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傳統手工業的調查報告范文1
一、在情境的創設方面，要注意人文情境與科學情境的交融
“改變課程實施過于強調接受學習，死記硬背、機械訓練的現狀，倡導學生主動參與、樂于探究，勤于動手，培養學生搜集和處理信息的能力、獲取新知識的能力、分析和解決問題的能力以及交流與合作的能力。”這個要求與我們江蘇的考試要求十分吻合過去，在傳統的歷史課堂教學中，我們僅僅突出強調的是單一的“科學情境”的營造，即課堂教學以理性為核心，其目標指向學科知識本身。當前，許多專家極力倡導的“情境教學”更多地體現為一種“人文情境”，即以感性為核心。在這種情境中，“師生關懷備至，親密無間，循循善誘，相互熏陶，教學相長，使師生沉浸于一種豐富、和諧、光明、溫暖、純潔、疏朗、博大的氛圍之中”。這顯然是一種純粹化了的人文關懷理念的體現。這樣的情境更有利于學生的自由發展與實踐創新。導課時一個簡單的圖片就是最好的情景，也是做好的觀察學習法，它是“指學生能主動地運用自己的觀察力從各種歷史材料中獲取有效歷史信息的學習方法。
二、應切實建立師生平等“對話”關系，呵護學生“新觀念”
首先筆者認為應鼓勵學生的質疑，有自己不同的見解和獨到的想法。真正讓學生敢“講話”、講“真話”。演化的發展與定向的發展，矛盾的發展與定向的發展，各可以是同一事情的兩方面。因為無論演化的發展或矛盾的發展，都可以冥冥中趨赴一特定的目的。惟演化的發展與矛盾的發展則是兩種不同的事情。過早地給歷史事件下一個固定的結論，有時會誤導學生的觀點，甚至影響答題，如08年江蘇卷第3題考察了三省六部制發揮宰相等大臣的議政權的試題，還有2011年江蘇卷第4題對元行中書省獲得了緊急事務處置權等題目，雖有材料閱讀，但與很多同學思想中固有的觀念相矛盾，很多同學仍被宰相權力被削弱、行中書省無實權等結論所困擾，影響答題的正確率。所以要讓學生有質疑的勇氣和權力。
其次，關注學生的情感體驗，讓歷史學習成為人性化、社會化的教育，培養學生新穎的史學觀點。《考試說明》提出的命題“注重考查在唯物史觀指導下運用歷史知識和方法解決問題的能力”，這就需要教師關注史學觀念的引領作用，既要把握文明史范式等新的史學范式，更要在唯物史觀指導下進行教學，引導學生用唯物史觀的基本原理全面地認識歷史問題、分析歷史現象，以培養學生的歷史學科素養。目前在學科體系方面，淡化了五種社會形態理論，按照文明史觀構建了新的學科體系，越來越多的全新史學視野的出現，真正讓筆者感覺到了社會史觀的重要性，2009年試題中考到的內容有宋元理學、歐美現實主義文學、中國近代婚姻觀念改變和北宋如何選拔人才的爭論等題目足足有28分之多。2010年試題分值也至少達到24分。筆者也深刻感覺到社會史觀的重要性，覺得教學中應該讓學生更好地感悟社會史觀，筆者曾經組織了“人民版”活動與探究活動中的《三代人眼中的教育》學生分別從自己的爺爺、父親、自己三代人入手調查，形成調查報告，學生真正感覺到了身邊歷史的變化，也認識到了歷史不僅是“大人物”的歷史，同時也是“小人物”的歷史，從微觀的角度認知歷史。不同的史觀作為解讀歷史的不同的方法，本身是一個發展演進、永無止境的過程，它是由人們對自我、世界、人類社會和人類生存空間認識的水平決定的。
三、重視學科內知識的縱橫聯系，保證知識的專題性與整體性的完美
現在的教材編寫以政治、經濟、思想文化作為三個模塊分開教學，歷史唯物主義者認為歷史發展是有其特定規律的，即生產力決定生產關系，生產關系對生產力有反作用，生產關系一定要適應生產力的發展。學生的認知活動總是遵循從具體到抽象，再到具體的順序，螺旋式上升，在講授三個模塊之后，還要使內容橫看成片、縱看成鏈，將政治、經濟、思想文化三條線索牢牢抓住，形成同一時期的橫向線索，增強唯物史觀。讓學生能夠將三者有機地“分離”和“整合”。歷史教學追求的應是學生對歷史的構建和認識，教師的作用體現在引導其積極主動的思考，調動學生的思維，從而發展學生的思維能力，尤其注重激發學生學習的自覺性和獨立性，注重發展學生的創造性思維能力。在這一培養能力的過程中，扎實系統的知識也水到渠成地被學生掌握了。這就是把歷史知識傳授與能力培養結合，把知識傳授課轉化成素質培養課了。惟有如此，方可改變學生對歷史科的一些舊認識，并將其置于提高素質教育的高度加以重視。
