明文、武之功業，周道粲然復興，詩人美之而作,上天祐之,為生賢佐，后世稱誦,至今不絕?！?他認為漢以前的改朝換代,都是通過有道伐無道而得以實現的,如“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之,秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣”。⑩而道的內容主要是儒家的仁義禮治，“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”。由此，他得出一種非常重要的動因說:“夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者甚眾,所任者非其人，而所繇者非其道，是以政日以仆滅也。"(I)失道乃敗亡,得道則興盛。這就把天命與王道進行了整合，實現了理論上的統一。他立論的根本就是他所說的“道之大原出于天,天不變，道亦不變”總的來講，董仲舒的“究天人之際”有三個方面的貢獻：第一，他是先秦以來天人關系理論的集大成者,理論形態完備；第二,他的天人觀延續了孔子等諸子儒學重人事的終極目的論，“故治亂廢興在于己” ?，只不過他是通過“天”這一神圣媒介來構建王道這一政治運行法則,在中國古代實行中央集權專制制度的社會中，更具有現實操作性和必要性;第三,他在論證現實政權合法性方面，亦做出了努力,其天人觀對此起了重要作用。因此，我們可以說，以董仲舒為主創立的天人關系論,雖然在形式上易給人一種神秘感，但在整體上卻突出了君主德行、治國理念、政策措施等這些人為因素在社會歷史變動中的作用。我們要把它與占星家所倡導的世俗怪異論相區別。這也是為何班固的思想雖然延續了董仲舒的天人感應學說，但并不影響他在史學意義上探討人事、人謀、歷史趨勢在社會歷史變動中的重要作用。西漢末年的經學家劉向對董仲舒的天命災異觀作了發揮,提出“和氣致祥,乖氣致異?’祥多者其國安，異眾者其國危,天地之常經,古今之通義也”o?這就把天人感應災異思想看作一條普遍的社會運行法則，比董仲舒更為深入。與董仲舒相比,劉向用天意說明或解釋了更長久的歷史時代和更廣泛的歷史現象?。不過,他卻得出了災異泛化的消極認識。他提出：“雖有堯、舜之圣,不能化丹朱之子;雖有禹、湯之德，不能訓末孫之桀、紂。自古及今，未有不亡之國也。“因而上疏元帝說：“王者必通三統,明天命所授者博，非獨一姓也?！?在董仲舒的天人觀中,雖有天命依德而轉的思想，但這并非是他的思想主旨。但到劉向那里,卻發生了變化，天命隨德轉移顯然成為他的天命災異觀的重要旨趣，客觀上為王莽代漢提供了理論依據，這是他未曾料到的。不過，我們對西漢后期出現的“漢再受命”思潮和“漢家堯后”理論構想，必須注意這樣一個歷史事實：劉向等人盡管提出要通三統與天命轉移而傳國，但他們只是強調帝王個體的轉移或傳遞,即劉姓帝王禪讓他姓帝王，并沒有要求秦漢大一統下的國家政治體制發生改變，其目的還是為了挽救和鞏固大一統的社會秩序與國家制度。這也就是說，天命所移的是宗統,而不是治統。這在客觀上對東漢復興起了一定的推動作用。
三、“原始察終”下的“究天人之際”
兩漢時期，經董仲舒系統闡述,并由劉向等人進一步發揮而形成的一套系統的天人感應學說，有著豐富的理論內涵，在思想界曾長期居于重要地位，甚至在某一段時期占據主導地位。但這種學說總體上是一種形而上論，并夾雜著某些陰陽災異學家的神意宣揚,嚴重影響并制約著人們對歷史演變的客觀認識與把握。作為史學家的司馬遷，同樣要“究天人之際”，但與董仲舒等人不同的是，司馬遷把“究天人之際”作為史學的任務與目標,試圖通過“原始察終”的史學方法,努力以實錄精神來認識與探究社會歷史,對歷史變動作出“一家之言”的解釋，為人們客觀認識歷史、把握歷史，提供有益啟示。正如白壽彝先生所言：“《史記》從歷史上‘究天人之際’,是跟當時正宗儒學所宣揚的、方士們所粉飾的以陰陽五行、天人感應說的官學相對立的。” ?對社會上流行的天人感應神秘學說，司馬遷持有明確的懷疑態度,特別是對其中裹帶的神學迷信思想進行了事實與理論上的批駁?！妒酚?封禪書》載曰：“始皇封禪之后十二歲,秦亡。諸儒生疾秦焚《詩》、《書》，誅僇文學,百姓怨其法，天下畔之,皆訛曰：‘始皇上泰山，為暴風雨所擊,不得封禪?！?”司馬遷對此提出了質疑：“此豈所謂無其德而用事者邪?”他進而認為：“自古受命帝王，曷嘗不’封禪？蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽,洽矣而日有不暇給,是以即事用希。”對于封禪這一政治訴求，司馬遷并未完全否定，但對其中的神學迷信思想持批判態度。《史記?封禪書》又載曰：“鄒衍以陰陽主運顯于諸侯,而燕、齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興,不可勝數也。"正如劉咸圻所言：“史公非不信有封禪一事，特不足于武帝之求仙耳。……宋人多謂史公以古郊祀禮與方士怪妄之說并載為非,此不知史述源流而以邪正繩之也?！盄這抓住了問題的核心與實質。司馬遷作《天官書》就是要以當時人們所能掌握的自然科學知識，對以往及當時流行的神意或神秘天人感應說進行系統的剖析和批判,從而建立起自己的天人觀?！妒酚?太史公自序》曰：“星氣之書，多雜機祥,不經；推其文,考其應，不殊。比集論其行事,驗于軌度以次，作《天官書》第五。”司馬遷主張天象與人事相通,并不存在所謂的神秘感應,天象運行有自己的法則,人類應關注自身的行為變動。他較理性地總結出天道變化的法則：“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀,三紀而大備:此其大數也。為國者，必貴三五。上下各千歲，然后天人之際續備。”這是司馬遷作為天官得出的思考,“是把天人與古今結合為一體，顯示出宏觀把握歷史的理論勇氣”③。因此，司馬遷要求天官須“終始古今，深觀時變,察其精粗”，這樣天官的職責才算履行，“則天官備矣” C?司馬遷對秦亡漢興這一歷史劇變非常關注，“五年之間，號令三嬗。生民以來,未始有受命若斯之亟也”?。在考察這一歷史變動中，他始終堅持“原始察終”的史學方法,努力從具體歷史事實中得出認識。他認同賈誼《過秦論》中對秦興亡的分析，并在書中各處，尤其是“十二表”中做了集中論述和深人思考。如對秦興之原因，司馬遷的認識是：“論秦之德義不如魯衛之暴戾者，量秦之兵不如三晉之疆也，然卒并天下,非必險固便形勢利也，蓋若天所助焉?！盄在他看來，德義、兵、地理形勢都不是秦興起而統一天下的最終決定因素，而“天所助”才是關鍵。至于這個有著豐富內涵但卻不可以明確界定的“天”到底指什么，司馬遷并沒有給予說明。不過這至少說明司馬遷較他人對社會歷史變動的思考更深一層。歷史變動因素是多層次的，“變所從來，亦多故矣”?這是司馬遷重要的理論貢獻。正是由于司馬遷在探究歷史變動的原因時，始終堅持自己的通古今之變而成一家之言的史學宗旨，所以他充分肯定秦統一天下這個重大歷史變化的合理性，“秦取天下多暴，然世異變，成功大”，批評一些人“不察其終始，因舉而笑之”?的錯誤認識。對漢興統一天下原因的認識，司馬遷仍從“綜其終始”的史學方法著手進行分析。他得出“以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也”?的認識,即從歷史的角度總結出統一是一個長期的艱難過程。而秦漢之際短短的五年之間，卻發生了“號令三嬗”的歷史劇變，為什么？難道與他總結出的歷史法則相違背嗎？到底是什么因素在起決定作用,這是司馬遷遇到的新困惑。對比，他作了努力思考，認為秦統一之后所做的一些“禁事”恰恰為漢興提供了歷史條件，“鄉秦之禁，適足以資賢者為驅除難耳”，由此他得出“故憤發其所為天下雄，安在無土不王。此乃傳之所謂大圣乎？豈非天哉，豈非天哉！非大圣孰能當此受命而帝者乎”《的結論。這里出現的“豈非天哉”，與他上面提到的“蓋若天所助焉”在理論意義上是一致的,是司馬遷在分析了各種變動因素之后做進一步思考的體現。在論證西漢政權的合法性時，司馬遷繼續堅持歷史地看問題,他提出：“故漢興，承敝易變,使人不倦，得天統矣”⑤。這就是說,漢興是符合天下大一統趨勢的要求的，并積極轉變治國之道,推行王道,休養生息，恢復生產,安定社會，這樣才是所謂的“得天統”。由此也可看出,上述所言的“豈非天哉”，并不是講天命神意決定漢興。司馬遷對秦漢統一天下原因的分析,始終貫穿一條主線:從歷史演變過程人手,表現出一種歷史客觀趨勢在社會歷史變動中占有重要地位的認識。雖然由于歷史條件的限制，他并不能像班固那樣得出“鐫金石者難為功，摧枯朽者易為力，其勢然也的結論,但司馬遷所作的分析，為后人提出更為合理而明確的解釋奠定了很好的基礎,這種提示與啟發，未嘗不是一種貢獻。可以說,董仲舒運用春秋公羊學，結合漢代社會自身的特點，對究天人之際這一命題，作了形而上的理論思辨；而司馬遷則運用史學方法對此問題作出回答,體現出形而下的歷史意識與實錄精神。同時,司馬遷的“究天人之際”而成“一家之言”，是其自覺的史學意識和史官責任的雙重體現，這在?其對天人關系的思考中占據主導地位，從而使他對社會歷史變動所作的解釋及體現出來的人文特征更為具體。正如學者所言：“道德家、哲學家多先以一固定價值標準去選擇歷史；而偉大史學家的心靈，則系以歷史的自身，為價值的基點,在此一基點上進一步作‘興壞之端’的探求判斷。”⑦東漢史學家班固深受天人感應理論的影響，在《漢書》中宣揚君權神授、災異譴告說，并進一步發揮了劉歆的五德終始相生說,對“漢承務運”作了更豐富的闡釋，突出劉氏漢政權在宗法圣統方面的合法性?！稘h書?高祖紀》贊曰:“由是推之,漢承亮運,德祚已盛，斷蛇著符，旗幟上赤，協于火德，自然之應，得天統矣?！迸c司馬遷相比，班固在對客觀歷史的認識上顯然要遜色得多，但這在當時的政治實踐中卻更具有現實意義。同時，我們也要注意,在整個《漢書》中,班固依然遵循“原始察終”這一史學方法，更為理性地考察了秦亡漢興的歷史變動，有些認識是在司馬遷認識基礎上的一種深人。班固在《漢書?天文志》中引用了司馬遷的論述，“夫天運三十歲一小變,百年中變，五百年大變,三大變一起,三紀而大備，此其大數也”。但他去掉了《史記?天官書》中“必貴三五”的神秘色彩，顯得更加理性。對漢興之原因,他明確指出：“鐫金石者難為功,摧枯朽者易為力,其勢然也”?,這更加接近歷史變動有其客觀必然性的認識。.荀悅以一個史學家的意識和身份,對天人關系作了系統的總結。他對于探討歷史運行的動因及方式有自覺的認識，即“夫通于天人之理，達于變化之數,故能達于道”②,這是他的歷史理論總綱，也是《漢紀》史論的主旨?！巴ㄓ谔烊酥怼本褪且^承司馬遷的“究天人之際”這一史學任務,批判地總結以往的天人關系論,提出自己的天人之道。
對于以往的天人關系學說，荀悅進行了總結：“今人見有不移者，因曰人事無所能移;見有可移者，因曰無天命；見天人之殊遠者,因曰人事不相干；知神氣流通者,人共事而同業”。他進一步指出，無論是天命論者、無天命論者’還是天人相分、天人合一，都是沒有通古今、察終始而得出來的表面性結論，“此皆守其一端，而不究終始”③。于是他對天人關系作出了自己的理論思考：“天人三勢說”。所謂“天人三勢”，即“夫事物之性,有自然而成者，有待人事而成者,有失人事不成者,有雖加人事終身不可成者，是謂三勢。”而“凡此三勢，物無不然”。④無論是性命之理、教化之理，還是天人之道’都概莫能外。這個理論概括至少可以讓人們在無所適從的困惑中理出一點頭緒。我們可以說荀悅在天人之間左右搖擺，缺乏司馬遷那樣的敏銳眼光和異端精神，但我們不能說他在天人關系上沒有理論建樹，不能說他的思考沒有社會意義。從理論上講,荀悅豐富了對天人關系的看法,為人們進行繼續的探討開辟了廣闊的空間。他的理論構架是獨樹一幟的,顯示了古人在歷史動因認識方面具有的抽象能力。從實踐上看，他的論說對于人們認清自身能力,積極進行歷史創造活動是一種徵勵，對執政者尤其具有指導意義。
四、“元氣物質論”下的“究天人之際”
司馬遷精神及其現實意義范文2
2004年孟春，萬光治先生做出驚人之舉，決定成立研究機構，開展民歌“拯救行動”。那時，他已年屆花甲，在中國古代文學，尤其是漢賦研究上卓然一家，已然功成名遂，本可就此逍遙，做閑云野鶴，或繼續既有學術的他，居然另有境界，新辟蹊徑，要爬山涉水，走村竄戶，攝錄民歌，搶救文化遺產。當時，我在為他的超凡舉動感到震驚之余，找到了三個似乎可以說服自己的理由。一是受到古代文學的啟示?中國古代有兩次官方組織的大規模民歌采集活動，一次是周代，另一次在漢代，《詩經》和大量的“樂府詩集”作為這兩次采集活動的成果，對中國古代文學、文化的影響至深至遠。萬光治先生是漢代文學專家，勢必受其影響，將目光自覺投向孕育經典文學的母體一一遼遠深闊的民間及其深厚瑰麗的民歌。也許在萬光治先生看來，對民間的一次深入，對民歌的一次直逼和體驗，想必會帶來對整個中國文學認知的某種升華?二是受到文人采風傳統的啟發?在民歌的搜集上，古代中國，除以郭茂倩、楊慎、史夢蘭、杜文瀾等為代表的文人，網絡前代史料，編集《樂府詩集》、《風雅逸篇》、《古今風謠》等歌謠集外，還有馮夢龍、李調元、鄭旭旦等親自到民間采集口頭歌謠的傳統，其所輯錄的《山歌》、《粵風》、《天籟集》等，至今是中國音樂史、文化史的瑰寶。萬光治先生學問好，喜歡音樂，尤其偏好民歌。出于對民歌的深厚感情，他是要做一次馮夢龍?三是受北師大學統的感召?一代學術大師、中國當代民俗學、民間文藝學奠基人鐘敬文先生對民間歌謠的重視和貢獻，是北師大學術傳統的重要一脈。萬光治先生早年曾求學于此，受其耳濡目染，難道早有此志，而終有此舉?
