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哲學及基本問題范文1
一、恩格斯“哲學基本問題”的認識
恩格斯在1886年初寫的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中指出:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！彼M一步指出:“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以后,才被十分清楚地提出來,才獲得了它的完全的意義。” 思維和存在的關系問題,以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢,還是從來就有的?近代哲學家依照如何回答世界的本原而分成了兩大陣營,“凡是斷定精神對自然界來說是本原的,從而歸根到底以某種方式承認創始說的人,組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義的各種學派。”
二、“哲學基本問題”的發展
近半個世紀以來,我們基本上是用來唯物主義和唯心主義評定所有哲學或“全部哲學”。 既然是“全部哲學”,就應該包括古希臘哲學、恩格斯以后的西方現代各哲學流派,還應該包括全部中國哲學史。由于時代的原因,恩格斯對他之后的西方哲學不可能知道,中國哲學恩格斯基本不了解,又怎能把“思維和存在的關系問題”來硬套在“全部哲學”頭上呢?把唯物主義者和唯心主義者來劃分所有哲學家呢?
哲學產生以前,人們是用神話和,通過感性的、表象的形式來表達自己對世界的看法;哲學的產生意味著人們主要是通過思維、概念的形式來表達自己的世界觀。古希臘哲學是從神話和的束縛下誕生的,其討論的主要問題是普遍與特殊、一與多的關系問題。古希臘哲學是整個西方哲學的誕生地,西方哲學史上各種流派幾乎都可以從古希臘哲學中找到自己的起源和萌芽。
最初的古希臘自然哲學家很重視自然的研究,開始不用神秘的、非自然的東西而用經驗的物質性的東西來解釋萬物的本原,他們的思想中包含著一個如何用不變的東西來解釋變的東西的問題。如赫拉克利特強調變,認為只有變才是真實的,沒有永久不變的東西;巴門尼德認為存在的東西既不能產生,也不能消滅,變意味著“多”,不變意味著“一”,只有“一”才是真實的,“多”不過是幻想。
公元前5世紀,古希臘哲學的興趣由關注自然轉向關注人。普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”,他認為一切都同樣的真,是非善惡都是相對于人的感覺而言的。蘇格拉底認為真理不在個人,而在人類一般,不在感覺,而在思維,真正的知識就是從具體的道德行為中尋找道德的普遍性定義,而尋找定義的方法就是論辯詰難。公元前4世紀,古希臘哲學進入了一種系統化的時期,代表人物是柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖的“理念”是各類具體事物的普遍概念,他把“理念”看成在感官事物之外,普遍存在于個別之外,認為“理念”是最真實的,感性世界是不真實的。亞里士多德雖然也重視“理念”,他稱之為“形式”,但他不同意把“理念”看成是和個別事物分離的、獨立存在的實體,而認為“理念”或“形式”不能離開感官事物而獨立存在,普遍的東西不能離開個別而東西而獨立存在。
在哲學形成和發展的同時,西方許多國家也逐漸產生了其他各種哲學流派?？茖W主義與人文主義基本上代表了19世紀下半葉以來現代西方哲學對待世界萬物的態度。在英美主要形成了以科學主義為特征的分析哲學,基本上把人和世界看成是互相外在的,人不過是自然界的旁觀者、觀察者和反映者,人站在事物的旁邊而不參與其中;在歐洲大陸主要形成了以人文主義為特征的現象學和存在主義,基本上認為人心具有融合人與世界萬物巨大力量,它們關心人的存在,關心個人的東西、反對非人性化,反對傳統哲學的學院氣和遠離生活。
現代西方哲學的主要特征有以下三點:第一,不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識,而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題,第二,都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學,反對超驗的領域,強調現實生活和人與人之間的交往。第三,不再像傳統哲學那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范,強調一切都可以發生變化,多元主義和分歧在哲學界占統治地位。
中國哲學史從商代開始萌芽,到春秋時期形成,截止大體上可分為三個時期:一是先秦哲學;二是秦漢至明清之際的哲學;三是明清之際至時期的哲學。中國哲學探討的問題主要有以下特點:
明清以前的天人合一思想包括:一是儒家的有道德意義的“天”與人合一,如以朱熹為代表的人受命于天、“與理為一”,以王陽明為代表的“人心即天理”的天人相通,以董仲舒為代表的天人相類;二是道家無道德意義的“道”與人合一。天人合一實際上就是不注重主體與客體、思維與存在的區分,而是把二者看成渾然一體。明末清初開始興起了一種反對天人合一的思想,而轉向類似西方的主客關系和主體性思想。典型人物是王夫之,他認為“氣者理之依”,強調“即事以窮理”,反對“立理以限事”。這是中國哲學史的一個轉折點。
由此可見,從哲學史的現實內容來說,硬用唯物主義和唯心主義來套整個古希臘哲學以及西方現代哲學的一切思想流派,來套中國傳統哲學,顯然不合適。哲學的基本問題不能只限于西方近代哲學所突出的思維與存在的關系問題。從哲學史的現實內容看,同樣說明了貫穿全部哲學的基本問題,應該是如何認識和處理人與周圍世界(包括自然界和人類社會)的關系。
三、“唯物主義和唯心主義”的理論相對性