四、合理利用與開發歷史教材，必須吃透教材
傳統手工業的調查報告范文2
關鍵詞：佛頂尊勝陀羅尼經變；大邑縣藥師巖；9世紀至10世紀初；敦煌；地藏信仰
中圖分類號：K879.26 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）03-0071-11
Abstract： Through comparison with relevant texts and images from Dunhuang， the illustration on the left side of area K7-2 at the Yaoshiyan Grottoes can be identified as an illustration of the Usnisa Vijaya Dharani Sutra， which dates from between the end of the 9th century and the middle of the 10th century. When the illustration was introduced from Dunhuang， a new form was created to facilitate the combination and engraving of different images. This form of propagation was less popular， however， due to the great popularity of simple stone pillars engraved with the text of the same sutra for the same purpose. Many relics expressing this sutra have been found in caves dating from the end of the Tang dynasty and Five Dynasties to the early Song dynasty in Sichuan and Chongqing， and most often function for the underworld salvation of believers. Combination of the newly found illustrations with images of other themes forms an organic whole that encompasses different beliefs in different stages of present， past， and future lives. The co-existence of this illustration with archaeological remains associated with Ksitigarbha belief designed for underworld salvation suggests that people needed to be saved before and after death so as to achieve a double security of afterlife salvation.
Keywords： Usnisa Vijaya Dharani Sutra illustration； Yaoshiyan Grottoes at Dayi County； from the 9th century to the early 10th century； Dunhuang； Ksitigarbha belief
藥師巖摩崖造像位于四川省大邑縣斜源鎮盤石村，龕像分布在南北長150米、高約20米的紅砂巖崖壁上，現存晚唐至明代造像44龕[1]。K7-2位于造像區北側，距地面7米。外龕方形，內龕佛帳形（圖1）。內龕正壁前雕善跏趺坐于方臺上的千手觀音一尊，身體兩側浮雕手臂，呈扇形展開，各執法器。方臺正面左右各雕一立像。千手觀音左右側下方各雕一跪像，仰首面向觀音，雙手呈承接狀（圖2）。外龕右側存一經幢輪廓。外龕左側浮雕四層山巒，分兩列，每列各雕4組情節[1]39-40（圖3―4）。
筆者在參與實地調查時，因該龕位置較高，未能近距離地觀察，以致將外龕左側這8組情節誤認為是觀音救難圖像[2]。報告出版后，經仔細分析、對比照片和文字描述，確認其表現的應是《佛頂尊勝陀羅尼經》（簡稱《尊勝經》）的內容，是一鋪佛頂尊勝陀羅尼經變（簡稱尊勝變）。藥師巖的這鋪尊勝變，是除敦煌石窟外的唯一一例，對研究該題材的演變、傳播及其所反映的尊勝信仰的內涵都有重要意義。茲撰文對相關問題略作討論。
一 內容釋讀及年代
《尊勝經》是一部重要的密教經典，前后五譯，另有若干單譯本和儀軌。諸譯本中，以永淳二年（683）佛陀波利的譯本最為流行[3]。敦煌石窟的尊勝變中，就有描繪該譯本的序文內容，可與經文對照的榜題也采用佛陀波利本[4]。本文結合該譯本，對藥師巖K7-2左側山巒8組情節分析如后。
情節1 求救帝釋
畫面左上方一天王倚坐，前方存一像頭部輪廓，似面向天王而立。
該畫面雖僅存上半部分，但仍可辨別左上方坐像為倚坐，腹前可見戰甲上的束帶，其形象應該與情節2上方的天王相同。結合經文，情節2表現的應該是善住聽聞自己“命將欲盡……受七返畜生身”后，向帝釋求救的場景：
（善?。┧偌餐勌斓坩屗?，悲啼號哭，惶怖無計，頂禮帝釋二足尊已，白帝釋言……[3]350
情2 七返畜身
畫面右上方一天王著戰甲，足穿靴，倚坐山崖上，左手于身前托一塔。前方靠下位置從上至下依次雕狗、猴、鳥和蛇。
該情節比較完整，反映的是帝釋聽聞善住哭訴后：“入定諦觀，即見善住當受七返惡道之身，所謂豬狗野干獼猴蟒蛇鳥鷲等身”的場景[3]350。
情節3 流通受持
畫面中央雕二像，相向而立。左側一身殘，似為光頭，左手持一物于腹前，似要遞與右側立像。右側立像頭挽髻，雙手似置腹前。
該情節則與敦煌第454窟宋代尊勝變左側條幅畫從上至下第2幅內容接近，左側孕婦受持經卷，對面一男性立像向前伸出一手{1}。但藥師巖K7-2的該情節左側立像為光頭，參照情節4中僧人誦陀羅尼撒土令死者生天的場景，該情節的左側立像應為一僧人，左手遞出之物應為《尊勝經》。表現的應是信眾從僧人處受持《尊勝經》的場景，對應的經文應是：
若能書寫、流通、受持、誦讀、聽聞、供養，能如是者，一切惡道皆得清凈，一切地獄苦惱悉皆消滅。[3]351
情節4 咒骸生天
畫面右側一僧人倚坐，光頭，著通肩袈裟，左手托物于身前。前方橫臥一具骸骨，骨骼清晰可見。骸骨上方雕一朵祥云，其內雕一結跏趺坐像，頭微前低，似看骸骨。
該畫面表現僧人左手托土，散于死者尸骸之上，令死者生天的場景：
若人先造一切極重惡業……應墮地獄……畜生閻羅王界……墮餓鬼乃至墮大阿鼻地獄。或生水中，或生禽獸異類之身，取其亡者隨身分骨，以土一把誦此陀羅尼二十一遍，散亡者骨上即得生天。[3]351{1}
情節5 安塔受持
畫面左側雕方塔，右側一僧人光頭，跪向方塔，雙手合十。
表現的應是僧人將《尊勝經》安于塔中供養的情況，對應經文是：
佛告天帝：“若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或安高山或安樓上，乃至安置@堵波中……”[3]351
情節6 安幢受持
畫面上方一像束髻，著通肩式袈裟，結跏趺坐，雙手置腹前。左下方雕一經幢。