六年過去了，當讀完這本《羌山采風錄》后，我一方面為我的三點推論“沾沾自喜”。萬光治先生的這本心血之作，的確秉承了上述“傳統”和“學統”。另一方面，我又看到了萬光治先生如何在以往的基礎上努力實現突破，以新的視野、新的方法和新的技術，使傳統的“采風”煥發出時代的光彩和嶄新的生命力，具有了超出前人的學術品質和當代的學術高度。
《羌山采風錄》的學術價值首先在非同尋常的“實錄”。而“實錄”又首先是一種學術精神、學術立場，然后才是一種學術行為。置于復雜詭異的社會情勢之中，“實錄”談何容易，又如何可能?被班固譽為“其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄”的司馬遷的《史記》，其中的范睢入秦、荊軻刺秦王、鴻門宴、韓信請為假齊王等篇，仍被楊周翰先生認為是一些“死無對證”的事。中國最早有組織的民歌采集活動，本身就是一種意識形態行為，目的在觀風俗、知厚薄、舉賢才、治天下，民間歌謠成為統治者政教善惡的一面鏡子。即便如馮夢龍等看似純粹的文人采風活動，也并非如后人所追憶的那般“浪漫”、“逍遙”和“審美”，所謂“浪蕩忘形骸，觴詠托心理。石上聽山歌，當堤候月起”更多的是一種文學想象，其民歌搜集與整理中的教化痕跡，依然斑斑可見。20世紀以降，無論風云如何變幻，激進的革命意識形態和權力話語宰制下的政治、倫理、道德等對民歌采集的掣肘勿容爭辯。那些雖也是田野調查所得的民歌，其“實錄”只是特定意義上的修辭。或許，正是基于對前此民歌搜集整理的清醒認識，以及當下某種文化語境的適度寬松，《羌山采風錄》才在“實錄”精神的貫徹上著實向前推進了一大步，表現出彌足珍貴的學術價值。
萬光治先生在本書序的開篇即指出，古代民歌產生于民間，“然而官方與文人的價值取向，并不完全等同于民間。經有意地刪削或無意地忽略，仍有更多的民歌處于自然狀態，被任其自生自滅?！薄吧杏懈嗟拿窀枭⒙湓跉v史的長河，從此無法覓回?！北苊庖蚋鞣N因素“有意地刪削或無意地忽略”，覓回散落在歷史長河中處于自然狀態、自生自滅的民歌，就成為《羌山采風錄》的立意。其立意之所以超出前人，就在于其目光越出意識形態、越出正統和中心、越出某種預設的觀念，直接抵達原生態的民間，尤其是那些被拋棄、被遺忘、被的、活力四射的邊緣民間，從而使本書的“‘實錄”盡可能通往“客觀”與“中立”，使資料的可靠性建立在堅同的磐石上，同時又盡可能填補了那些素被拒斥和遮蔽的“民歌飛地”。這一看似樸素的“實錄”立意背后，是居于當代思想高度的學術視野，即多元文化主義對文化中心、文化霸權的抵制，以及渴望由此達成各種文化間和諧對話、共謀發展的良苦用心。
司馬遷精神及其現實意義范文3
關鍵詞：中國傳統家訓;孝道;家庭美德;社會風尚;當代價值
中圖分類號：B823
文獻標志碼：A
文章編號：1002-7408（2016）02-0105-04
家訓是中國古代家庭教育的一種文獻形式，也是中華民族傳統文化寶庫中一份極具特色的豐厚的道德文化遺產。家訓又稱家戒、家范、家約、庭誥、庭訓等，是指家庭或家族中父祖等長輩訓示、教誨子孫及族人立身處世、持家治業等的行為準則。歷觀我國古代卷帙浩繁的家訓史，“孝”始終作為最重要的一個德目放在首位，是歷代家訓的倫理核心。梳理和弘揚傳統家訓中孝道思想的合理成分， 對加強我國當前的家庭美德建設及形成孝親尊老良好社會風尚具有重要的啟示和借鑒意義。
一、傳統家訓中孝道思想的基本內容
我國傳統家庭道德教育十分重視對子弟的孝道訓誡，而歷代的祖訓家誡、宗譜族規是教育、鞭策子弟尊老孝親的重要載體和有效途徑。在歷朝歷代眾多家訓之中，比較著名的有北齊顏之推的《顏氏家訓》，唐李世民的《帝范》，宋司馬光的《家范》、陸游的《放翁家訓》、袁采的《袁氏世范》，元鄭太和的《鄭氏規范》，明方孝孺的《家人箴》，清朱柏廬的《朱子家訓》、孫奇逢的《孝友堂家訓》等，它們都是古代進行孝道教育的范本。
我國傳統家訓中蘊涵著極為豐富的孝道思想，其基本內容可概括為如下八個方面：
1.存身惜名，勿讓親憂。傳統家訓深受古人“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[1]220思想之影響，提出了“安其身以安父母之心，孝莫大焉”[2]233的主張。北齊的顏之推在《養生》篇中告誡子孫：“夫生不可不惜”，[3]190要求其做到“愛先人之遺體，惜己身之分氣”。[3]18他還強調，為了保全生命，絕不可去做可能危及自己生命安全的事情，尤其不要“涉險畏之途，干禍難之事”，因為“貪欲以傷生，讒慝而致死，此君子之所惜哉”。[3]190有的家訓還指出，為了對父母盡孝道，子女應愛惜與身體并行的身名，不做有污身名而使父母受辱的事情。如：明代的何爾健在《廷尉公訓約》中說：“身體發膚，受之父母。為人莫重于一身，而身莫大于能守。欲守其身，必先嚴絕匪彝。損己之友，且莫相交;無益之事，且莫妄作?！盵4]770強調為了保全父母給予自己的身體，必須時時注意自己的品行，一定不要去做違背常規的事情，不要交損己之友，不要妄做無益之事。明代官吏彭端吾在其所著《彭氏家訓》中提出，“孝”的最高標準是“保此身”“做好人”，他說：“保此身以安父母心，做好人以繼父母志，便是至孝。”[4]643清代學者石成金囑咐子弟，對他本人最好的悼念就是“凡出言行事，俱守我之仁厚勤儉，不墮家聲，是即孝道矣”。[5]978
2.奉養父母，盡心竭力。許多家訓都強調，子女對父母盡孝的最基本要求和表現，就是在物質上竭盡所能供奉父母的衣、食、住、行，使其終生衣食無憂。顏之推提出：“幼少之日， 既有供養之勤;成立之年，便增妻孥之累?！盵3]187認為從“幼少”到“成年”，贍養父母都是子女的基本職責。北宋著名史學家、政治家司馬光強調要在飲食上盡心贍養父母，“以其飲食忠養之”。[6]196明朝刑部尚書林俊在《林氏家訓》中指出：“人子事親，無論窮富，當以奉養為先。富者能奉以甘旨，而貧者以菽水承歡，各憑其力。”[7]76認為無論貧富，一定要竭盡氣力贍養父母。
除了物質上對父母的盡力贍養之外，傳統家訓還對如何做到在生活上不辭辛勞、無微不至地盡心侍奉父母提出了明確、詳盡的要求。如：唐代《女論語》提出：“父母年老，朝夕憂惶。補聯鞋襪，做造衣裳。四時八節，孝養相當。父母有疾，身莫離床。衣不解帶，湯藥親嘗。禱造神o，保佑安康?！盵8]1327清代的姚廷杰在《教孝篇》中提出了盡孝應該注意的事項，“與其有病而藥餌，不若未病而藥餌。與其用藥餌以治病之發，又不若慎寒暑以杜病之源。古之孝子，視無形、聽無聲，若夫寒燠，猶為易察。為人子者，知親老矣，老則性易執而思忽迷，其于寒燠之節，飲食之宜，老人僅可自主一二。子若媳宜提攜之，珍惜之，察其情形而裒益之，以待赤子者待老人，則老人安?！盵8]1412指出子女在生活上對父母的悉心照料關鍵要做到四點：一是未病之前準備好藥餌;二是未病之前杜絕病源;三是要注意寒、暖之節與飲食之宜;四是以對待孩子的方式對待老人。
3.孝敬父母，尊重長者。古人認為，養親只是最低層次的孝，敬親則是比養親更高層次的一種孝行，“人子之事親也，事心為上，事身次之，最下事身而不恤其心，又其下事之以文而不恤其身。”[9]4故此，傳統家訓的孝道訓誡特別提倡和強調子女對父母的“孝敬”。司馬光提出，對父母不恭敬，則與禽獸無異。他說：“養父母而不恭敬，何異于養犬馬?！盵10]102明仁孝文皇后在《內訓》中提出，“敬”是孝之本，而“養”則是孝之末，“孝敬者，事親之本也。養非難也，敬為難。以飲食孝奉為孝，斯末矣?！盵11]659
傳統家訓認為，子女對父母的“孝敬”，一方面體現在對父母要懷有“誠敬”之本心。明代的宋詡在《宋氏家要部》中指出：“事之必盡其誠，愛之必加以敬，人之奉親而不失乎誠敬，斯可以言孝矣。雖鮮衣美食，茍不能體其心之所思，遂其心之所樂，烏在其有誠敬乎？”[4]649康熙訓誡諸皇子孝敬父母時要做到，“惟持善心，行合道理”，[12]45“誠敬存心，實心體貼”。[12]47另一方面還體現在子女對父母要和顏悅色，使其精神愉悅。明代以至孝聞名的何倫在《何氏家規》中說：“今之人以能養為孝者何？蓋緣不顧父母而私妻子，倒行逆施者眾，彼善于此，故與之耳。殊不知孝之道，豈養之一事所能盡哉？要有深愛婉容，而承顏順志，尊敬謹畏，而惟命是從。稍有斯須欺慢違忤，或傷教敗禮，取辱貽憂，雖日用三牲之養，猶為不孝也。”[8]1394明末清初理學大家孫逢奇認為，贍養父母，不但要“養其口”，更要“養其志”?！梆B志”，即尊重、體貼、敬愛父母，給予父母更多精神上的慰藉。他在《孝友堂家訓》中指出：“父母于赤子，無一件不是養志。人子于父母，只養口體，此心何安？無論慈父慈母，即三家村老嫗養兒，未有不心誠求之者。故事親若曾子，僅稱得一個‘可’字?！盵5]935
有的家訓還提出，孝敬的對象除了父母、祖父母等內親之外，應推而廣之為外祖父母、岳父母，以及伯、叔、姑、舅等旁系血親，并一直可擴而大之為天下所有的長輩和老人。如清代教育家吳汝綸說：“孝不但敬愛生父，凡伯父叔父，皆當敬愛之;不但敬愛生母，凡嫡母繼母、伯叔母，皆當敬愛之，乃謂之孝?！盵5]1749
4.父慈子孝，慈孝相應。傳統家訓不但要求子女對家長行“孝”道，而且特別強調家長對子女的撫養、關心和愛護，即要求做到慈孝相應。南朝宋文學家顏延之強調，慈、孝與友、悌是雙向的且以上對下的要求在先，他在《庭誥》中說：“欲求子孝必先慈，將責弟悌務為友。雖孝不待慈，而慈固植孝;悌非期友，而友亦立悌?！盵8]1510顏之推認為，孝倫理規范的維持，不能光靠子女單方面的行為，父母對子女的慈愛也是促使子女能盡孝的重要條件，“夫風化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈則子不孝，兄不友則弟不恭，夫不義則婦不順矣?！盵3]30司馬光在《家范》中指出，子女對父親不孝順與父親對子女不慈祥，罪過是一樣的。他說：“蓋言不孝不慈，其罪均也?！盵13]40南宋士大夫袁采認為，父子雙方只有各盡其道，反思自己的行為是否正確，才能保持雙方關系的和睦與融洽。“人之父子，或不思各盡其道，而互相責備者，尤啟不和之漸也。若各能反思，則無事矣?！盵8]1374并進而提出若“為人父者，能以他人之不肖子喻己子，為人子者，能以他人之不賢父喻己父，則父慈而子愈孝，子孝而父益慈，無偏勝之患矣”。[8]1375