世界的本原是什么,是精神還是物質,它們何者為第一性、何者為第二性的問題?也就是歸根到底誰先誰后,誰依賴誰、誰決定誰?對這個問題的回答,唯物主義是正確的,唯心主義是荒謬的。恩格斯指出:“除此之外,唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思,它們在這里也不能在別的意義上被用?！?/p>
1. 唯物主義的局限性
古代樸素的唯物論往往只從一種或幾種常見的物質形態上去尋找世界的本原。近代機械唯物主義,恩格斯指出它的第一個局限在于“僅僅用力學的尺度來衡量化學過程和有機過程”,第二個局限在于“它不能把世界理解為一種過程,理解為一種處在不斷的歷史發展中的物質?！币簿褪钦f,機械唯物主義把不同質的事物和現象都用機械運動的原理加以說明,用孤立、靜止和片面的觀點來觀察世界,在社會歷史領域則無法用唯物論進行說明,因而陷于唯心史觀。由此可見,恩格斯要創立和堅持的是辯證唯物主義和歷史唯物主義,而不是樸素唯物主義和機械唯物主義。
其實,從邏輯角度分析,唯物主義認為世界的本原是物質的,這只是歸納的結果,事實上世界上所有的歸納都是一種不完全的歸納,因為在人的經驗所不能觸及的地方就不包括在人類的歸納之中。因此,通過歸納而獲得的結論是不確定的,需要反思。
2. 唯心主義的合理性
唯心主義有兩個分支。一支是主觀唯心主義,把個人的精神(心靈、意識、觀念、意志、感覺等)當作世界的本原,認為世界上的一切其他事物都只存在于“我”的感覺、意識之中。如宋代的陸九淵的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,明代的王陽明的“心外無物”,英國的貝克萊的“存在就是被感知”,奧地利的馬赫的“物是觀念的復合”等。另一分支是客觀唯心主義,認為不依賴物質、人的意識而獨立存在著的“客觀精神”是唯一真實的存在,在這種絕對的客觀精神的發展過程中,才產生了物質世界。如柏拉圖認為“理念”世界是高于一切的惟一真實的存在,黑格爾認為現實世界是“絕對精神”的外化或表現,宋學認為“理”是世界的本原,主張“理在氣先”等。
唯心主義在探究精神生活的獨立性方面有其積極意義。就主觀唯心主義來看,它并沒有從根本上否定客觀世界的存在,只是強調沒有人的參與,這些存在都是沒有意義的。就客觀唯心主義來看,認為上帝、神是造物主,肯定了人的意識、精神的價值高于身體存在的價值,從而使人獲得了一種價值和道德上的至善的標準,提升了人存在的價值。成為人們辨別是非,科學實踐,從而成為改造自然的理論工具。
參考文獻:
[1]《古希臘羅馬哲學》,商務印書館2002年版
哲學及基本問題范文2
1哲學在高校中的地位及教學現狀
作為社會主義國家，哲學在我國高校教育中具有特殊的地位，是我國各高校所普遍教授的一門基礎公共課，是所有高校學生應該共同學習的一門基礎性學科。在本質上，哲學學科教育既是對大學生進行世界觀、人生觀、價值觀的教育，也是我國社會主義國家所要求的最根本的素質方面的教育。哲學具有重要的特殊地位，但是在我國高校的實際教學中，哲學并沒有受到足夠的重視，學生對哲學的學習興趣普遍不高。
2教學實踐中存在問題的原因分析
1.哲學本身的抽象
哲學不同于其他具體學科教學，專業性較強，抽象程度較高，比較晦澀難懂。同時，哲學在高校中一般被設置在大學一年級階段，大一學生剛由高中進入大學階段，哲學的內容距離學生的日常生活實際較遠，理解上容易感到有難度。另一方面，有些哲學教師在講授哲學時偏愛運用一些晦澀難懂的專業性話語，遠離生活實際，不通俗化，讓學生對哲學容易產生排斥心理；有些教師為了避免這種現象，又容易走向另一種極端，即片面追求語言的通俗化，而變得庸俗。這些都容易造成學生對哲學學習失去興趣。
2.傳授中的問題
哲學教育是就整個世界的看法、人生的看法和價值觀念的看法的教育的學科，是一個科學的系統的學科體系。但是在實際的教學中，哲學更多的被當成一種理論知識和枯燥的定義、條文來講授，并要求學生背誦掌握，背離了哲學學科體系的系統化和理論化，片面化的教學和填鴨式的要求，背離了哲學的本質要求。在我國各大高校的哲學教學中，普遍存在著這種現象，將哲學作為空洞的說教和教條硬塞給學生，缺少哲學所應具備的歷史感和現實意義，讓學生無法感受哲學的魅力和其邏輯上的強大感染力，不能真正從本質上吸引學生。
3.對哲學的理解問題
哲學被稱為“科學之科學”，是指哲學是凌駕于一切具體學科之上的科學，是知識的綜合體。哲學包括傳統意義上的知識，但又不僅限于知識，哲學教育更多的是開啟人的智慧，啟發人的思考。先哲蘇格拉底就把自己比作助產士，認為哲學不同于其他學科，是不能被傳授，僅能依靠自己獨立思考的。我國高校的哲學在具體的傳授過程中，設立好了標準答案，把哲學與普通的學科教學混淆起來。哲學是哲學中的一種，同樣具有開啟人的智慧的作用，不能教條化的要求學生去死記硬背標準化了的答案。
4.社會大環境的影響
通過對社會大環境的分析得知，目前的社會大環境對于哲學的學習有巨大的影響。學習哲學本身就是十分艱難的，所以需要在學習的時候有耐性并靜心下來。目前的社會環境本身就是急功近利的，所以影響了廣大的學生對于哲學的學習，而且經濟的快速發展淡化了政治，也導致了對哲學的學習的冷漠。
3改進馬哲原理教學的對策和建議
1.提高學生對哲學理論的興趣
在進行馬哲教學的時候，首先需要進行就是提升學生對于哲學理論的興趣。作為教師，需要從哲學的內在邏輯性進行講述，利用馬哲的強大邏輯力，實現對學生的說服和打動。與此同時，要做好學生對于馬哲基礎知識的全面掌握，利用相應的技術，進行全面的課程講授，以此實現對學生學習興趣的激發。從整體上來說，學說中的關鍵是邏輯關系，這是整個馬哲的基礎，所以在進行教學的時候，需要首先進行教學的就是邏輯的關系而不是政治經濟學。通過對邏輯關系的教學，能夠提升學生的學習熱情，實現學生對馬哲的興趣激發。
2.理論聯系實際
對于任何知識來說，在進行學習后，都需要進行理論聯系實際，只有對知識進行利用，才能夠真正的學習到知識。但是對于馬哲來說，進行實際的利用是比較困難的。從一般情況來說，人們對于馬哲的認識比較偏激，認為其是原理實際的。但是從根本上來說，馬哲并不是遠離實際的，而是和實際有緊密聯系的。在進行事物看待的時候，需要從哲學的高度出發，從正反兩方面進行相應問題的看待，通過辨證的思維，去看待相應的問題，就是馬哲聯系實際的相應方法。哲學是我黨制定各項路線、方針和政策的哲學基礎，所以需要我們對其有深入的學習，進而實現對中國特設社會主義理論的全面認識。