該畫面下方的經幢分兩部分。下部為一方形基座，上部所置之物應為寶珠，這種寶珠一般置于幢或塔頂，在同時期的幢、塔形象中比較常見。這里僅用基座及最頂部的寶珠來表現經幢，應由于狹窄空間的限制，而將寶珠刻意拉長，以使整體形態上與現實經幢更加接近。該畫面與情節5接近，應是表現將經文書于幢身受持的場景，對應經文見上一個情節。
情節7 地獄救贖
畫面左側雕一門，雙扇門扉緊閉。門前一立像，頸戴枷，雙手置門上。
地獄救贖是《佛頂尊勝陀羅尼經》最為強調的功能，經文中反復提及。此處門應代指地獄，一人戴枷，雙手置門上，應該是作開門狀，為從地獄解脫的場景。表現的應是安幢、塔受持之后，罪業消除、地獄救贖的場景，“諸眾生所有罪業，應墮惡道：地獄、畜生、閻羅王界、餓鬼界、阿修羅身惡道之苦，皆悉不受亦不為罪垢污染”[3]351，此處以地獄來表現所有惡道。
情節8 詣佛聽法
畫面中央二天王束發，著戰甲，結跏趺坐，結禪定印。
二天王形象與情節1―2相同。畫面表現帝釋授陀羅尼與善住，善住“依法受持，一切愿滿。應受一切惡道等苦，即得解脫，住菩提道”后，帝釋與善住返回佛所，“于佛前立，踴躍歡喜，坐而聽法”的場景[3]352。
8組情節，從下至上，比較嚴格地按照經文內容的發展有序展開。這些情節在敦煌盛唐、宋初的6鋪尊勝變（見本文第二部分）中多有體現，僅表現形式有所差異。藥師巖K7-2中的七返畜身、咒骸生天、安塔幢受持、地獄救贖、二天王詣佛聽法等情節與經文聯系緊密，可視為此經變的標志性畫面。據此，該龕左側浮雕應確定為尊勝變。
藥師巖K7-2的第1―2組情節，表現故事的起因是善住求救帝釋，帝釋入定諦觀，見善住即將七返畜身。第3組情節表現僧人傳授《尊勝經》。第4組情節，則表現受持《尊勝經》而獲得的功德。第5―6組情節，則說明受持此陀羅尼的兩種方法――安陀羅尼于塔、幢中。第7組表現地獄解脫，其人物形象不再是光頭的僧人，而與第6、8組一致，均束發。第8組表現的是帝釋攜善住詣佛聽法，亦均束發。從情節發展及形象推測，第6組可能是善住受持陀羅尼法的場景，第7組表現的則是善住受持完畢，以出地獄來表現“即得解脫住菩提道”[3]352。整個畫面布局有序，邏輯清晰。
藥師巖K7-2內龕雕千手觀音，左右側對稱浮雕尊勝變和經幢，三者無打破關系，顯系有規劃地同時開鑿。這種倚坐、左右側手臂呈扇形展開和臺座左右側雕出餓鬼、貧兒的千手觀音造像，多發現在四川地區的五代造像中。如川東的安岳庵堂寺[5]、圓覺洞[6]、菩薩灣[7]和大足北山佛灣[8]都有此種造像。庵堂寺K10有“天復七年”（907）的造像題記，北山佛灣K218、K235、K243、K273等龕，也均位于北山佛灣的五代造像區域內。
報告認為該龕的開鑿年代應在9世紀末至10世紀中期，下限在宋初[1]184，即唐末五代宋初這個階段內，結合上述分析，是比較恰當的。
二 大邑藥師巖與敦煌莫高窟尊勝變之比較
除藥師巖K7-2外，目前發現的尊勝變均在莫高窟，共7鋪，繪制在第23窟和第31窟覆斗頂東披、第55窟和第454窟北壁、第103窟和217窟南壁、第156窟前室窟頂西披。其中，第55窟和第455窟的2鋪有佛陀波利本《尊勝經》的榜題，確為尊勝變無疑，均為宋初的作品[9]。第23、31、103、217窟的4鋪為盛唐作品，但一直被認為是法華變，近年有學者識別出其均應為尊勝變{1}。第156窟的1鋪{2}則繪制于晚唐。
在包括藥師巖K7-2在內的盛唐至宋初的8鋪尊勝變中，以莫高窟盛唐的4鋪場景最宏大，情節最完整，在畫面構成及具體情節的表現上也都比較接近。以保存最完好的第217窟尊勝變為例，畫面頂部一般描繪三十三天宮殿，表現善住夜半聞聲、求救帝釋等情節。畫面中心表現佛說法場景，帝釋從天降至說法現場。底部及兩側又有若干情節表現帝釋諦觀善住七返畜身、墮于地獄、生于貧賤家而無兩目的場景；安《尊勝經》于幢、高山、高樓及塔中的種種受持法門；尸骸生天、聞經祛病、月滿增壽、天神護衛、生于大姓婆羅門家或豪貴最勝家等功德以及經文最后部分的佛祖為善住摩頂受記、善住與帝釋聽法等情節。第217窟及第103窟的兩鋪還描繪出了佛陀波利本《尊勝經》的序文記載的佛陀波利尋訪五臺山回國取經中土翻譯入五臺山不出的內容（圖5）。