5.父母有錯，委婉勸諫。傳統家訓大都強調，孝敬父母并不是毫無原則地對其一味順從，如果父母有過錯，子女應對其進行勸諫。司馬光提出，父母有過，兒女必須諫爭，以補救父母之過失。他說：“諫者，為救過也。親之命可從而不從，是悖戾也;不可從而從之，則陷親于大惡。然而不諫，是路人。故當不義則不可不爭也?！盵13]85清代名儒劉沅在其《家言》中強調：“父母有過，阿意曲從，反為大不孝。若有大過，必委曲解救，毋使其事毀德。”[8]1427認為父母有過失，曲意順從是大不孝。父母如有大錯，一定要委婉地加以彌補，不使父母所做的事有毀德行。
同時，大多數家訓要求子女勸諫父母時應注意方式方法，盡量做到婉容悅色。如：司馬光特別提醒子女在規勸時應仔細觀察父母的情緒好壞，等到父母平心靜氣時，方可柔聲規勸。假如父母不聽子女的規勸，孝敬之意不能有絲毫減弱，反而應當更加恭謹，等父母高興時再去規勸。他援引《禮記?內則》中的話指出：“父母有過，下氣怡色柔聲以諫，諫若不入，起敬起孝，說則復諫。不說，則與其得罪于鄉黨州閭，寧熟諫?！薄叭G而不聽，則號泣而隨之?！盵14]263林俊的思想與之十分相似，他說：“親有過，子女應柔聲婉言勸諫，萬一不從，應俟親愉悅時再諫，不陷父母于不義，亦為孝之一端?！盵7]77
6.薄以葬親，誠以祭親。傳統家訓認為，孝敬父母不僅表現在父母生前，父母去世以后慎重地舉辦喪事以寄哀思，虔誠地祭祀以追念先祖，即慎終追遠，也是孝道的重要體現，“慎終而喪盡其禮，追遠而祭盡其誠，則事死如事生，事亡如事存，而后盡思慕之道矣。”[4]649故而，家訓十分重視喪葬之禮，要求子弟“以喪葬祭祀為重事”。[4]769認為父母活著時不能好生奉養，死后又不能好生殯葬，是對父母極大的不孝順，“生不能養，死不能葬，大不孝于父母?！盵15]23但家訓大多囑告子弟家人不必厚葬，認為薄葬亦孝。唐朝中期著名大臣姚崇主張喪葬從簡，“死者無知，自同糞土，何煩厚葬，使傷素業?！盵8]911他還舉例說明薄葬古已有之，迄今還傳為美談，“昔孔丘亞圣，母墓毀而不修;梁鴻至賢，父亡席卷而葬。昔楊震、趙咨、盧植、張奐，皆當代英達，通識千古，咸有遺言，屬以薄葬?！盵8]911并進而指出厚葬的結果是不僅浪費錢財，而且容易招致墓盜，弄得死者尸骸暴露于野，這樣其子孫也難逃不孝之譏，“至今亡者致戮尸暴骸之酷，存者陷不忠不孝之誚。”[8]911唐朝大臣盧承慶臨終前作《教戒》一文，告誡兒子辦理喪事務必從簡。他說：“死生至理，亦猶朝之有暮。吾終，斂以常服;晦朔常饌，不用牲牢;墳高可認，不須廣大;事辦即葬，不須卜擇;墓中器物，瓷漆而已;有棺無槨，務在簡要;碑志但記官號、年代，不須廣事文飾?！盵4]223
古人認為，除了安葬父母，祭祀父母亡靈也是孝行的繼續，“祭者，所以追養繼孝也”。[6]43顏之推十分重視祭祀之禮，他在《終制》篇曰：“四時祭祀，周、孔所教，欲人勿死其親，不忘孝道也?！盵3]279在他看來，一年四個時節對祖先進行祭祀是周公、孔子所教導的，這是希望人們不要忘記他們死去的親人，不要忘記孝道。一些家訓特別強調，祭祀時一定要做到虔誠、恭敬。明末清初著名理學家朱柏廬提出：“祖宗雖遠，祭祀不可不誠”，[8]1014告誡子弟祭祀祖宗時應誠心誠意。被明朝開國皇帝朱元璋賜名為“江南第一家”的鄭氏家族在其家訓《鄭氏規范》中對祭祀時的禮儀有非常詳細的規定：“祭祀務在孝敬，以盡報本之誠。其或行禮不恭，離席自便，與夫跛倚、欠伸、噦噫、嚏咳，一切失容之事，督過議罰。督過不言，眾則罰之?！盵16]114
7.秉承遺志，顯親揚名。傳統家訓認為，父母死后除了慎終追遠之外，孝子還應該繼承父母的遺志，顯親揚名，光耀門楣，這是對父母乃至祖先最大和最高層次的孝。
西漢史學家司馬談臨終前告誡兒子司馬遷說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱頌周公，言其能論歌文、武之德，宣周、邵之風，達太王、王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。”[15]50認為揚名后世，光耀父母，這是大孝。天下的人之所以稱頌周公，是因為他能歌頌文王、武王的功德，宣揚周公召公艱苦創業的作風，表達古公父、季歷的思想，直到公劉的功業，以崇尚先祖后稷。以臥冰求鯉、侍奉繼母的故事感動后人的晉代孝子王祥認為，孝的最高標準就是“揚名顯親”，他說：“揚名顯親，孝之至也?！盵15]98明代著名的思想家王陽明提出：“夫人子之孝，莫大于顯親”，[17]1080認為為人子女最大的孝敬在于顯親揚名，給父母帶來榮耀。清代學者王心敬則在《豐川家訓》中要求：“為人子者，須時時有顯親揚名、立身行道之意?！盵16]378強調為人子女者心中應時時想著怎樣才能顯親揚名、光耀門庭。清人張習禮認為孝順父母有大小偏全的區別，他將孝分為三個等級，其中顯親揚名是最高的孝。他說：“孝有大小、有偏全。揚名顯親上也，克家干蠱，不墜先人之志，次也。服勞奉養，又其次也。此大小之分也。能全上三者，上也。否則視其所急，盡吾力之所至，而次第圖之，此亦不失為孝子矣。此偏全之分也?！盵5]961
8.移孝忠君，報效國家。傳統家訓認為，在家國同構的體制下，忠孝本是一體，“孝”是“忠”的縮小，“忠”是“孝”的放大和升華，將孝道推廣開去就是忠，即所謂“君子之事親孝，故忠可移于君”[1]222“移孝忠君”。唐代文學家劉禹錫認為忠孝合一，二者須臾不可分離。他在《名子說》中告誡兩個兒子：“夫忠孝之于人，如食與衣，不可斯須離也，豈俟余勖哉？”[18]433南宋詞人葉夢得告誡子孫，忠與孝缺一不可：“夫孝者，天之經也，地之義也，故孝必貴于忠。忠敬不存，所率皆非其道。是以忠不及而失其守，非惟危身，而辱必及其親也。故君子行其孝，必先以忠?！盵8]1387很多家訓還強調，國之忠臣，即家之孝子。如：唐朝的杜正倫在《百行章》中說：“在家能孝，于君則忠?！盵19]115唐太宗告誡兒子吳王恪，在外面能盡大臣對君主的忠誠，在家里能盡兒子對父親的孝道，“外為君臣之忠，內有父子之孝?！盵19]115孫逢奇認為，事親不孝，則事君必定不忠。他說：“孝者所以事君也，為子不孝，斷未有為臣而忠者?！盵5]945
二、中國傳統家訓中孝道思想的當代價值
傳統家訓中的孝道思想是先人們留下的一筆十分豐厚寶貴的倫理文化遺產，剔除其落后成分和封建性的糟粕，在當前批判地繼承和弘揚傳統家訓孝道思想的精華仍具有十分重要的現實意義和價值。
1.有助于促進個體良好道德品質的形成，提升道德素養。愛親與敬老是一切道德的起點，是形成個人良好道德品質之根源。愛集體、愛民族、愛國家、愛人民等社會性情感，最初都是源自于對父母的“親親”之愛，個體對他人及社會的愛與責任正是在對父母的愛與責任感中不斷地擴充、升華而形成的?！缎⒔洝吩唬骸安粣燮溆H而愛他人者，謂之悖德;不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！盵1]221這是完全符合道德發展規律的。一個連生他養他的父母都不關心、不愛戴、不尊敬的人，很難相信他會真心實意地去愛他人、愛集體、愛祖國。這樣的人，又怎么可能是一個有道德的人呢？羅國杰教授提出：“一個人有沒有道德和道德層次的高低，當然要看許多方面，但是，誰都不能夠否認，一個人是否自覺自愿地報答他人對自己的恩惠，是否回報父母、他人、社會、國家在自己成長、發展中的幫助，是衡量、測試和評價一個人有沒有道德和道德高尚或卑下的一個重要的標準?！盵20]
今天，我們應從傳統家訓自子弟幼小時就注重對其的孝道教育中汲取有益因子，將孝道教育作為對青少年進行人情陶冶、道德升華最基本的手段和最有效的途徑，作為提高當代人道德素質的切入點，從而促進個體良好道德品質的形成和道德素養的提升。
2.有助于應對老齡化浪潮，解決老有所養問題。當前，中國已成為世界上老年人口最多、老齡化速度發展最快的國家。據統計，截至 2014年底，我國 60歲以上的老年人口已超過2億。預計到 2020年，老齡人口將達到 2.5億;到 2050年，老齡人口將占總人口的35%左右。而我國當前的經濟發展水平與人口老齡化不相適應。我國尚處于社會主義初級階段，經濟發展整體水平不高， 國家的社會保障體系還不夠完善。特別是在我國廣大農村，老年人基本沒有社會養老保險或養老金數目極為有限，其養老的依靠還主要在于子女和家庭。這就決定了在相當長的時期內，傳統的家庭養老仍然是我國養老的基本模式。在此社會形勢下，積極弘揚傳統家訓中養老、敬老、愛老的孝道思想，從物質和精神上贍養父母就具有極為重要的社會現實意義。
父母含辛茹苦撫養子女長大成人， 當父母年老體弱失去勞動能力或生活能力的時候，子女應竭盡全力承擔起照顧、贍養父母的責任和義務，使父母在物質生活上盡可能地得到滿足。這既是傳統孝道倫理的基本要求，也是一個負責任的現代公民最根本的品德。同時，對于老人而言，在物質生活基本得到保障的情況下，子女的精神關懷和慰藉是他們最期盼和渴求的，也是對他們最大的孝敬。子女應通過各種途徑和形式對父母進行精神贍養，使父母在心情舒暢、精神愉悅中安度晚年。
因此，大力弘揚傳統家訓中養老敬老的思想，積極推進傳統的反哺式家庭養老模式，不但能在物質上保障老年人的基本生活需求，在精神上給老年人提供寶貴的情感慰藉，而且也減輕了人口老齡化給社會帶來的沉重負擔，解決了老有所養的問題。
3.有助于建立和睦的家庭關系，樹立良好家風。傳統家訓認為，“父慈”與“子孝”是相輔相成的兩個方面，是維系家庭和睦必不可少的道德內核。若為人父母者能盡心盡力地撫養、愛護子女，為人子女者能誠心誠意地關心、孝敬父母，那么家庭中就會形成一種父慈子孝的充滿濃郁親情的和睦溫馨的良好氛圍，從而實現明仁孝文皇后所希望的“上慈而不懈，則下順而益親”的良好效果。中國傳統家庭正是依賴于“父慈子孝”的倫理規范濃化了代際親情，樹立起互助友愛的良好家風，實現了古人“齊家”之目的。今天，我們繼承和弘揚傳統家訓中父慈子孝的倫理規范，使每個家庭都能營造和建立起“父慈子孝，兄友弟恭”以及尊老愛幼的和諧溫暖的良好氛圍，樹立家庭尊老敬老的良好家風，則無疑能減少家庭生活中的磨擦和沖突，使家庭生活變得更加和睦、幸福，從而使家庭具有更強的凝聚力和更多的天倫之樂。