3.注意對學生的哲學思維的訓練
在進行哲學學習的時候，需要對其中的問題進行全面的解讀，對于問題來說，其本身比答案更總要，更具有實際意義。雖然問題的結論是我們所需要得到的，但是對于問題本身的認識和解決過程，才是我們最需要的。哲學本身具有邏輯性，所以在進行馬哲學習的時候，需要首先理解馬哲的內部邏輯，以此實現對馬哲理論知識的學習的奠基。只有注重對學生哲學思維的訓練，才能夠確保對學生哲學素養的提升。
參考文獻
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哲學及基本問題范文3
一、知識產權哲學應該回答的問題
從知識財富到知識產權,不僅是一個制度設計與規范適用的法律問題,也是一個具有深刻理論內涵的學理問題。研究知識產權哲學,有四個問題需要首先得到回答:一是為什么要研究知識產權哲學,研究知識產權哲學的價值何在,或者說知識產權哲學自身的合理性何在? 二是什么是知識產權哲學? 三是如何進行知識產權哲學分析? 或者說知識產權哲學方法論問題。四是知識產權哲學中的主體問題,即“知識產權是為了誰”的問題。
1. 為什么要研究知識產權哲學。
知識產權哲學的價值何在,合理性何在? 是不是只是一種無用的添附,或者是學者閉門造車提出的新概念而已? 回答當然是否定的。知識產權哲學的價值或合理性,我們可以換個角度來說明,即如果不研究知識產權哲學將會出現哪些問題?
(1)不研究知識產權哲學,知識產權權利來源合理性的問題不能得到完整回答。知識產權本身無法回答這一問題,它只能是對各種權利的調整,但是,“它”本身的來源或合理性問題無法解答。知識產權哲學將有利于回答“元權利”的問題。
(2)不研究知識產權哲學,知識產權的對象—抽象物的概念得不到合理解釋。關于知識產權的對象“抽象物”的討論很多,但截止到目前為止,并沒有一個公認的圓滿答案。哲學在“抽象物”上的理論建樹與發展將有利于解決這一問題。
(3)不研究知識產權哲學,對個人權利進行限制的合理性問題得不到完整解釋。對事物的認識,總是難免追根究源。對人的權利加以限制,其合理性問題需要哲學的分析。
(4)不研究知識產權哲學,作為一種權利的知識產權在保護自由和限制自由之間的“悖論”難以得到圓滿解決。知識產權對權利的保護,總是伴隨著對另一種權利的限制,這一點,在自由也是一樣的。因為各種權利并不處于靜止狀態,而總是變動不居,僅從微觀角度分析,難免吃力。而較為穩定的相關法律條文更是不可能完全滿足不斷變化的微觀需求。進一步說,如果追溯到根源,對一種權利給以保護的同時對另一種權利加以限制,或對一種權利有時予以保護,而在另一種場合則予以限制,這種類似于 “悖論”的困境都需要哲學。
(5)不研究知識產權哲學,容易陷于權利的自足狀態。愿意知其然,守其然,而不愿問其所以然,知其所以然。即對知識產權權利的現狀、保護水平等問題容易僅從現實角度考慮如何去保護,而不去追問為什么。哲學是一種反思的學問或狀態。知識產權自身無法解決的問題,以哲學去反思,就會豁然開朗。尤其是“所以然”的問題,以哲學去回答,最為妥當。
(6)不研究知識產權哲學,就無法跳出知識產權本身,只有超出知識產權結構、話語本身,才有可能找到完整觀察它的最佳角度。
2. 什么是知識產權哲學。
對于法律視野中的哲學而言,主要是效率、公平(或正義)兩方面意義。所謂效率,其基本意義是:從一個給定的投入量中獲得最大的產出,即以最少的資源消耗取得同樣多的效果,或以同樣的資源消耗取得最大的效果。至于正義,正如羅爾斯指出的:正義的主要問題是社會的基本結構,或更準確地說,是社會主要制度分配基本權利和義務,決定由社會合作產生的利益之劃分的方式。據此可以得出,首先,正義是一種分配方式,其次,正義是通過正當的分配達到一種理想的社會秩序狀態。因此,正義具有手段和目的的兩重性,正義的分配是達到理想社會秩序的手段,而理想的社會秩序則是正義所要達到的目的。效率與公平的沖突是哲學關注的恒久話題,處理好效率與公平的關系,正是正義之目標,也是正義實現自我的全過程。具體到法哲學而言,要求法律以最有效促進社會資源的配置以及最佳使用立法資源為標準。正義是法律的首要價值,良好的法律應該是正義的體現,司法程序則是正當地分配利益的過程。正因如此,無論在中國或西方語言中,法律都是正義的同義語。立法與司法的目的都在于促進正義的實現,不能實現正義的法律是背離了其本質的惡法。而“惡法非法”,只有體現正義要求的良法才能指望被全體公民共守。這也體現了法哲學自身固有的使命:“就是回答人類對法哲學提出的問題:公正與不公正的區別問題,一個國泰民安的社會條件問題,持久和平問題,每個作為其現實存在的個人應該獲得的財富、機會和負擔問題,對于我們人類可能予以實現的正義標準問題。”知識產權哲學也是如此。它必須回答知識產權的權利來源、構成,必須解決知識產權權利實現過程中的整體效率與局部效率、整體公平與局部公平、公平與效率的關系等問題。
3. 知識產權哲學的主體問題。
這是知識產權哲學始終應關心的問題。沒有主體,就沒有權利。所以知識產權哲學就必須解決好知識產權是為了誰的問題。也就是在具體的權利分配、平衡中,要考慮到不同的權利主體及其需求,并從哲學的角度給以調整。
4. 如何進行知識產權哲學分析。
這是知識產權哲學中的方法論問題,即哲學是如何在知識產權研究中具體應用的。哲學不僅是一種虛幻的體驗,也不是完全形而上學的知識,它看似高高在上,與現實毫無關系,但事實上,它的原則、精神來自于現實,也能很好地解決現實問題。而且,正是因為它的相對超脫性,以此角度分析問題,可能會更全面、更客觀。具體運用哲學分析知識產權,就是既要分析其現狀,又要分析其歷史;既要分析制度優點,又要分析制度弊端。要在看似成為公理的知識背后尋找合理性、合法性淵源,并重新進行審視。
二、知識產權哲學若干理論問題