晚唐第156窟尊勝變雖殘損較嚴重，僅存右下角部分畫面，但保留與盛唐時期尊勝變相同的將經卷供養于高樓與經幢頂部的經架上的場景，繪制的位置亦位于經變下方，其構圖應是繼承了盛唐同類經變中心為說法圖，周圍穿插小畫面的形式[10]（圖6）。
盛、晚唐尊勝變的這種以佛說法為中心的布局，在宋初的第55窟與第454窟兩鋪中得到一定程度的繼承[4]7-18，但產生了一些顯著的變化。第55窟一鋪上方依舊描繪出三十三天及帝釋、善住，但省略了大部分發生在天宮的情節；畫面中心的佛說法場景保留了帝釋向佛求救的情節，又將原本在繪于佛說法兩側的帝釋奉持陀羅尼法還天和善住、帝釋詣佛所共同聽法的情節繪制在佛說法場景之中（圖7）。第454窟的佛說法場景中，帝釋向佛求救，善住、帝釋共同聽法的情節與第55窟基本一致，但在原應描繪三十三天的位置，繪制的內容與經文無關，經變的下部描繪的12組情節亦與經文毫無關系[4]11-16。
此一時期尊勝變最大的變化在于，主要以條幅畫的形式來表現《尊勝經》的故事情節。第55窟及第454窟兩鋪在三十三天及佛說法兩側均有條幅畫，各12組情節。藥師巖K7-2的各組情節雕刻在一呈幢形的山形上，山形中部有一凸棱將左右分開，實際也是條幅畫的形式。這3鋪尊勝變條幅畫的具體內容雖各有異同，但各情節在盛唐就已經出現，故應是在繼承前盛唐傳統基礎上，加以變化而成。
第55窟及第454窟兩鋪的條幅畫更注重表現受持的法門及功德，這可能因為在畫面頂部及中央已經比較清楚地描繪出了整個事件的前因后果，條幅畫沒必要再作交代。而藥師巖K7-2沒有描繪出天宮及佛說法場景，為達到用有限的畫面完整呈現整個故事情節的效果，在中間部分著重表現最重要的受持功德及法門外，在開始和結尾雕刻善住求救于帝釋和帝釋攜善住詣佛聽法的情節，使故事發展脈絡得以呈現。尤其值得注意的是，第3―5組情節中，首次以僧人作為傳播《尊勝經》和實踐各種受持方法的主體，更符合佛教傳播的實際情況。而第3―5組情節表現佛祖講授的受持功德與法門，與故事情節發展無涉，但第6―7組情節中表現受持方法與功德的載體，由僧人變為善住，使得畫面回到故事發展的節點――帝釋還本天，授予善住，善住依法受持即得解脫，這既是對第1、2組情節的呼應，更直接引出最后帝釋攜善住詣佛聽法的情節。無論是整體布局、具體情節選擇，還是各情節的表現方式，都是創作者在深入理解經文基礎之上的創新，可以說，藥師巖K7-2的尊勝變是此一時期該題材新的表現形式，它既降低了該經變開鑿的難度，又使其易于和其他題材進行組合。
但無可否認的是，無論是條幅畫的布局方式，還是具體情節的表現方式，都反映了其與敦煌尊勝變的密切聯系。在唐末五代至宋初，四川地區{1}與敦煌的佛教藝術交流十分密切，前者此階段流行的主要題材，在敦煌壁畫、紙絹畫中均能找到，且體現出極大的相似性，如有學者通過對比，認為大足石刻就受到敦煌的影響[11]。藏經洞還發現刻印于四川的歷書及佛經的印本[12-13]，部分卷子的題記帶有四川方音的現象[14]。尊勝變首先于盛唐出現在敦煌，晚唐至宋初亦有少量發現，傳承情況比較清楚。在此階段四川和敦煌佛教藝術密切交流的背景下，尊勝變傳入蜀地，并且為了開鑿的方便而變化出新的形式是不難理解的，但如敦煌地區的情況一樣，該題材傳入后，并未流行開來。
三 經幢代替經變――尊勝變消亡過程試探
盛唐至宋初，近300年內，尊勝變僅在敦煌和四川地區發現8鋪，這種情況與佛陀波利本《尊勝經》在7世紀下半葉譯出后即廣為流傳的情況不符。這可能與傳播《尊勝經》的另一d體――佛頂尊勝陀羅尼經幢（簡稱尊勝幢）的流行相關。