4.有助于形成孝親尊老良好社會風尚，促進社會和諧穩定。傳統家訓孝道教化中蘊含的“廣敬”“博愛”的思想是形成孝親尊老良好社會風尚、促進社會和諧的催化劑?！缎⒔?天子》曰：“愛親者，不敢惡于人;敬親者，不敢慢于人?！盵1]24即是說，能夠敬愛自己父母的人，就不會厭惡別人的父母;能夠尊敬自己父母的人，也不會怠慢別人的父母。又說：“教以孝，所以敬天下為人父者也。教以悌，所以敬天下之為人兄者也。教以臣，所以敬天下之為人君者也?！盵21]400認為對父母的“親親”之愛，可以推己及人，推及到尊敬世上所有的長輩和老人，即孟子所謂的“老吾老以及人之老”， 這就把孝倫理推廣為一種具有普遍意義的社會道德，體現了中華民族尊老愛幼的民族傳統和人道主義精神。在市場經濟下的今天，我們尤其應當提倡“廣敬”“博愛”這種由近及遠、由己及人的“大孝”精神。有了這樣一種“大孝”精神，整個社會就會形成一種尊老、敬老、愛老、助老的良好道德風尚。若社會上尊老 、敬老蔚然成風，人與人之間的矛盾和沖突就會減少，社會和諧、穩定也就有了可靠的保證。
5.有助于弘揚愛國主義精神，增強民族凝聚力。孝道思想是中華民族愛國主義情懷的感情基礎，是愛國報國心的根源?！靶ⅰ弊畛醯暮x是指建立在祖先崇拜基礎上的“尊祖敬宗”的宗族道德，愛國愛邦的潛在意識最初都是由“尊祖敬宗”的情感升華而來的，孝親與愛國是一脈相承的。《禮記?大傳》說：“親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛百姓。”[22]7所以，從古至今，所有中華兒女都視報效祖國為人世間最大的孝義和德行，具有最崇高的價值，正如林俊在《林氏家訓》中所指出的：“孝始于事親，終于報國;移孝以作忠，即顯親以全孝。此謂之大孝?！盵7]76
由于“孝”本身蘊含著對祖先的崇拜、對親人的眷顧、對鄉土的依戀等內涵， 具有血濃于水的強大感召力和親和力，所以它最能喚起人們的孝親意識，勾起人們思鄉尋根之情，成為民族凝聚力的道德基礎。也正因為如此，每當歷史上出現外族入侵之時，中華民族都能夠團結一致，萬眾一心抵御外侮。在社會主義建設時期，僑居世界各地的華裔，仍然關心祖國的發展，甚至不遠萬里，回到祖國尋根問祖，祭掃先輩墓園，尋訪先輩家譜，為家鄉的建設慷慨解囊，以寄托他們的孝思之情。這種由敬祖孝親的情感而衍生的邦國之戀、鄉土之思，將全世界中華兒女緊緊地團結在一起，形成中華民族強大的親和力與向心力。
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司馬遷精神及其現實意義范文4
【關鍵詞】 人力資源管理；商鞅變法；啟示
商鞅是戰國時期法家的重要代表人物，他在秦國兩次主持變法，奠定了秦國強盛的基礎，其人力資源管理思想和治國理論都產生了輝煌的實踐效果。但以往學者們的研究視線卻過多地集中在他的法律思想領域，而對他的用人思想沒有給予足夠的重視。本文通過對商鞅變法中所包含的人力資源管理思想進行分析，發現商鞅把人力看作是一種可以無限開發的資源而倍加重視，他的人力資源管理思想的主要特征就是使人盡其力。商鞅的人力資源管理思想對秦人的價值觀念和中華民族的文化心理結構都產生了深遠的影響。對其進行研究，具有非常重要的理論價值和現實意義。
一、商鞅變法的時代背景
根據歷史唯物主義的原理，社會的進步與發展，是生產力和生產關系，經濟基礎和上層建筑兩對矛盾相互作用的結果，當生產關系成為阻礙生產力發展的因素時，勢必會在經濟基礎至上層建筑的各個方面引起激烈的變革，以適應生產力的發展。自從周平王東遷洛邑后，中國歷史進入了動蕩的春秋戰國時期，這一階段被史家認為是奴隸制的瓦解和封建制確立時期，雖然奴隸制曾經顯示了其優越性，但此時，它的存在已嚴重阻礙了中國社會的進一步發展。因此，向封建制的轉型已是大勢所趨，而恰逢到了春秋戰國時期，各方面的條件皆已成熟，這在經濟、政治、文化等方面都有反映。在此時期，維系奴隸社會的禮制也在逐漸地遭到破壞，親親尊尊的核心理念開始受到了質疑。但是，無論是道家還是儒家的中庸改良，本質上都是不主張對現存的禮制進行徹底的改造，而唯有法家，希望進行激烈的變革，用法來取代禮的作用，用霸道來取代王道作為社會的模式，自然而然，只有法家的人能受到統治者的重視，肩負起時代賦予的重任，進行一系列的實踐，而商鞅變法就是在這樣的歷史條件下應運而生，深刻地改造了秦國乃至未來的中國社會。
二、商鞅變法中的人力資源管理思想分析
1、建立“獎勵勇戰”激勵機制
人力資源是單位的戰略性資源，也是單位發展的關鍵因素，而激勵是人力資源管理的重要內容。在現代激烈的競爭環境中，一個士氣低落的團隊或單位是無法取得成功的。著名管理顧問尼爾森提出：“未來企業經營的重要趨勢之一，是企業經營管理者不再像過去那樣扮演權威角色，而是要設法以更有效的方法，激發員工士氣，間接引發員工潛力，創造企業最高效益?！奔钸@個概念用于管理，是指激發職工的工作動機，也就是說用各種有效的方法去調動職工的積極性和創造性，使職工努力去完成單位的任務，實現單位的目標。商鞅在他變法實踐當中不但采用物質激勵而且注重精神激勵。他廢除舊的世卿世祿制度，實行軍功爵制，規定：“宗室非有軍功論，不得為屬籍：明尊卑爵秩等級，各以差次明田宅，臣妾衣服以家次，有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”。［4］主張按軍功大小給予一定的社會地位，“有軍功者，各以率受上爵”。 獎勵在戰場上立功殺敵的人。具體的規定是：凡在戰場上能殺得敵人甲士一人，并取得其首級者，賜爵一級，賜田一頃，宅一畝：得敵一甲首者，若為官者可當五十石俸祿之官：得敵一甲首者，還可役使一人或一家為自己的農奴，即“除庶子一人 ”。［2］為此，制定了有名的二十等爵制。商鞅變法正是利用二十等爵的等級這樣的激勵機制激發秦國老百姓建功立業。
2、建立獎勵“耕織”績效指標體系
戰國時代是一個弱肉強食，以力服人的時代。秦國要“復繆公之故地，修繆公之政令”，就必須要有絕對實力在對外作戰中獲取勝利。商鞅從歷史演變的角度認識到國家的實質是一種“內行刀鋸，外用甲兵（對內使用刑罰，對外用軍隊征伐）”的暴力。 那么，戰勝敵國的絕對實力從何而來？在當時處于那樣農業社會時代，國家的富強只能依靠農業的發展。而且，在冷兵器時代要想打勝仗必須要有充足的糧草儲備。同樣，如果一個國家沒有強大的國防力量，財富遲早也會被他人搶走，所以對外作戰系統是對內農耕系統的保障。與之相應，農耕系統的主要任務是富國，對應的關鍵績效指標為秦國的糧食生產能力；作戰系統的主要任務是強兵，對應的關鍵績效指標是秦國的對外作戰能力。所以，商鞅變法在經濟上，實行重農抑商政策，獎勵耕織；規定“僇力本業，耕織致粟帛多者復其身。事末利及怠而貧者，舉以為收孥”。［3］同時以法律形式確認了新的土地所有制，即“為田開阡陌封疆 ”。商鞅變法通過確定秦國的糧食生產能力作為關鍵績效指標體系來實現他的組織目標即使秦國強盛。
3、趨利避害的人性假設思想
人性假設是管理的基礎，對人性的認識不同，采用的管理方法也會有所差異。西方管理學者麥格雷戈首先提出“X”和“Y”理論。麥格雷戈把傳統的管理理論及其人性假設稱之為X理論?！癤”理論認為，一般說來，人天生是厭惡工作的，因此，必須對大多數人實行強制的監督指揮和用懲罰作為威脅，迫使他們為實現組織目標做出適當的努力。麥格雷戈對傳統人性假設持否定態度，并針對X理論存在的問題提出了新理論，稱之為Y理論?！癥”理論認為，人天生并非就厭惡工作，因為在工作中消耗體力和智力就像游戲或休息一樣自然。人們在自己對目標負有責任的工作中能夠實現自我指揮和自我控制，而外部控制和懲罰只是迫使人們努力實現組織目標的各種手段之一。在一定條件下，人不僅能夠學會接受責任，而且能夠學會主動承擔責任，而逃避責任、缺乏進取心、強調安全感一般只是經驗的結果。商鞅認為人性好利惡害，社會就是一個為財利而運轉的社會，人與人之間必然具有“好利惡害，喜利畏罪”的自我之心，那么，社會生活的各個方面到處都會充斥著互為利用，求一己私利的現實。因此，商鞅變法實行“令民為什伍，而相牧司連坐”［4］的制度，即五家為一伍，十家為一什，如果一家犯罪，其余四家就要連坐，受到株連。具體辦法是，五家相互監視，發現有“奸人”，應向官府告發。告發者可以得到同在戰場斬得敵人首級相同的獎勵，否則，就要受到同奸人一樣的處罰，如果出現藏匿奸人的情況，則要受到和投降敵人一樣的處罰。商鞅變法正是以人性好利惡害假設為前提采取各種嚴酷法令治理社會，在當時的社會背景下對于社會管理取得一些良好效果。
三、商鞅變法對現代人力資源管理的啟示
眾所周知，人力資源管理是一個純粹的現代外來詞，但它更是一個歷史的產物。當我們在努力學習研究西方有關知識的時候，往往會有某些東西讓我們感覺到中國幾千年博大精深的用人思想和至臻至善的用人制度中包含著豐富的人力資源管理思想。商鞅變法中包含的人力資源管理思想帶給我們以下幾點啟示：第一，商鞅變法通過物質激勵和精神激勵雙重手段激勵秦國老百姓在很短的時間內把一個貧窮落后的國家變成一個富裕強盛的國家。這帶給我們的啟示是我們國家在進行經濟建設時一定要采取激勵機制調動各個方面的積極因素共同建設好我們的祖國。第二，商鞅變法通過把秦國的糧食生產能力作為關鍵績效指標體系來實現他的組織目標即使秦國強盛。這帶給我們的啟示是在實現組織目標時要建立關鍵績效指標體系。第三，商鞅變法中人性好利惡害假設為人力資源管理者認識人性，采取正確的管理方法提供了有益啟示。這帶給我們的啟示是現代管理應順應人性特點，制定合理的規章制度，約束人的惰性，激發人的潛能。
由此可見，挖掘整理、深入研究中國傳統的人力資源管理思想不僅可以彌補現有人力資源管理理論體系的缺失，而且有助于確立中國傳統管理思想在這一領域的地位，提高民族自信心、自尊心。誠然在經濟一體化、全球化的今天，任何一個民族要發展都不能不學習借鑒其他民族、國家的先進的思想文化、科學技術及管理經驗，但這種學習與借鑒必須與本民族的特點相結合，為本國傳統文化形成的管理對象所認同和接受，才能發揮其作用，并帶來好的管理績效。否則，脫離本身的文化背景，一味照搬別人的管理經驗是肯定行不通的。
【參考文獻】
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司馬遷精神及其現實意義范文5