1. 有關知識產權哲學的理論判斷。
關于知識產權哲學的研究,從目前已知的程度來看,是一項相當艱苦的工作。本文也嘗試提出一些理論判斷,力求為此研究進路作出自己的努力。
(1)不承認權利的差別,不承認專有利益,就不會有社會整體利益的增加,社會共有知識的發展。一方面,沒有普天下皆可擁有的權利,這樣的所謂的權利只不過是在玩弄概念,并只會最終摧毀人們對權利的尊重。另一方面,權利的差別才會推動人去努力爭取權利,提高自身知識、技能,并最終推動社會整體利益和社會共有知識的增加。
(2)如果沒有不斷發展和更新的知識(新技術),就不會有知識產權法(版權法) 。因此,知識產權的發展是與知識進步緊密聯系在一起的。知識產權制度的產生、發展,最終要受到社會進步程度的制約。
(3)知識產權法(版權法)調整的對象是知識(新技術)引發的各種利益關系,而不是知識(新技術)本身。知識(新技術)發生變化,各種附著在其上的利益關系隨著發生變化,才有知識產權制度的發展變化。
(4)任何行為、利益、原則一般均有例外和補充,任何權利均有限制。知識產權也不例外。這一點其實反映在整個民法中。現代民法的理念是追求實質正義,其價值取向是社會妥當性。以此為原則,各種制度的設計、權利安排均不能違背社會實質正義,損害社會妥當性。對權利的限制,以及對權利保護例外的規定,正是體現了這一要求。如對財產權的限制,對意思自治、契約自由的限制,對社會責任的強調等,以及知識產權權利保護的例外,如強制許可、合理使用等。
(5)法哲學必須是不僅只注重法權形式,概念和邏輯上的結構,而且還要關注其內容。哲學(法哲學、知識產權哲學)歸根到底要關注、聯系、解決現實問題,而不是空想主義的,雖然它可能以高于現實的形式表現出來。這一判斷,正如德國人考夫曼說:“不能再有任何法哲學完全的局限于形式而卻忽略其內容.……”“如果我們不再促進內容上的法哲學,則形式的理論或元理論(關于理論的理論)就會很快使人窒息?！薄胺ㄕ軐W不是具有邏輯天賦的精英的玩具?！薄胺ㄕ軐W必須不斷地面對這樣的問題,即它在多大程度上可服務于人類。.……法哲學追求的是,對人及人的世界承擔責任。”
(6)如果人們想要求“可以證明一切”的東西,那么他們永遠也得不到結果。這就是說,法哲學(知識產權哲學)研究應注意拋棄完美主義,認識到沒有完美的理論體系,所有的認識只是一個過程或階段,是追求真理過程中的一個驛站。
(7)要以歷史的觀點來研究法哲學。知識產權哲學的研究必須結合具體的歷史條件。法哲學的研究,形成的規則從來都不可能是絕對的,而只能是歷史的?！胺嗟臍v史性如今也是決定性的方面,只有處于具體的實在形式中的人得以享有的歷史的法權,才是真實的人的法權?！边@意味著,在一個特定的環境(國家、民族)研究知識產權哲學,就必須關注它所產生的土壤———傳統和文化。
(8)合意并不確保真理。形式上正確的合意(如合意頒布的可恥法律)不能確保沒有錯誤、誤解和不公正。那種認為所有人的合意才有產生真理的力量,實際上是毫無用處的,因為這樣一種全面的合意并不存在,而且也永遠不會存在。
2. 平衡的概念是知識產權哲學中的重要組成部分。
在知識產權范疇研究平衡,主要是利益的平衡。根據不同的標準,利益可以有以下不同的劃分方法:一是物質的,非物質的,可見的,不可見的;二是近端利益,遠端利益。其中前者是法律保護的常態,容易觀察到。但后者才是法的精髓,且不容易觀察到。二者的結合,是法要調節的全部內容。本文探討的利益,是廣義的,甚至包括社會整體道德價值的得失—— 法在最終意義上,不能造成社會整體道德的喪失。這是基礎、前提,是用哲學的眼光去考察,而不是經濟或法律本身。
哲學及基本問題范文4
一、哲學基本問題爭論的回顧與反思
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域出發,完成對“何為哲學基本問題”的理論追思,首先涉及到對“何為哲學問題”的追問,而對“何為哲學問題”的追問,又必然導致對“何為哲學”的追問。然而,一個基本的事實是,對于“什么是哲學”的問題,卻始終沒有一個統一的答案;不管原因何在,但有一點是可以肯定的,這就是:它都是以本原、本體性的思維方式對宇宙人生的終極價值和終極意義的追問和思考。因此,就其本原意義而言,哲學代表的是一種人所特有的對自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動,通過這種反思和探索,不斷提升人的自我意識和生存自覺,是哲學的根本使命[2](P5-7)。那么,何為哲學問題?或者說,什么樣的問題才是哲學問題?這是我們首先必須面對的問題。從目前的討論來看,主要有兩種大體相近的觀點:一種觀點認為,所謂哲學問題主要有兩層含義:一是指哲學研究的對象和主題,二是指哲學家用于哲學研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學研究必須面對的社會實踐問題、生存和發展問題及其價值和意義問題的話,那么,后者則是哲學自身發展的問題[3](P4-9)。一種觀點認為,凡是被哲學家以哲學的方式來討論的問題才能叫哲學問題,或者某些能夠被提升到哲學層面加以探討的問題才叫哲學問題。所謂哲學層面的問題,即以極致性、超越性的方式關注的關于人的終極問題:人的存在的價值和意義問題,亦即我們通常所說的終極關懷、終極價值問題。如果說極致性與超越性是哲學思維最根本的特性,那么,這種極致性與超越性則無疑是對生活世界中的現實問題的超越。既然哲學問題是對生活世界中的現實問題的超越,就不能離開現實生活世界中的現實問題關注和思考;既然哲學問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的,就不能忽視哲學問題的普遍性和根本性;既然哲學問題表達著人的內在心靈世界與外部世界的積極互動,就不能忽視哲學問題的體驗性和時代性;既然哲學問題的核心問題是對終極價值和意義的追求,那么就不能忽視它的多樣性和特殊性[4](P40-44)。