《尊勝經》中明確提到立幢供養的方法，“若人能書寫此陀羅尼，安高幢上，或高山或高樓上，乃至安置@堵波中……”[3]351經文雖提到除經幢外，另有高山、高樓及@堵波（塔）亦可作為供養的載體，但毫無疑問，對經幢的重視程度是其他載體無法比擬的，這可能與經幢更易于建造有關。有學者收錄考古發現及歷代文獻中著錄的經幢，唐代400余件，五代近100件，兩宋240余件，遼金元近400件[15]，其中絕大部分都是尊勝幢，并且，這只是保存至今和文獻著錄的數量，實際數量應該更多，可見唐代以來建幢風氣之盛。
尊勝變與尊勝幢均是《尊勝經》經文的表現形式，宣揚經文內容的功能是一致的。但經幢較之有著復雜故事情節的經變畫的繪制、雕刻，要簡便、低廉很多。并且，《尊勝經》提到，尊勝幢的影子映身，或幢上塵埃落在人身上，即可不受惡道之苦，獲得福報的方式極其簡單。再者，“于四衢道造@堵波，安置陀羅尼，合掌恭敬旋繞行道歸依禮拜。天帝，彼人能如是供養者，名摩訶薩剩真是佛子持法棟梁”[3]351。供養尊勝幢、塔的地點要求，是人口聚集的交通要道，這決定了尊勝經幢地點選擇上有很大靈活性，包括石窟、寺院、通衢大道、墓旁或墓中，塔內或者塔側，甚至家中均可[16]，能夠吸引更多信眾參與。
文獻記載，尊勝幢上刻的經、咒，往往被人制成拓片。如元和八年（813）那羅延經幢就提到“大唐元和八年……女弟子那羅延建尊勝幢，打本散施，同愿受持”[17]。打本散施，即是指以此幢之經文拓片散發傳布，可知經幢也以此種方式來傳播《尊勝經》[16]46-47。咸通七年（866）河南縣黃順儀為其女造尊勝幢又說，“《佛頂尊勝陀羅尼》，東都先福寺西律院玉石幢本”[18]，表明此幢用的是先福寺的拓本。這說明通過拓印經幢上刻經來傳播《尊勝經》的方式是比較有效的。
總之，建造尊勝幢來供養經、咒，成本低廉、供養簡便，同時對傳播《尊勝經》也比較有效，是只能夠創作于寺院或石窟的尊勝變無法企及的。
盛唐時期，《尊勝經》信仰流傳不久，尊勝幢亦處于剛開始流行的階段，故此時期尊勝變作為《尊勝經》的傳播載體，有存在的實際價值，尊勝變在此一時期出現最多，繪制最精。進入中晚唐，尤其是代宗大歷十一年（776）敕令“天下僧尼誦佛頂尊勝陀羅尼，限一月日誦令精熟。仍仰每日誦二十一遍。每年至正月一日，遣賀正使具所誦遍數進來”[19]之后，尊勝信仰得以全面性地推廣至各地寺院，特別是處于僻遠地區的寺院僧尼和信徒[16]35，此詔令更使“中唐以后至宋，尊勝陀羅尼經幢，建立極盛，遺石于今不少”[20]。建造簡便、低廉、易供養的尊勝幢大量出現，使尊勝變存在空間被嚴重地擠壓，以至盛唐以后的200余年間，僅出現4鋪，宋初以后，不見此類圖像的流傳。
事實上，自盛唐以來，尊勝變數量由多變少，規模由大變小，情節由繁變簡，甚至出現第454窟尊勝變下部12個毫不相干的畫面及藥師巖K7-2極度簡易的尊勝變的情況，與當時社會尊勝信仰昌盛事實相悖。這已經表明盛唐以后對尊勝變不甚重視的實際情況。在盛唐4鋪尊勝變中，安幢受持一般與安于高山、高樓受持并列出現，并未特別重視。但五代至宋初的3鋪，在為數不多的情節中，均有建幢供養，第54窟左側條幅畫6個情節中，有4個都出現經幢，已經比較清楚地反映出了對安幢受持的逐漸推崇。唐末五代宋初的四川地區石窟中大量建造尊勝幢，而非尊勝變，也說明尊勝變在石窟藝術中被逐漸放棄的事實。同時，藥師巖K7-2左側尊勝變各情節所在的山崖的整體形態，與同時期的經幢是比較接近的，似乎是有意識表現尊勝變就是雕刻在經幢上。基于上述原因，宋初以后，尊勝幢完全替代了尊勝變。
四 從石窟材料看四川地區 唐末五代宋初的尊勝信仰
包括藥師巖K7-2在內，唐末五代至宋初，四川地區石窟中與尊勝信仰相關的遺存可分為兩類，包括與其他造像組合出現的尊勝幢、尊勝變、尊勝咒{1}和單獨出現的尊勝幢或尊勝咒（表1）。遺存數量豐富，分布廣泛，反映出尊勝信仰在此時期的四川地區影響力之大。
毫無疑問，地獄救贖在《尊勝經》中反復提及，是該經宣揚的最主要功能，也是其流傳影響深遠的最重要原因。如在眾多建幢記中，都將此功能作為建幢的主要訴求，晚唐開始流行的刻有《尊勝經》或尊勝咒的墓幢，也主要基于這個原因。以至后世認為“禳罪集福，凈一切惡道，莫急于《佛頂尊勝陀羅尼經》”[21]，可見其影響深遠。