關鍵字：風水建筑風景建筑藝術
1.風水
風水術是中國古代人環境選擇的學問，又稱山水、堪輿、青烏等。強調的是龍砂穴水的山川之形態與氣慣環繞的半虛半實的境狀，乃至無形、無狀、無味的所產生神氣凝聚的哲思認知體系。由于認知的差別，也沒有標準化的答案，江湖術士便充斥其中，把這種堪天輿地與大自然和諧協同的方法，推之玄之又玄，借以混世。所以，風水術如易經、卜筮類一樣，自古就是魚龍混雜，真假難辨。風水是擇吉避兇的術學，從考古遺址中發現，遠古人擇居地形、地貌、方位，有驚人的一致性。已發現的新石器時代的聚落遺址表明，選擇在背坡面水、處河流沼澤邊緣的聚落遺址最為普遍。無論仰韶時期，還是龍山時期均是如此。從遺址發掘來看，多是重向陽取暖性好，水草茂密高臺近水之地，為使隱蔽、安全又便于自下而上獵取食物或便于農耕，總之是以擇吉避災為總則。這些選擇至今仍然不失其合理性。
風水從字面上來理解，“風”是流動著的空氣;“水”是大地的血脈、萬物生長的依靠。有風、有水的地方就有生命和生氣，萬物就能生長，人群就能生活。風水好的吉祥地總是生氣勃勃、欣欣向榮。風水壞的地方總是暗伏危機，一片荒涼，充滿恐怖。風水又稱“堪輿”。什么叫“堪輿”呢?西漢司馬遷《史記》中已有“堪輿家”的專門名詞?！稘h書·藝文志》中也有《堪輿金匱》的書目。在中國古代的文意里，“堪”是天道、高處;“輿”是地道、低處?！翱拜洝笔侵秆芯刻斓馈⒌氐乐g，特別是地形高下之間的學問。它是以當時有機論自然觀為基礎，把當時天文、氣候、大地、水文、生態環境等內容引進選擇地址、布建環境的藝術之中。
風水發生于中國，它和《易經》關系密切?！兑捉洝肥侵袊囊徊孔顬閭ゴ蟮臅Ｒ芯恐袊膶W問，談中國的文化，不能不研究《易經》。中國文化思想的深厚、廣大及細密，其一切思想哲學基礎都與《易經》息息相關?！兑捉洝窇糜谔斓?，例如天干、地支、氣象與節氣;應用于地道，大地、山川、河湖、道路、城鎮、村落與住宅;應用于人道，人們的倫理觀念與行為準則等。陰陽、五行是《易經》的基礎。風水這門選擇、布建人們生活環境的學問，是以《易經》為其理論基礎的，用《易經》的觀念來指導人們選擇、布局和建造周圍的環境。認為人要配合天、效法天才能興盛發展。違背天理人情，違背自然法則就會失敗遭殃。所以風水在選擇與布建生活環境時，總是要把城市、村落、住宅等與天象結合起來?！胺ㄌ煜蟮亍?力求“天助、人助”。“萬物兼育而不相害，道并行而不相悖”,使人和周圍的生活環境、氣候、天象、動植物、地形等達到協和、共進、互助的關系。從而達到“天人合一”、“天人相助”而“致中和，天地位焉，萬物育焉”的境地。中國傳統的城市、村落、住宅的選址、規劃、布局，注重四方、區位，四合院、中軸線都體現了“中者，天之正道”。
2.人與建筑
人生活于天地之間,一時一刻也不能脫離周圍的環境。地理環境在地表分布是千差萬別的,它具有不平衡性。因此,客觀上存在著相對較好的、適合于人們生活的、給人們帶來方便、幸運和隱藏著吉祥與幸福的環境,也有相對而言比較險惡、危險，給人們生活帶來不便、困苦和不吉利的環境。人們本能地要選擇、建設、創造自己周圍美好的環境。這就包括了建設創造城市、村落和住宿的宅屋,選擇和建造適合于人們生活的美麗、舒適、祥和、吉利的生活空間。人們置身于其中,生活、生產、工作均有方便、舒適、安全之感。美麗而富于特色的環境景觀，還會使人們的心靈受到感染與鼓舞,使人們充滿樂觀向上的情緒與崇高的理想。以此為精神向導,促進事業的成功并帶來光明的前途。
3.選址要求及其影響
在中國哲學中，“氣”是構成自然萬物的基本要素。重濁的氣屬陰，輕清的氣屬陽，陰陽結合則形成宇宙萬物。
建筑選址的理想模式，顯示了多種因素復雜的相互作用和影響，其中不僅包含傳統觀念上的要求，而且也包括對于社會、經濟、防御、生產及地域環境等多方面的考慮。
在漫長的封建社會中，由于戰亂和匪盜的影響，要求城市和村落更趨集中，以便于防守，共同對敵。所以在選擇基址時往往爭取環境具有良好的防御性，形成天然的屏障。以山東益都城址變遷為例。據《青州府志》記載：“古城在臨淄縣，漢屬齊郡，晉曹嶷其地，以城大地原不可守，移置堯山南三里為廣固城，后為南燕都。宋劉裕攻破之，平其城，以羊穆之治青州，及建城于陽水北，名東陽城。北齊費東陽，遷筑于陽水南，為南陽城，即令郡治?！薄八^青州城四面皆山，中貫洋水，限為二城”。實際上講的是城址要利于防御。
中國封閉的、自給自足的農村經濟為這種建筑選址提供了選擇性。在封閉、半封閉的自然環境中，利用被圍合的平原，流動的河水，豐富的山林資源，既可以保證市民、村民采薪取水等生產生活需要，又為村民創造了一個符合理想的生態環境。此外，“退隱田園”“放嘯山林”的傳統思想對于尋求理想的建筑環境也起了一定的影響作用。
4.風水與建筑選址
中國古代的風水與建筑選址是不可忽視的文化內容之一。整理、研究風水與建筑選址是理所應當的。
在遠古時代，人們就依照當時的社會意識，逐漸形成了考察周圍的環境，擇其吉而避其兇，營筑宅址與村落。從西安半坡遺址和河南濮陽西水坡45號大墓青龍、白虎貝殼布局來看，中國的風水起源起碼有6000多年的歷史了。中國古代的風水地理是在當時哲學觀念與民俗意識支配之下為了選擇與建造生活環境，為使城市、村落、住宅、墓地趨利避害而發展起來的環境評價系統。它包含了對自然環境和社會文化環境進行地形分析、區位與方向分析、環境規劃布局的學術思想與方法。人們在生產生活中發現所選擇的地址、所布局的環境，如果得當，那就會給人們帶來鴻運;如果地理環境選擇、布局不當，就會給人們帶來禍殃。于是人們總結其中的經驗，并用當時的文化意識觀念來解釋它，這就是風水。
選擇一個建園地址，沒有風水先生的幫助是絕對不行的。那種一切都受自然影響的感覺，簡單的中國建筑方法，紙窗、薄隔墻總是很柔和，而不能受到擠壓，導致了這一對我們很陌生的職業的產生。人們培養出專門為住宅尋找有利地形的風水先生。他們既為活人，也為死人尋址。風水先生常常是為了找一塊最佳的墓地，而忙碌好幾個星期。在實踐中，他們主要是以“陰陽”、“四象”、“五行”、“八卦”學說，也就是以天地和諧為依據，同時也包含著一種美學的成分。
中國風水學理論關于建筑選址的內容頗為豐富。中國風水學的指導原則是：天地人合一，這種指導原則不求急功近利，不隨政治變遷、經濟發展變化而變化，在中國五千多年歷史演變中，貫穿始終，追求不改。在具體操作技術方面，總結出“乘氣說”、“藏風得水說”、“尋龍點穴說——四靈說”、“山環水抱說”、“形勢說”、“三元運氣說”等等。這在古代及科技手段相對落后的歷史條件下，能夠依靠具體操作的人在現場踏勘中實際操作，視為一種有效方法。
風水受中國古代“天人合一”思想的影響，強調人與自然的和諧。風水始終把宇宙、大地看作人賴以生存的“氣”得老遠，強調“感天地之氣”。因此，風水特別看重人與自然環境的關系，《陽宅十書》在第一部分“論宅外形”中，就專門討論了住宅的環境問題：“人之居處宜以大地山河為主，其來脈氣勢最大，關系人禍福最為切要?！?/p>
中國古代建筑受風水影響很大的就是追求一個適宜的氣場，即對人的生長發育最為有利的外環境。生活在黃土高原上的先民為了與大自然適宜，選擇了掘土而居的穴居形式，有人認為中國風水關于“穴”的概念可能與此有關。這種早期的建筑形式具有節約用地、冬暖夏涼、防風、聚氣和直接感應“土氣”的特點，所以直到今天仍為人們所喜愛。許多人在對黃土高原等地的窯洞建筑和世界其他地區的穴居建筑作了大量研究之后，發現了它與大自然相和諧的特性。
中國風水學的靈魂是有關“氣”的理論。中國風水學在選擇聚居位置時認為蘊藏“氣”的地方是最理想的。中國風水學為達到“聚氣”的目的，非常注意自然環境與人造環境各要素的相互關系：山巒要由遠及近構成環繞的空間；在規劃區域內要有流動的水?！吧江h水抱必有氣”，這是中國風水學實踐千百年的經驗總結。
司馬遷精神及其現實意義范文6
關鍵詞：科技史；歷史；歷史哲學；科學主義；思辨理性
科技史是伴隨著科學技術的產生和發展而出現的一門源遠流長的人文學科。它首先是在科學家專業群體中產生的，它不僅較為全面地反映了科學技術艱難曲折的發展歷程，而且還集中地體現了科學家求真務實的獨特和珍貴的人文精神?？萍际放c歷史的關系不只是部分與整體的單純形式關系，其中包含極為豐富的思想文化內涵。理解和把握二者之間的關系，不僅對科技史自身基礎理論建設，而且對傳統歷史學思想和方法的發展具有極為重要的理論與現實意義，尤其在帝王將相主宰歷史的中國社會，它還將超出歷史學科本身，對未來的思想文化與社會發展產生廣泛和深遠的影響。
一、“存在”視域中的本體論關系
歷史首先是一種存在。然而它并不是某種可以直觀地呈現在物理空間中的物質實體，而是一種呈現在時間關系中的屬性存在。時間是歷史所以存在的前提，如果不是引入時間尺度，則任何實體都將只有現在而不會有過去和未來；實體是歷史所以存在的基礎，如果沒有實體在時間中的變化，則所有的時間都將會聚成為現在。歷史之所以能夠被識別而成為一種存在，正是由于實體在時間中所發生的某種變化。也正是由于這樣一種原因，歷史又表現為一種特殊的否定性存在，它不能夠像科學家在實驗室中所處理的物質實體那樣重復發生。一切事物和現象稍縱即逝而成為一種歷史。
現代哲學拒斥本體論問題，所以西方的歷史學家們大都是歷史的不可知論者，他們習慣于懸置存在問題，從而使得西方的歷史概念重“史”輕“歷”?！缎虏涣蓄嵃倏迫珪肥沁@樣解釋歷史的：歷史“是一門研究事件（影響國家和民族的事件）的編年紀錄之學科，它奠定于對原始史料的考證之上，并對這些事件的緣由做出解釋?！盵1]與西方不同，經驗形態的中國哲學還沒有能力給歷史學家提供太多的理性教條。所以中國的歷史概念是尊“史”重“歷”。中國是一個具有五千年文明的歷史大國。國內目前流行的工具書基本上反映了國人的歷史概念?！掇o?！氛J為，廣義的歷史“泛指一切事物的發展過程，包括自然史與社會史”，而狹義的歷史“通常指人類社會的發展過程”，它們“是史學研究的對象”，而“一般說來，關于歷史的記述和闡釋，也稱為歷史。”[2]可見中國人首先考慮的是存在，其次才是關于存在的描述。這是一種直觀的和樸素的實體中心主義的歷史概念。雖然它在本體論上作出了一種承諾，然而濃厚的經驗色彩則束縛了其歷史視野，限制了中國人的歷史空間。比較起來，《現代漢語詞典》表述要更為全面，它認為歷史是“自然界和人類社會的發展過程，也指某種事物的發展過程和經歷”。[3]盡管它還是一種知其然不知其所以然的唯像描述，卻畢竟意識到了在自然界和人類社會之外還存在某種東西，只是沒有明確表明自然界與人類社會的相互作用。