那么,何為哲學的基本問題?眾所周知,“哲學的基本問題”是恩格斯在《路德維希•費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中提出的一個具有重大方法論意義的哲學命題和分析工具。他說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題?！闭軐W基本問題“根源于蒙昧時代愚昧無知的觀念”,“在中世紀的經院哲學中也起過巨大的作用”,“這個問題,只是在歐洲人從基督教中世紀的長冬眠中覺醒以后,才被清楚地提了出來,才獲得了它的完全的意義?！盵5](P223-224)那么,對此究竟應當作何理解?換句話說,從紛繁復雜、千頭萬緒的哲學問題中只找出其中的一個問題并把它說成是“基本問題”,這樣做的根據充分嗎?這個提法的出現是否具有某種偶然性?對此,學術界自有不同的看法,而爭論的焦點,主要集中在以下四個相互聯系的問題的理解上。
第一,何為“哲學的基本問題”。就此而言,主要有三種大同小異的理解和解釋:一種觀點認為,哲學的基本問題就是那種規定著哲學的研究范圍和主題,決定著哲學作為人類精神的最高形式,在人類歷史發展中具有根本意義的問題。一種觀點認為,哲學的基本問題就是客觀地存在于哲學史發展的全過程,客觀地表現在哲學其它問題的方方面面、與哲學永恒并存的問題;哲學的基本問題就是貫穿于哲學過程的始終,標志著哲學理論的特殊性,表現著哲學這種意識和理論特有的認識方式的問題。一種觀點認為,哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題的最終的指向。哲學基本問題就是“基本的哲學問題”:當我們試圖解決在人類的求知活動或評價活動中出現的、對一定的知識體系或價值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時候,首先需要解決的一個前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。
第二,既然哲學是個體的,哲學問題是特殊的和多樣的,那么,究竟有沒有一個具有普遍適用性的哲學基本問題?換句話說,“思維和存在的關系問題”是不是具有普遍性的哲學的基本問題?恩格斯所說的“思維和存在的關系問題”究竟是“近代哲學”的“基本問題”,還是“全部哲學”的“基本問題”?所謂“全部哲學”,究竟是指歐洲近代哲學,還是指整個歐洲哲學,抑或是指整個的人類哲學。對此,學術界亦有不同的看法。一種觀點認為,思維和存在的關系問題依然是哲學的基本問題,也是劃分哲學上唯物主義和唯心主義的根本標準。一種觀點認為,恩格斯所說的“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”,是指歐洲近代哲學,至多是指歐州哲學的基本問題,至少它不是中國哲學的基本問題。與此相近的一種觀點認為,唯物主義與唯心主義的對立不僅不能囊括整個哲學史,也很難說是哲學史的主要內容。一種觀點認為,“思維和存在的關系問題”是否構成全部哲學的基本問題,關鍵要弄清楚“意識”在哲學中所處的“本體論”地位。首先,“思維和存在的關系問題”是否構成“哲學的基本問題”,取決于該哲學對“意識”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學對“意識”的“本體論”地位有承諾,就一定無法回避“思維與存在的關系問題”。反之,如果一種哲學并不承認“意識”的“本體論”的存在,那么“思維和存在的關系問題”就不是該“哲學的基本問題”。其次,即便對于“意識”有“本體論”承諾的哲學來說,由于對“意識”的“本體論”承諾不同,“哲學基本問題”不僅在不同的哲學中有不同的表現形式,而且具有不同的性質。如對于唯心主義哲學和二元論哲學來說,哲學基本問題就是作為實體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質之間的關系問題[6](P55-59)。也有觀點認為,“思維和存在的關系問題”是哲學的基本問題,但應當包括人與世界的關系問題。亦有觀點認為,哲學基本問題不是思維和存在的關系問題,而是理性和信仰的關系問題。另外,還有觀點認為,哲學的基本問題應該是人對世界的關系問題,人對世界的態度問題,也就是“在世結構”問題。所謂“在世結構”問題,也就是人與世界的關系,即天人關系問題[7](P37)。
第三,關于“思維和存在的關系問題”作為哲學基本問題的論域,即適應范圍問題。就此而言,大體有四種不同的看法:一種觀點認為,恩格斯關于“哲學基本問題”的思想只反映了哲學上的“知識論”模式,是哲學的一種特殊的類型———知識論哲學的基本問題。所謂哲學基本問題不是對應于哲學而言的,而是對應于具體的哲學類型而言的,有一種哲學類型,就有一個基本問題。一種觀點認為,恩格斯提出哲學基本問題的角度并不是某種具體的類型,而是“全部哲學”。我們在尋求和確定“哲學基本問題”時,必須保持“全部哲學”的視野,而不應當局限于個別類型。既然哲學確實存在著一些不同類型,那就應當進一步分析“類型”與“全部哲學”的關系,思考哪一種“類型”的哲學及其“基本問題”更能體現哲學的本真精神,由此進一步確定哪一種“類型”的哲學的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義,從而可能上升為一般“哲學”的“基本問題”。有論者還指出,恩格斯講哲學基本問題是從西方哲學史中總結出來的,是否也適應于中國哲學史呢?這個問題需要深入地考察。中國古代哲學所用的概念范疇與西方不同,沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個表達方式,但中國古代哲學確實也有自己的基本問題或最高問題[8](P37)。一種觀點認為,思維對存在、主體對客體的關系問題,就其充分明確的形式而言,只是西方近代哲學的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統哲學和希臘哲學以及西方當代哲學的一切思想流派,也是顯然不合適的[9](P37)。