藥師巖K7-2中尊勝變與千手觀音圖像的組合，在石窟中雖僅一例，但千手觀音信仰與尊勝信仰的結合，此時已經比較普遍。一般的做法是將伽梵達摩的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》（簡稱《大悲心陀羅尼經》）中的咒語即《大悲咒》[22]，與《尊勝經》或尊勝咒同刻于幢身，數量眾多，多建于墓旁或寺院內。這種做法十分流行，以至該時期許多經幢直接被稱之為“尊勝大悲幢”[15]165-168[16]74-75。
如此看來，藥師巖K7-2右側的經幢，很可能就是同時體現尊勝信仰與千手觀音信仰的尊勝大悲幢，是對左側千手觀音和尊勝變所反映的兩種信仰結合的集中體現。該龕千手觀音和尊勝變的組合，就是這種結合產生后，除尊勝大悲幢外的另一種表現形式。較之石窟造像，尊勝大悲幢的建立無疑更加簡便、低廉，這可能也是導致這種造像組合在石窟中少見的重要原因。
千手觀音在密教中地位尊崇，經軌眾多，宣揚千手觀音的功能，可謂無所不包，千手觀音已然是一個無所不能的全能神o。但在這些無所不包的功能中，《大悲心陀羅尼經》中提到的“得十五種善生、不受十五種惡死”無疑是最受重視的，這也是該經流傳深遠的《大悲咒》的最主要功能。但相關圖像在四川地區石窟中沒有發現，在敦煌石窟盛唐至元代70余鋪千手觀音圖像中，亦僅4鋪[23]。其實，這種現象的產生與千手觀音正大手的功能相關，《大悲心陀羅尼經》在細數奉持《大悲咒》種種功德后，對千手觀音42臂正大手的功能一一列出，與誦持《大悲咒》的作用沒什么差別[23]72。并且補充說“如是可求之法，有其千條，今粗略說少耳”，表明其余千手功能的總和，要遠遠超過誦持《大悲咒》所獲得的“得十五種善生、不受十五種惡死”。已經有了正大手及千手，則“得十五種善生、不受十五種惡死”就沒必要再重復表現。
從經文內容看，“得十五種善生”更多是對來世的一種美好憧憬，前述諸多尊勝大悲幢多為墓幢，刻《大悲咒》的目的，應該就在于為亡者祈福，以便來世“得十五種善生”。北宋李恕所造經幢就明確提到刻《尊勝咒》和《大悲咒》芍種溆锏牟煌功能，“蓋聞懷罪集福，莫急于尊勝陀羅尼、大悲心真言”“除罪”是《尊勝咒》的功效，為亡者來世“集?！?，則是《大悲咒》的作用。
“不受十五種惡死”的內容與《妙法蓮華經?觀世音菩薩普門品》[24]中的十二難有許多相同之處，救難是顯教觀音的最主要功能，密教的千手觀音也應當如此，故才會在經典中著重強調。
前述石窟中千手觀音正大手的雕刻，其功能就已經包括“得十五種善生、不受十五種惡死”，藥師巖K7-2中的千手觀音像亦應具備這種功能，得善生是對來生的期盼，免惡死則是現世關照。尊勝變是在現世與來生之間的中間環節，在當時地獄信仰盛行的情況下，只有當人“先世所造一切地獄惡業，悉皆消滅當得清凈之身“后，方能免墮惡道、來世得到福報。尊勝大悲幢是兩種信仰的結合，更是對二者各自功能的加強。藥師巖K7-2千手觀音、尊勝變、尊勝大悲幢的組合，就是一個考慮到現世免惡死死后不墮地獄來生得福報的整體。
這種綜合現世與來生的考慮，還體現在安岳圓覺洞K33中十六羅漢與尊勝咒[6]395-400的組合中（圖8）。該龕十六羅漢分上下兩排，中央壁面刻尊勝咒。據研究，包括圓覺洞K33在內的四川地區十六羅漢造像，是根據玄奘譯《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》開鑿的[25]。該經以彌勒信仰為基礎，為佛祖涅之后，常住世間的十六羅漢被賦予了“與諸施主作真福田，另彼施者得大果報”的使命[26]。經文宣揚的內容，在同樣位于圓覺洞的K69十六羅漢龕造像記中也得到一定的體現：“此所謂人弘善愿，云必從之，況慧心依佛，不報以福佑，則何彰于圣旨（？）矣……十六大阿羅漢住世行緣，誘眾入道……子孫受菩提之上果，先靈生凈土之域中……中丞之壽永春松，中丞之闔宅長幼，災難消除?！盵6]439表明像主對福報、長壽、消災等現世利益的祈求，以及對往生凈土的期待。如此，十六羅漢與尊勝咒組合出現，也構成了一個類似藥師巖K7-2這種現世、死后及來生三個階段均有保障的整體。