歷史是一種時間性的屬性存在，它表現為某種流變的過程。從實體方面來看，歷史過程的主體包括自然界與人類社會；而從關系方面來看，則歷史過程還要包括自然界與人類社會的相互作用：它一方面表現為自然界對人類的統治和奴役，另一方面則表現為人類擺脫種種奴役而在自然界中的解放。而且只有這種相互作用才能夠更深刻地體現歷史在時間中流變的本質。當然，這里并不是說沒有人類社會就沒有自然界中所發生的那些變化，而是說自然界中所發生的一切變化都只有借助于這一相互作用才能夠被識別從而成為我們通常所說的歷史。創生人類的那個所謂純粹的自然界也是立足于這一相互作用獲得的經驗經由推測而成為歷史的。所以從實踐本體論的觀點看，一部完整的歷史應當包括自然界、人類社會以及二者之間的相互作用這樣三個方面。這種歷史概念不僅超越了實體中心主義思想的束縛，消除了自然與人類、科學與人文之間的兩極對立，更重要的是把人類的歷史觀從人類社會內部的爾虞我詐、互相殘殺提升到了人類在自然界中尋求解放的共同事業中。
科技史從屬于歷史，它是自然界與人類社會相互作用的產物。所以它既不能夠被錯誤地歸結為自然史，也不能夠被簡單地歸結為社會史。自然史是指獨立于人類的那個外在的和天然的自然界在時間中的演變過程，包括宇宙史，天體史，地球史，動物史，植物史等許多具體分支。它們首先是科學研究的對象，其次才能成為史學研究的對象。自然史的史料絕大部分來源于科學活動，它所以能夠成為我們所謂的歷史，是由科學研究加以確認的。所以從某種意義上說，在自然史研究領域中，科學與史學是直接合一的。正是由于這樣的原因，自然史也日益成為人類科學研究的一部分，甚至有人還把它看成科技史的一部分，這當然就更是錯誤的。社會史是指內在于人類自身的那個由人際關系所關聯起來的社會在時間中的演變過程，它包括家庭史、家族史、民族史、國別史、世界史等眾多的分支。它們首先在人類的感知中直接成為歷史，而后才被納入到歷史科學中。許多人認為，科技人員是屬于社會的，科學活動也是在社會中展開的，所以他們把科技史也看成社會史的一部分，這就未免失之淺薄了。因為我們也可以在同樣的意義上接著講，科技人員是屬于自然的，科學活動也是在自然界中展開的，所以科技史也是自然史的一個部分。事實上，科技活動既不是一個簡單的自然過程，也不是一個純粹的社會過程。自然過程是一種相對自足的存在，而社會的意志性活動則無疑是對自然過程的一種否定?？萍蓟顒蛹仁菍σ宰杂梢庵咀鳛樘卣鞯纳鐣抢硇赃^程的一種否定，同時又是對自然理性的一種回歸。歷史正是通過自己的否定性在科技史中實現了它的自我認識。
科技史是歷史自我認識的一種高級形式。在歷史的本體論結構中，它處于自然史與社會史之間，隸屬于自然界與人類社會的相互作用范疇。人類社會所曾歷經的種種自然災難史，是自然界統治和奴役人類的歷史，正是它開啟了人類人化自然和人工自然的歷史，迫使人類走上了一條擺脫奴役、尋求解放的智慧之路。中國古代神話中的開天地、羿射九日、女媧補天等，就是人類人化自然思想的早期萌芽。從神話史開始，經過巫術史與宗教史，歷史在哲學史中開始了自己的理性認識，并最終在科學史與技術史中實現了它的自我認識。這里之所以說科技史實現了歷史的自我認識，是因為科技史不僅譜寫了自然界的歷史，而且開啟了人工自然的歷史，第一次在實證的意義上描繪了一幅完整、系統和詳細的歷史全景圖。如果說自然史所反映的是一個客觀規律支配的世界，社會史所記錄的是一個自由意志相互碰撞的世界，則科技史所描述的是一個介于自由意志與客觀規律之間的世界，是一個從自由意志走向客觀規律的過程，是人的自由意志與客觀規律的一種和諧與統一。它不僅關聯著自然界所發生的各種變化，而且直接關聯和影響著人類社會歷史的發展。
科學技術是人類精神回歸自然的一種方式，就其本質來說是關系的，而且它從自然界所呼喚出來的巨大的物質力量對現存的社會關系來說也確實具有一種革命的意義。科技人員是科技史的主體，從物質的和世俗的層面來看，他們同其所生活的社會具有廣泛和密切的聯系，而從精神的和超越的層面來看，他們則同社會的其他成員具有截然不同的價值取向與人生追求。這就使科技史表現出了一種濃厚的和不同尋常的人文精神?？茖W與技術首先是科技人員的一種生存方式，是他們修身養性的一種形式。這在歷史上最偉大的科學家和最杰出的能工巧匠身上表現得非常明顯。即使在現代為功利主義所主宰的所謂大科學和高技術社會中，真正的科技人員精神始終也還是面向自然而不是面向社會的?？茖W活動是這樣，技術活動也是這樣。所以，科技人員只有首先把自己的精神從社會人際關系的束縛中解放出來，才能夠使他們的思想伸向自然界的深處，欣賞到絕大多數人所無法觀賞到的那種獨特景觀。這是在科技史的深處所隱藏的一條獨特和永恒的規律或法則。
二、思維“建構”中的認識論分析
歷史不僅是一種存在，而且是對存在的一種感知和描述。它是一種呈現在史料關系中的虛擬性存在。由于歷史事件的流變性和否定性特點，人們通常所能夠面對的就只能是關于歷史事件的各種回憶和記錄。事物和現象的稍縱即逝、不可重復性不可避免地把歷史史料推到歷史前臺，人們只能根據這些史料重構人類已經逝去了的歷史。在認識論的視野中，史料是歷史所以存在的前提和基礎，如果沒有保存下來的史料，就沒有任何可以知曉的歷史；構造是歷史之所以成為歷史的關鍵，如果沒有對于歷史史料的梳理，歷史就只能是一種僵死的文字堆積而不可能真正成為鮮活的歷史。歷史之所以能夠被表述成為一種存在，正是由于史料在梳理的過程中所呈現出來的某種內在一致性。也正是由于這樣一種原因，歷史又表現為一種可能性存在。它永遠也不可能達到絕對的真實，未來所發掘的新史料還將不斷地豐富、完善和修正人們頭腦中的歷史，有時甚至重構正在傳世的歷史。
歷史是一種呈現在史料中的摹本存在，它表現為某種史料之間的依存關系。傳統史學非常重視收集歷史史料。中文中的歷史與英文中的History雖然側重點有所不同，然而都同時指稱歷史過程與歷史記錄。司馬遷把自己所撰寫的從黃帝到漢武帝時代的中國歷史稱之為《史記》，而西方史學的奠基人希羅多德則把他描述希波戰爭的著作直接稱為《歷史》。歷史史料是一種客觀的存在。本來的歷史作為一種在時間和空間中曾經存在的具體事件已經煙消云散了，人們只能根據那些歷史記錄在客觀知識世界中再現那一去不復返了的歷史。從原則上講，史料在總體上應當內在、自足、唯一地蘊涵一種歷史。這種歷史無論同本來意義上的歷史有多大的差別，人們也只能、而且必須把它作為本來的歷史來追求。因為從認識論上講，史料之外的歷史是一個永遠也無法知道的、沒有任何意義的偽問題，其存在問題確實應當被懸置起來，不予理睬。然而史料之中的歷史可知性與真實性問題則全然不同，盡管這種記錄在史料中的歷史仍然保留了歷史自在之物的某些特點，但它卻絕不能夠繼續被懸置起來；否則，史學將喪失自己的客觀性和真實性追求而徹底蛻變成為一種文學。
歷史是一種被建構起來的可能性存在。歷史學家不僅需要考證和梳理歷史過程遺留在客觀知識世界中的種種歷史史料，而且還必須綜合各種史料在人們的精神世界中完整地再現一個感性具體的歷史過程。任何一種歷史都是在特定史料的基礎上被建構起來的。由于不同歷史學家所占有的具體史料不同，從而關于同一歷史過程的描述就必然會有所不同。同時歷史學家要超越有限的具體史料再現一個完整的歷史過程，就不能不依賴于某種合理的推測與說明，對于可疑的或存在爭議的具體史料還需要做出某種特殊的解釋，從而也就不可避免地讓不確定入史料的梳理過程中。它必然要不同程度地犧牲歷史的客觀性和真實性。所以，任何一種歷史所描述的事實上都只能是一個可能世界。然而這決不意味著在可能世界面前各種不同的歷史一定是平權的。建立在不同史料基礎上的兩種或兩種以上的歷史版本，其各自的競爭力與生命力一方面依賴于自己所賴以建立的史料本身的可靠性，另一方面則取決于它們相互之間的開放性及其對未來所出現的新的史料的包容性與適應性。把歷史的建構性推向極端的建構主義是對歷史的科學精神的一種反叛，在科技史中尤其不能認同。
首先，在形形的歷史史料中，科技史的史料具有其顯著的特點，其中歷史記錄與研究成果是同時保存的?？萍际分胁粌H具有文字記載，而且同時具有與文字記載相應的思想成果和物質產品一起保存下來，里面有一些在我們今天的現實生活中還依然發揮著自己獨特的和不可替代的作用。一般的歷史事件過去了也就消失得無影無蹤了，除了當事人的回憶和記錄很難再找到其它的旁證。然而在科技史中，大凡是值得記錄下來的科技活動，就一定具有傳世的東西存在，其中不同程度地保存著當時的歷史，后人可以理性地加以解讀。牛頓與麥克斯韋早已經成為歷史，然而經典力學與經典電動力學仍然活躍在我們的現實生活中；瓦特與法拉第也已經成為歷史，可是蒸氣機與電動機則繼續構成我們生活中不可或缺的一個重要組成部分。從這些鮮活的歷史史料中，人們可以見證到當時的歷史。當然文學史中也有類似的情況，然而文學作品的意義通常需要讀者結合自己所生活的時代加以闡發，而且不同的讀者往往具有不同的解讀，缺乏必要的確定性?？萍籍a品則不同，它們的意義將由邏輯、符號與實物內在地和無歧義地規定在具體的概念、理論和產品中，從而永遠都是確定的與歷史的。盡管不乏一些后現代思想家熱衷于把科技產品作為文藝作品加以解讀，試圖闡發其中所蘊涵的思想解放意義及其社會顛覆作用，然而最終則還是無法撼動它們的科學意義。
其次，科技史的史料不僅有其歷史意義，而且同時還具有它的科學價值?？萍际分胁粌H包含著人類科技活動的歷史記錄，而且包含著有關自然史乃至社會史方面極為豐富的歷史信息，其中不僅保存著大量已經過去了的科學事實，而且隱含一定的科學問題、豐富的科學思想與獨特的科學方法，從而它也就不僅是歷史的，同時無疑也是科學的和現代的。竺可楨先生曾經把科學與歷史結合起來開創了科學研究的歷史方法，他的“中國近五千年來氣候變遷的初步研究”在世界上曾產生了巨大反響；席澤宗先生利用古新星記錄證認超新星遺跡并判定其年齡也在天文學領域里產生了很大反響；吳文俊先生曾吸取了中國宋元時期數學的代數化和機械化特點，他首先將幾何問題用代數方程表示，然后對代數方程組求解提出一整套切實可行的計算機算法，從而開創了機械化數學的新時代。中國擁有五千年綿延不斷的歷史史料。在中國科技史上雖然缺乏某種成熟的理論思維成果，然而卻不乏方方面面的觀測記錄資料。全面、深入、系統地發掘和整理這些珍貴的歷史史料無疑將是一件極為重要的工作。實證主義曾試圖把整個歷史學變成一種經驗科學，就像竺可楨先生在氣象學方面所做的那樣，它讓歷史哲學在其中去發現支配各種歷史事件過程的一般規律。這種科學主義的宏偉藍圖雖然倍受中外某些人文學者的多方責難，然而它無疑是具有十分重要的科學價值與現代價值。