第四,關于思維和存在作為哲學基本問題的“意義域”問題。一種觀點認為,哲學基本問題分析在以往曾被認為是哲學研究中的一個最基本也最主要的任務和方法。這種看法和做法給我們的哲學研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天,在從這些經歷中總結經驗教訓時,有必要從“意義域”的角度去認識它,以免簡單地拋棄它。哲學基本問題分析只應當應用于對涉及思維和存在關系的哲學觀點的分析,超出此范圍它就失去了原本的科學意義[10](P3-7)。也有觀點認為,我們過去一講到這個問題,毫無疑問地就是“思維和存在的關系問題”,似乎這是哲學的天經地義。于是我們就得從中國哲學中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對立,對立以后又怎樣統一的那種關系。其實這只是一種誤解。我們從哲學發展的全部歷史來看,哲學研究的問題很多,哲學的對象在不斷變化,哲學主題也在不斷轉移。我們只能說,哲學思考的問題總是與人、人的生存狀態、人的本性追求、人的生活意義等等相關聯,至于它以什么為主題,并沒有先驗性的規定,而是要由人的具體生存條件和歷史發展狀態決定的。
這是屬于哲學這種理論特有的性質,在這點上,哲學與其他所有學科都不同。我們研究中國哲學就應該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態出發,按照中國的思維方式去理解中國的哲學傳統,這樣才能真正把握中國哲學的精神,理解中國哲學理論的特有價值。正是基于上面的簡單回顧,我們的看法或結論是:(1)哲學基本問題以現實中的哲學問題為基礎,其所遭遇的問題不同、論域不同,其基本問題不同。(2)在人類文明發展的一定階段所面臨的實踐問題不同、哲學問題不同,解決的方式不同,其哲學的基本問題不同。(3)同一歷史階段上的哲學“類型”不同,范式不同,其基本問題不同。(4)一種哲學“類型”或“范式”已經形成,其中所蘊涵的哲學基本問題則具有基本的精神定向作用和相對的穩定性。(5)哲學基本問題不是每個哲學學說的前提和基礎,而是每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系,是其它哲學問題最終的指向。盡管哲學基本問題不是哲學家必須先在地回答的問題,而是哲學史家事后概括與總結出來的問題,但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說,哲學基本問題之所以能夠成為每一哲學學說、每一哲學問題所涉及到的基本關系和最終的指向,就是因為任何哲學都是對自己時代問題的回應,其所面對問題的共同性正構成了一些哲學問題的基本性。而這也正是哲學基本問題之所以存在的內在根據。(6)“思維和存在的關系問題”是哲學基本問題,但不是所有哲學或“全部哲學”的基本問題。(7)盡管人們對恩格斯關于“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關系問題”的著名論斷有各種各樣的質疑和理解,但有一點是肯定的,這就是,大家都并不否認“哲學基本問題”的存在及其方法論意義。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學的基本問題”呢?這恰恰也正是需要我們進一步深入思考和重點研究的問題。
二、哲學基本問題的當代詮釋
從“全球化”和“當代世界的哲學”或“世界性的一般哲學”的理論視域來看,我們認為,哲學的基本問題,就是主體、語言和存在的關系問題。而主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的基本問題,首先是因為主體、語言和存在的關系問題,以人的生命活動或生命存在為基點,以其對人自身存在的意義的無限追尋為旨歸,不僅集中體現了人之為人的生命本性,而且集中反映了哲學之為哲學的反思特性和生命精神。其次,就是因為它不僅涉及到人的存在及其意義問題,而且涉及到事實與價值、科學與人文、現象性生活與超越性理想的關系問題。其三,就是因為它從根本上實現了對單純的“本體論哲學”和單純的“意識哲學”的理性超越,不僅充分體現了人與世界的多重關系,而且充分彰顯了哲學作為哲學的價值和功能,因而也是每一哲學都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學問題。
哲學的核心問題是人,所以,哲學又被稱為“人學”。哲學關于人的研究以人的存在的終極價值和終極意義的無限追尋為旨歸,所以又被稱為“意義”之學、“境界”之學或“智慧”之學。哲學研究的人是作為主體的人。主體是人,但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識”的存在和覺醒,從而使人不僅能夠意識到自己的存在,而且能夠將自己與周圍世界的事物區別來,并與自己周圍世界的事物形成一種現實的存在關系、認識關系、價值關系、實踐關系、交往關系,等等。人與世界的這種關系表明,人不僅內在于這個世界,而且參與了這個世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識到了自己的存在,而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人[11](P44-48)。但問題是,什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人?如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人?可以說,這既是哲學作為哲學的神圣使命,也是哲學作為哲學的主要功能。