除此之外，大足北山佛灣K279、K281中藥師、尊勝幢和地藏的組合[8]111-115（圖9），亦屬于此種情況。藥師偏重于考慮獲取現世利益，最看重其治病功能，地藏及尊勝幢則充分考慮死后地獄救贖的問題。同時，供養藥師佛和陀羅尼經幢也能達成往生凈土的愿望。功德主對整鋪造像有通盤考慮，整鋪造像可視為一個有機的整體[27]。
晚唐五代至宋初，四川地區地獄信仰盛行，人們出于對地獄的恐懼，在石窟雕鑿了大量與地獄信仰相關的地藏、地藏十王、地藏十王及地獄變等造像。地藏菩薩是地獄的主宰，如此眾多反映地藏信仰的造像表明，信眾的地獄救贖問題似乎已經得到解決，且“從解決地獄問題的角度看，地藏信仰與佛頂尊勝陀羅尼信仰在本質上是一致的”[27]390，那么同樣是地獄救贖的尊勝信仰的載體――尊勝咒、尊勝變和尊勝幢為什么較多地進入石窟，甚至與地藏信仰相關造像組合出現呢？一方面，這可能與前面提到的僅需尊勝幢“幢影映身”或“幢塵沾身”即可從惡道解脫這樣簡便的受持方法有關。同時，四川地區造像多以摩崖造像的方式建在較高的山崖上，這是將《尊勝經》要求的將陀羅尼“安高幢上，或安高山”兩種受持方式上的結合。
更重要的是，雖然二者地獄救贖的目的一致，但在具體的操作上有較大差別。地藏菩薩的拯救需要地藏親自參與，是在信眾死后于地獄進行的。而尊勝信仰僅需生前建幢，通過幢影映身或幢塵落身等極其簡便的供養方式，在信眾生前即可消除罪業，死后不受惡道之苦。二者拯救的時間、地點和方式都不同。可以推測，在地獄信仰廣泛流傳的背景下，信眾為達到死后免墮地獄的目的，既大量雕造地藏信仰相關造像，保證死后若墮入地獄能夠得到救贖，同時又建造同樣以地獄救贖為目的的尊勝咒、尊勝變和尊勝幢，在生前將自己的罪業消除，避免死后墮入地獄的風險，可謂“雙重保障”。
此一時期川渝石窟中開鑿的尊勝咒、尊勝幢及尊勝變，可能就是出于這種生前即需滅罪，以免死后墮入惡道的考慮。大足北山佛灣K279、K281，安岳紅恩寺K1、K5及廣元皇澤寺K6、K7中，出現的尊勝幢與地藏、尊勝幢與六道的組合（圖10），更反映出信眾出于對地獄的恐懼，需要這種“雙重保障”來得到更強的心理慰藉。
值得注意的是，北山佛灣兩龕中，尊勝幢居中，地藏與藥師變分居兩側?；蕽伤乱彩亲饎俅本又?，六道分布兩側。紅恩寺尊勝幢位于大龕的中央，地藏龕位于其左上方。這似乎表明，在這種“雙重保障”同時出現的情況下，尊勝信仰更被重視。對信眾來說，死后的世界畢竟無法掌控，生前就最大限度地消除罪業，無疑是一種更主動、可靠的作法，求得心理上的安慰也更強烈。
綜上所述，可知在唐末五代宋初，信眾造像活動對現世、死后、來生有著通盤的考慮。同時，在這個過程中，采用更加主動的方式來解決信眾最為恐懼的地獄問題。這些都表明此一時期民眾的佛教信仰從中古前期、中期的宗教狂熱逐漸向晚唐五代以降的理性和現實過渡，民眾的佛教心理逐漸走向成熟[6]395。
五 結 語
通過圖像與經文的對照，可以確認藥師巖K7-2為尊勝變，其年代應在9世紀末至10世紀中期。尊勝變自盛唐出現以來，由多變少，由繁變減，藥師巖尊勝變應是該經變發展到最后階段的形式之一，它在布局及具體情節上一定程度繼承了莫高窟該經變盛唐以來的傳統，又有大量的創新，是該經變一種新的表現形式。而功能相同、供養簡便的尊勝幢的大量流行，是導致該經變數量較少的原因所在。唐末五代川渝地區大量與尊勝信仰有關的遺存，包括尊勝幢、尊勝變、尊勝咒等，其中單獨出現的部分，無疑最看重《尊勝經》的地獄救贖功能。而與其他造像組合出現的情況，則是出于生前死后來生各個階段不同需求的考慮。與反映地藏信仰同時出現，則是出于生前、死后地獄救贖“雙重保障”的需要，而在地獄救贖中，對尊勝信仰更加倚重，表明此一時期民眾的佛教信仰更加理性與成熟。
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