再次，科技史的建構是當代價值取向的，它的客觀主義原則最終必然要表現為當代主義。如同自然史的時間具有其不可逆性一樣，科技史作為科學知識的進化史也是不可逆的。薩頓認為科學“是人類唯一真正積累性的、進步的活動”,“是唯一可以反映出人類進步的歷史”。[4]用恩格斯的話說，“科學就是這種謬誤逐漸消除，或是更換新的但終歸是比較不荒誕的謬誤的歷史”。[5]這種歷史只要有所選擇和取舍，其結果就必然是當代取向的。所以，堅持歷史的客觀主義原則最終就必然要選擇歷史的當代取向。就連以反歷史的輝格解釋著名的巴特菲爾德本人一旦進入科技史領域，也不能不選擇當代的價值取向。事實上，按克羅齊的說法，“一切真歷史都是當代史”。[6]這個判斷在自然史與科技史領域里還是顯而易見的。只是到了社會史領域中，當代價值被淹沒在黨派的階級利益之中，人們已經很難看到什么是真正的歷史了。因此，輝格史的核心問題是黨派利益，而決不是什么當代主義。所以客觀地說來，反歷史的輝格解釋斷然不能適用于科技史領域；否則，將會導致現代科學徹底喪失自己的歷史，而這恰恰是形形的蒙昧主義者所企求的。至于那些“為歷史而歷史”的歷史學家們所向往的所謂恢復歷史的本來面目不僅是一種不切實際的烏托邦追求，而且很容易導致歷史學家喪失自己對現代社會的道義責任。當然在社會史領域中，這個問題仍然有其獨特的價值。
最后，科技史的建構是主體性與客觀性的統一，它截然不同于在其它歷史中的建構。自然史是一個不依賴于人類意志的客觀歷史過程，它的建構是人類科學認識發展的一種產物，其建構性直接表現為它的客觀歷史性，或者具體說來，就是科學認識的階段性；社會史是一個人類自由意志相互沖突的自然歷史過程，它的建構往往伴隨著強力意志的發展，其建構性首先表現為人類的主觀性與階級性；而科技史是一個主客體相互作用的歷史過程，它是人類的自由意志與自然界的客觀規律的一種歷史性統一，是主體性與客觀性的和諧統一?？萍际返慕嬓约斜憩F在它的當代性這一缺省配置上。本來意義上的科技史只能是一部編年史。只要有選擇和取舍，就一定會有建構問題。巴特菲爾德要求歷史學家具備一種能夠看到重要的細節與發現事件之間的關系與影響的天賦，以及領悟使歷史過程得以起作用的整體模式的天賦。而所有歷史建構的一個無法回避的硬約束就是作為歷史過程結果的當代。倘若一種歷史沒有能夠走向當代，則它無疑是歷史學家們的一種歷史幻覺與文學虛構。反輝格史的巴特菲爾德正是由于自己具備這樣一種歷史天賦，從而才更加無法回避科技史的當代取向。當前有一股史學思潮一方面以歷史的建構性解構歷史的當代取向，另一方面又以莫須有的歷史客觀性恢復所謂歷史的本來面目，其目的無非是要把科學與宗教等一系列本質上對立的范疇淹沒和消解在歷史的瑣碎細節之中，把科學淹沒和消解在傳統的社會歷史文化之中，解除科學批判和改造傳統社會歷史文化的理性職能，為基督教文化壟斷現代文明提供歷史依據。事實上，科技史始終都是建構性與客觀性的內在統一。作為一個現代人必須時刻保持自己清醒的頭腦。
三、“客觀知識”傳統之間的方法論分歧
歷史作為人類思想的一種建構，內在地關聯著一系列不同層次的理論和方法。它是一種呈現在思想關系中的建構性存在。這里方法是歷史建構的工具，是歷史所以存在的前提，沒有一定的方法，不僅難以鑒別史料的真偽，而且更不可能澄清史實；理論則是方法得以運用的動力和指南，是歷史所以存在的基礎，如果沒有一定的理論，方法將失去其靈魂而被淹沒在浩如煙海的史料之中。歷史之所以能夠被建構成為一種特殊的存在，正是特定的理論和方法共同運作的結果?？萍际纷鳛橐环N歷史，在世界觀和終極的意義上，無疑是應當同自然史與社會史共同分享一種統一的元歷史理論與方法，然而在其具體操作的不同層面上，它常常具有一些自己獨特的理論與方法，其中有些根源于科技史的本性，具有其內在的必然性與合理性，有些則顯然是由于學科發展的不完善所產生的。
首先，科技史是在科學家專業群體中產生的，因而其研究方法同科學方法之間具有一種天然的聯系?？茖W研究中的分類、比較、分析、綜合、歸納、類比、假說等邏輯思維方法和直覺、想象等創造性思維方法都曾被廣泛地應用到科技史史料的鑒別、科技史事件的梳理與科技史過程的建構中?？萍际费芯侩m然是近水樓臺先得月，然而科學方法的應用卻絕不僅僅局限于科技史領域中。事實上，科學研究中的絕大多數方法很早就已經以不同的形式存在于史學研究領域中了。中國傳統的史料學與考據學中就包含著多種科學方法的萌芽。清代乾嘉學派的訓詁、?？焙皖愅凭褪且詺w納為主兼及演繹，他們首先是廣泛地收集例證，在頭腦中形成通則，然后再用通則推演同類；而“理斷”則是以演繹為主，是以常理推斷某一史料的真偽。實際上，在乾嘉樸學中歸納和演繹是經常同時并用的。當然其間也常常交替穿插著分類、比較、分析、綜合、類比等多種方法。顧炎武倡導的“實事求是”正是樸學精神的集中體現。梁啟超就認為：“乾嘉間學者，實自成一種學風，和近世科學的研究法極相近”。[7]也認為“清代的‘樸學’確有‘科學’的精神”，[8]他還把中國傳統史學中提問、設答和證偽之術進一步提煉和概括為“大膽假設，小心求證”這樣一項重要的史學方法論原則。
從原則上講，科學方法應當普遍地適用于整個歷史學研究領域。因為歷史學就其思維形式來講，是一門非常典型的科學。這集中地體現在歷史學所特有的懷疑、批判、求實和理性等科學精神方面。不同的是，科學處理的大都是即時和直接的觀察材料，而歷史學所處理的則大都是時過境遷的歷史遺存。當然也有一些方法還存在著爭議，例如演繹方法，迪昂就明確反對把演繹方法應用于史學，他認為“歷史將永遠不是演繹科學?！盵9]不過西方人重視抽象的理論和建構，中國人重視具體的史料與方法；西方人重視先驗的原則，而中國人更重視經驗的實效。所以在兩種不同語境中所說的演繹顯然不在同一層面上。一般說來，任何一種具體的研究方法都存在著特定的適用范圍，從而它總是有限的，然而不斷發展著科學方法的總體則是無限的。目前所存在的問題似乎還不是如何在技術上確定各種方法的適用范圍，而是科學與人文的背景沖突，反科學主義的實質是元歷史理論與方法的主導權問題。記得金觀濤曾把系統方法應用于中國歷史研究，提出中國封建社會的超穩定結構假說，就頗受到一些歷史學家的非議。當然這種問題只能在科學與人文的持續沖突中自然歷史地解決。
其次，科技史作為歷史自我認識發展的一個高級階段，不僅是歷史的，同時也是邏輯的，它是歷史與邏輯的有機統一。作為人類關于自然過程的認識史，科技史是對主體與客體、人類與自然界相互作用過程的歷史表述，它必須反映這一客觀歷史過程的內在邏輯。恩格斯在談到邏輯與歷史的關系時曾經講到：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的”。[10]恩格斯這里所說的“歷史”，是本體論意義上的歷史Ⅰ，是指客觀世界現實的發展過程本身；而“邏輯”則是廣義上的邏輯，泛指人類的理性認識過程。作為事件的歷史Ⅰ已經消失了，然而作為史料的歷史Ⅱ保存下來了；同時自然科學和社會科學關于自然現象與社會現象的研究還揭示了隱藏在歷史過程背后的一些重復的和穩定的關系，以這些普遍的歷史規律作為基礎梳理歷史史料，可以揭示出特定歷史階段起作用的特殊規律。歷史研究首先應當在思想上理性地把握歷史Ⅱ中所蘊涵的內在邏輯，然后再以這一客觀邏輯作為藍圖在思想上建構一種具體的和豐滿的歷史Ⅲ。這就是所謂歷史與邏輯的統一，它應當作為編史學領域一項總的方法論原則。
在科技史領域，歷史與邏輯的統一具體地體現為邏輯主義編史學綱領。無論是薩頓和李約瑟的編年史，還是柯瓦雷與巴特菲爾德的觀念史，本質上都是邏輯主義的。從亞里士多德到伽利略、從哥白尼到牛頓，從牛頓到愛因斯坦，既是一個歷史流變的過程，同時也是一個科學思想邏輯演化的過程。吳文俊教授利用計算機甚至從開普勒運動三定律中自動推導出了牛頓的萬有引力定律。所以如果說編年史還是萌芽狀態的邏輯主義，則觀念史直接就是完成了的邏輯主義。二者彼此表里呼應，互為補充，共同構成科技史的主體。有一些科技史家被埋葬在歷史的史料中喪失了理智，似乎不把牛頓的煉金術編進科技史中就是歪曲了歷史本來面目的輝格史；還有人熱衷于張揚科學的宗教起源。這都是非?？尚Φ氖虑椤２贿^在社會史領域，情況就要復雜了。歷史與邏輯的統一總是不可避免地表現為歷史主義編史學綱領。這一方面是由于以自由意志相互沖突作為特征的社會歷史過程本身的邏輯就不是很明朗，另一方面則是由于人們自身無法排除的利益關系，從而使得社會史領域充滿了難以捉摸的復雜性。要超越這種復雜性必須超越社會歷史過程本身，把它作為一個自然歷史過程來看待。的歷史唯物主義就是社會史領域中這樣一個卓有成效的邏輯主義編史學綱領。
再次，科技史的思想基礎應當來自于歷史，而不是哲學，它是一門歷史科學。然而由于科技史與科技哲學長期的曖昧關系，使它不同程度地背離了歷史的科學精神。盡管“沒有某種理論偏見的歷史是不可能的”，[11]然而歷史科學的基本精神是實事求是，科學的客觀性原則就是要把偏見降低到最小。相反，哲學家則常常是一些制造偏見的高手，哲學中充滿了形形的偏見。尤其是當科學哲學發展到連科學家都不想接近的時候，科學史家就更是沒有理由同這種東西聯姻了。早在19世紀時，坦納里就曾注意到一些科學哲學家在研究培根和笛卡爾等歷史人物時，其特有的哲學偏見致使他們離開了真實的歷史，從而變得“非歷史”了，所以他提醒歷史學家要警惕“科學的哲學”。隨著邏輯實證主義的興起與科學史的社會建制化，科學史與科學哲學開始彼此自覺地疏遠了。然而歷史主義的興起又吹起了層層波瀾。拉卡托斯所謂“沒有科學史的科學哲學是空洞的；沒有科學哲學的科學史是盲目的”，[12]其實是在現代哲學社會學化的歷史背景中出現的一種謬論。它不僅斷送了科學哲學，而且擾亂了科學史。有人曾經這樣評價拉卡托斯的這一命題：“由教條的自命不凡的科學哲學所支持的科學史要冒雙倍盲目的風險，而由黨派的科學史支持的科學哲學則要同時冒盲目和空洞的風險！”[13]以至于就連庫恩這樣的著名的老牌歷史主義者也認為，按照哲學理論“重建”歷史的做法“可能會成為編造歷史的借口”，[14]而且“為哲學而寫的歷史，往往幾乎不是歷史”。[15]