從形而上學的層面看,作為主體的人,既與本然的存在相對,但同時又是存在的特定形態,作為特定的存在形態,人本身屬于這個世界。與人內在于這個世界相應,人的創造活動亦參與了這個世界的演化過程。而人對存在的把握則既涉及事物的內在規定,也關聯著事物對人所具有的意義;“是什么”指向事實層面的規定,“意味著什么”則以價值關系及屬性為內容。存在的以上二重追問,在本體論上以事實與價值的交融為根據。“是什么”的追問要求在事實層面敞開“存在”,“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關系上,將價值確認為存在的題中之義,正是二者的統一,賦予存在以具體而真實的品格[11](P44-48)。與“是什么”和“意味著什么”相關聯,對存在的追問,同時又涉及到人的“應然”狀態和人與世界關系的“應然”狀態。歷史地看,哲學基本問題的理論建構,即主體、語言和存在關系問題的形成,以其對“存在”的追問為起點。而對“存在”的追問以現存秩序“合理性”為基礎,不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”,而且涉及到“應該是什么”的問題。如果說對“是什么”的追問,旨在“解釋世界”,那么,對“應該是什么”的追問則旨在“改造世界”;而無論是“解釋世界”還是“改造世界”,其實都是以人的“應然”存在為標準和尺度的。正因為如此,所以“存在”作為人之“在”的根據和意義,即人的存在的“應然”狀態,從一開始便獲得了哲學形而上學本體論的性質和意義,于是,對作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思,不僅構成了哲學形而上學的核心內容,而且構成了一個具有內在和超越性質的“意義世界”或“境界”。
如果說對終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話,那么從其對“人性”和人的存在的“應然”狀態的理解出發,完成對終極存在或存在之存在的無限追問,則不僅將人的思維引向了形而上學的領域,而且將人的思維引向了本體論的領域。因此,這里不僅涉及到對“人性”的理解問題,而且涉及到人與世界的關系問題,以及作為存在之根據的存在之存在的理解問題;不僅涉及到作為主體的人對終極存在的體認問題,而且涉及到作為主體的人對這種終極存在的語言表達問題。但問題是,語言能否完全表達人對終極存在的體認和感悟?通過語言能否完全把握人對終極存在的體認和感悟?這不僅涉及到人對終極存在的理解問題,而且也涉及到語言的本質、功能和界限的理解問題,并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態。從一般意義上說,語言既是人區別于動物的重要標志,也是人之所以具有超越性追求的內在根據。通過語言的發明,人不僅把自己與自己以外的事物區別開來,而且建構了一個人化的世界;通過語言的指稱,人不僅認識了自己面前的現象世界,而且在現象世界之上建構了一個只屬于人的本體世界或意義世界;通過語言的秩序建構,人不僅給思想以秩序,而且給世界以秩序;通過語言的演繹,人不僅建構起了一個屬于人的觀念世界,而且成就了人成其為人的超越本性;通過語言的表達,人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字,而且使其所承載的意義得以傳承和流播。
因此,從形而上學的層面來,語言既是人之為人的內在規定,也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內在統一,不僅賦予語言以哲學的中心的地位,而且賦予了語言以本體論的性質。語言作為人的存在方式和存在意義的表達方式,則不僅是聯系主體與存在的橋梁和紐帶,而且本身就是哲學形而上學之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”,而且真正意義上的哲學形而上學也要受到語言的糾纏。而哲學形而上學之所以不可避免地要受到語言的糾纏,就是因為哲學形而上學所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達和詮釋得以澄明;就是因為它不僅直接關系到哲學形而上學的性質、范圍,及其科學性與價值性的關系問題,而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關系這一哲學形而上學的核心問題。就語言與存在的關系而言,語言既是把握存在的方式,又展現為改變世界的力量;“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質上具有內在的統一性,以敞開與變革世界為指向,語言與人的聯系呈現于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式,語言既以人自身的存在為根據,又內在于人的存在過程。以獨語、對話為形式,語言不僅在“個體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成,而且在“類”的層面上構成了主體間交往和共在、實踐過程及生活世界的建構所以可能的前提[11](P44-48)。正因為如此,所以語言作為聯系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊含的“語言問題”或“語言哲學”問題作為一個至關重要的哲學問題,最早便進入了哲學的論域,不僅成為哲學研究的重要對象,而且甚至獲得了形而上學本體論的性質和地位。而語言之所以能夠最早進入了哲學的論域,成為哲學研究的對象,并獲得了作為形而上學本體論的性質和地位,就是因為:它既是人之為人的內在規定,又是人的存在方式;既是廣義的存在形態,又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格,使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯系。而無論是古希臘哲學家關于“邏各斯”的討論,還是先秦哲學關于“道”的言說,其實都是在以不同的方式論說著一個最基本的哲學問題或哲學的基本問題:主體、語言與存在的關系問題,包括語言能否把握存在?對世界的描述與規范是否彼此分離?語言與人自身之“在”是否相關?