然而，科技史真是同哲學水火不容嗎？恰恰相反。真正的歷史需要一種真正的哲學。這種哲學是一種恬靜無為的哲學，它應當是超越歷史的演變過程而不是陷入其中；它應當是客觀的和理性的，而不是主觀的和武斷的。倘若科技史不得不依賴于某種哲學的話，則它應當回歸一種元史學或歷史哲學，而不是科技哲學。而真實的情況正如美國科學史家費諾喬羅已經指出的，迄今為止所有希望擔任這個角色的人都沒有成功。同時，真正的科學哲學也不是像歷史主義者所向往的那樣利用概念逼近真實的歷史。無論科學哲學家如何努力逼近科學史實，它也絕不可能代替科學史的認識，反而科學哲學自身的價值在這種迎合科學史的逼近中喪失殆盡了。杜贊奇認為歷史是反理論的，“歷史學可能是唯一一個不反思自身假設的學科，而且很可能還是習慣上不作自我剖析的學科?！盵16]這種說法雖然過于絕對化，但是至少可以提醒歷史學家警惕哲學家的圈套。哲學家不要自作多情地貼近歷史，哲學在任何時候都只能是邏輯的，它是人類思維的一種自由創造。默多克有一種說法頗有啟發意義。他說哲學家的討論幾乎從來不和歷史學家的工作“相符”，然而科學哲學對于科學史的價值恰恰在于這種“不符”。換句話說，哲學也正是由于它所帶來的與歷史的“不符”而成為有價值的、啟發歷史分析的工具。[17]顯然歷史主義科學哲學家的理想同這樣一種價值是相去甚遠的。
最后，科技史可望通過外史的擴展走向社會史領域，最終實現整個歷史科學理論與方法的統一。本來意義上的科技史應當是內史，是科技思想的演化史。外史的性質則比較復雜：一部分可以作為內史的擴展，例如薩頓的《科學史導論》和李約瑟的《中國科學技術史》等，它們原則上可以納入邏輯主義的編史學綱領中；另一部分屬于社會史的延伸，例如默頓《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》和貝爾納《科學的社會功能》、《歷史上的科學》等，嚴格說來，這一部分應當作為社會史專題研究，它們在原則上可以納入歷史主義的編史學綱領之中。一般說來，前者的研究方法要較為規范，而后者則是五花八門。從總體上看，科技史還沒有自己獨立的理論和方法，缺乏統一的評價標準。這里是自然科學和社會科學中的各種研究方法跨學科應用的試驗區，是各種外來的方法生死角逐的戰場。而任何一種方法在科技史領域中應用的合法性并不取決于它在理論上的自我證明，而取決于統一的歷史科學自身發展的內在邏輯。以邏輯主義為綱領的科技史和以歷史主義作為綱領的社會史之所以可能實現溝通，一方面是由于科技史的內史可以通過外史橫向擴展自己的外延，展示自己的多樣性；另一方面則是由于社會史也可以通過自然主義化縱向收縮自己的內涵，增強自己的理論性，使其能夠被納入邏輯主義的綱領之中，進而實現歷史與邏輯的真正統一。這里需要說明的是，本文絕大多數場合都把科學技術連在一起使用而不加區分，這是由于科學理論中內在地蘊涵著技術原理，從而技術原則上應當作為科學的一種應用，盡管許多技術事實上都出現在科學之前。
四、社會“利益關系”中的價值論批判
歷史中蘊涵著價值，它歸根到底是一種價值性存在。無論是本體論意義上的歷史Ⅰ，還是作為一種史料而存在的歷史Ⅱ，抑或是作為一種思維的建構物而存在的歷史Ⅲ，本質上都是一種價值性存在。這里價值是一個關系范疇，它隸屬于主客體相互作用過程之中。其中主體的歷史需求是歷史價值存在的前提，正是這種需求把歷史的可能意義加以肯定并轉化為現實的形態，沒有主體需求的這種肯定和轉化作用，也就無所謂歷史的價值；而歷史的客觀屬性是歷史價值存在的基礎，是歷史價值的一種載體，沒有這樣一種屬性，歷史價值將會失去它的依托，從而也同樣無所謂歷史的價值。人類出現之前或迄今依然獨立于人類的天然自然史之所以具有價值，不僅是由于歷史內在地蘊涵著人化自然史與人工自然史的可能性，而且更重要的則是由于人類的存在本身已經把這種可能性轉化成為現實性。歷史正是在主客體相互作用的過程中不斷地生產著人類的歷史需求并不斷地滿足這種需求的。它是一個以人類作為核心的價值增值過程，而科技史是歷史價值運動的一個制高點。
首先，科技史是全部人類文明史的軸心。人類的文明是人類在擺脫種種自然奴役的過程中逐漸發展起來的。從舊石器時代到新石器時代，從青銅時代到鐵器時代，從鋼鐵時代、電力時代到信息時代，從農業社會、工業社會到后工業社會，從天然自然、人化自然到人工自然，標志著人類文明發展的不同階段和水平。而科學技術則始終是推動文明發展的革命性力量。薩頓曾經呼吁歷史學家在把注意力從政治史與軍事史相繼轉移到文學史、藝術史、宗教史和經濟史之后，再進一步轉移到科學史中來，因為“科學是我們精神的中樞，也是我們文明的中樞。它是我們智力的力量與健康的源泉”，[18]“文明史應該主要集中于科學史?！盵19]而“科學史的目的是，考慮精神的全部變化和文明進步所產生的全部影響，說明科學事實和科學思想的產生和發展。從最高的意義上說，它實際上是人類文明的歷史。其中科學的進步是注意的中心，而一般歷史經常是作為背景而存在?！盵20]事實上，科學技術不僅是創造了光輝燦爛的人類文明，而且從某種意義上甚至可以說，科學技術還在創造和擴展著歷史本身。我們可以設想，如果沒有印刷術，不可能完整地保存如此豐富與珍貴的歷史史料；如果沒有音像制品，也不可能輕松地拓展如此廣闊和充實的歷史空間；如果沒有互聯網，如果沒有現代科學與技術，歷史或許將永遠塵封在歷史學家的書齋里，而不可能進入人們的社會生活中。
其次，科技史是地方性知識全球化的歷史，是我們理解世界歷史和把握全球化發展的重要思想基礎。不同的民族擁有不同的文化，塑造著自己豐富多彩的內在精神世界，然而它們所面對的卻是同一個自然界?？茖W技術是人類理性同自然界相互作用的產物，是人類理性超越各種不同精神世界回歸同一的自然界的結果，是全人類集體智慧的結晶。按照薩頓的說法：“科學從根本上說是國際性的，或許我們應該說它是超越國度的?！盵21]李約瑟則把人類科學的發展形象地描繪為一個“朝宗于海”的過程：“不同文明的古老的科學細流，正像江河一樣奔向近代科學的大海。”[22]因為人類是統一的，自然界也是統一的，作為自然界在人類精神中的鏡像的科學技術也必然是統一的。統一的科學技術為統一的世界歷史提供了一種發展的可能性?？茖W技術的求真務實與分工協作精神不斷地破除民族國家所固有的狹隘視界，推動全球經濟的一體化發展，創造著統一的世界歷史，使越來越多的民族國家的歷史不僅是民族的，同時也是世界的?？茖W技術是人類文明的基石，是世界歷史全球化發展的動力。一般說來，民族國家對于科學技術、尤其科學精神普世價值的認同與接納程度，是其歷史走向世界歷史的一個重要標志。只有具備濃厚科學精神的民族，才能昂首闊步地面向全球化的世界歷史大潮；否則，必然會以這樣或那樣的借口拒斥全球化，并最終走向反科技。近年來形形的所謂地方性知識的流行以及世界各地反科技與反全球化思潮的風起云涌也說明了這樣一個問題。
再次，科技史是人類智慧邏輯演進的歷史，是人類在這種智慧演進中逐漸擺脫奴役和尋求解放的歷史，是逐漸消解與顛覆傳統歷史價值觀的歷史。薩頓曾反復強調過：“科學活動是人類最主要的創造性活動，不只是在物質上，而且在精神上?！盵23]科學技術不僅是能夠把人類從繁重的體力勞動中解放出來，而且可以使人類從此擺脫種種精神奴役。一部科技史就是人類逐漸戰勝迷信、擺脫神像、告別奴性、走出蒙昧的歷史。按薩頓的說法，“科學史是人類的統一的歷史、人類的崇高目標的歷史和人類逐漸得到拯救的歷史?！盵24]“我們的主要目標不是簡單地記錄孤立的科學發現，而是解釋科學思想的進步和人類覺悟的逐步發展，理解并擴展我們在宇宙進化中的職責地位?！盵25]這樣一種宏偉的目標還將使科學家進一步擺脫狹隘的自我利益的內在精神奴役成為一個截然不同于傳統歷史主體的嶄新的人類。愛因斯坦曾講過：“一切宗教、藝術和科學都是同一株樹上的各個分支。所有這些志向都是為著使人類的生活趨于高尚，把它從單純的生理上的生存的境界提高，并且把個人導向自由?！盵26]“照亮我的道路，并且不斷地給我新的勇氣去愉快地正視生活的理想，是善、美和真?！盵27]而這樣一種天地境界則顯然是在以往的帝王將相爾虞我詐的歷史中所不可能存在的?？萍际肥强萍蓟顒拥臍v史，是科技勞動者智慧和創造的歷史，它無疑是對人類傳統歷史價值觀一種根本性顛覆。
最后，科技史中蘊涵著一種新的和科學的人文主義。這種人文主義并沒有傳統人文主義的豪言壯語，然而卻更加求真務實、客觀公正；它也沒有傳統人文主義那種貴族化的浪漫情懷，但卻更加積極進取、無私奉獻。它是一種以人類作為終極關懷的、既具有濃厚理想主義色彩然而卻又是大眾的、理性的和世俗的人文主義。這是我們在科技史以外的其它歷史中難以看到的。薩頓畢生致力于利用科學史來弘揚和傳播這樣一種科學的人文主義。在他看來，“無論科學活動的成果是多么的抽象，它本質上是人的活動，是人的滿懷激動的活動。”[28]“科學只不過是自然界以人為鏡的反映。在某種意義上我們始終是在研究人，因為我們只有通過人的大腦才能理解自然，然而，我們同樣也可以說我們一直是在研究自然，因為沒有自然我們無法理解人?！盵29]“每一個科學思想，無論它多么神秘，從其誕生到成熟都徹底地是人性的。由于它的最終表現是無生命的抽象形式，因而否定它所固有的人性，那就如同因為我們只是通過冷漠的印刷字體了解詩歌的人性，就因此否認詩歌具有人性一樣愚蠢?？茖W也像其它人類活動一樣充滿生機，正是由于產生它的特殊活動是最高級的活動之一，它充滿了最高級和最純潔的生命力?！盵30]因此，一個真正的人文主義者必須能理解科學的生命，正如他必須理解藝術的生命一樣。然而，令人遺憾的是，薩頓的理想和愿望并沒有能夠實現，科技史中的這種科學的人文主義或者說新人文主義至今依然風雨飄搖在人類社會歷史的驚濤駭浪之中。
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