其作為哲學基本問題的具體展開,上述問題的哲學追思,既涉及認識論、邏輯學、語言學、語用學、語義學、符號學、解釋學,也指向了實踐論、價值論、本體論、形而上學的領域。盡管不同的哲學家在對主體、語言和存在及其關系問題的理解上存在著很大的不同,但都不能或者無法回避對主體、語言和存在及其關系問題的運用和思考。正是從這個意義上說,主體、語言和存在的關系問題,既是哲學形而上學之所以可能的內在根據,也是貫穿哲學形而上學始終的本質性的內在問題。而無論是對存在作何解釋,通過什么方法進入其所指示的境界:價值世界或意義世界,都必然涉及到語言的表達和理解問題;而無論是表達或理解則不僅與語言有關,而且與對作為主體的人的本性或本質的理解有關。正是從作為主體的人的本性或本質出發,通過對作為主體的人的存在的內在根據和終極意義的形上追思和語言表達,從而構建出了一個既內在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:價值世界或意義世界,從而不僅賦予哲學以形而上學本體論的性質,而且賦予哲學形而上學以引導作為主體的人有意義的生活,使人成其為人所特有的價值和功能,而這恰恰也正是主體、語言和存在的關系問題之所以能夠成為哲學的內在性的本質問題或基本問題的內在根據和深層原因。
而依據哲學家對這一問題的或隱或顯的回答,我們進而可以將哲學的基本問題歸結為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題,并具體體現為兩個主要的或基本的方面:其一是以三者之間的“同一性”為價值取向、致思趨向、理論和方法的方面;其一是以三者之間的“非同一性”為的價值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者,是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“理性”和人類語言(包括名稱、概念)所具有的天然的指稱功能出發,主張主體、語言和存在之間的“同一性”,而趨向于作為主體的人的本質力量的對象化、趨向于日常生活世界的秩序建構,趨向于科學,并具有本質主義或邏輯中心主義性質的話,那么,“非同一性”者,則是從作為主體的人所特有的本質屬性,即“德性”,以及作為存在之存在的最高本體或終極價值的非實體性出發,認為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”,即在承認語言的指稱功能的同時,又對語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價值的存在及其意義的同時,又強調了作為存在之存在的最高本體和終極價值的非實體性,而更趨向于作為主體的人的生命價值的完美和日常生活價值、意義的提升,更趨向于人文、趨向于價值世界和意義世界的建構,并具有非本質主義和非邏輯中心主義的性質。所以,作為哲學基本問題的兩個方面的對立又統一,既是哲學作為哲學的內在根據和哲學之所以區別于科學和宗教及其其它人文社會科學的顯著特征,也是我們劃分不同的哲學派別、范式和形態的基本依據。
哲學及基本問題范文5
關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想
無可否認，西方哲學的譯介與研究對中國思想現代化進程產生了全面而深遠的影響。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與歷史。事實上，西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺，第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位，甚至本體論一詞的標準涵義，都是從西方哲學得到規定與解釋的。通過這種解釋，中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。
但從西方哲學研究界內部看，對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題，其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現的。有關Being②以及與之有形態關聯的其它詞匯的翻譯已經造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止，這場爭辯已經引發許多出自不同背景，卻均發人深省的高論，但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對源于該詞的ontology的理解，就不會全無可議之處。事實上，關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本內容。
一、譯名之爭及其引出的問題
關于Being一詞的翻譯，歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強調Being的系詞來歷，主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)自然有區別，但這個區別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開始，一直主張“是”的譯法，且不時以一系列論證發起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經典地位由文獻占據，①而港臺學界主流仍然保有中國傳統典籍的記憶。
為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統一?扼要地說，基本理由無非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了to on(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現實。就大體說，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據語文學的研究，早在巴門尼德時代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證。總結起來看，Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去，在實義上則又與存有直接相關，那么為簡化討論計，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。
有豐富中文經驗、一定中文知識的人都很清楚，中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經表明，古代漢語的系詞出現得相當晚，⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現或接近出現的魏晉南北朝時期，系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上，系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無，從某個側面暗示了中國思想的特點。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國思想固有的最高問題，又引出Being的源始意蘊。
對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統地稱為“存有”派)的意見，我們應予以更謹慎的辨析。首先，這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯系。但失去這種聯系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說，“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對于用漢語思考的人來說，這派翻譯開啟而又遮掩了中國思想的最高問題。說開啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩，乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如現代漢語可以說“今晚沒有月亮”，但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)。現代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義。“有”的“顯現”、“到場”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數學者，執著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。
二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事
漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實，國內學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實，但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為，漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學的角度說這番話的。在符號邏輯那里，系詞消失在謂詞函項的結構里，而實存被表示為量詞，實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說，漢語是符合理想語言的，用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度，提出一個理由。這方面的論證，也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說，漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的，并且是對“現代”說的。
如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質疑問難的主題，就在‘何為實是’亦即‘何為本體’?！?⑥“本體”問題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學，難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?
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亞里士多德所提的這個問題僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果哲學就等于亞氏“形而上學”，那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見，及其在哲學史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中，只有他基本算我們在現時代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后，也是最重要的，近二十年中國思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾?，F在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題，主要緣于海德格爾的刺激。
不錯，海德格爾接過了亞里士多德的那個問題，甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言，這就是說，Sein之系詞涵義所對應的是現成存有領悟。③換言之，命題主詞是對系詞的分有，在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規定的，而支撐句子結構的無非是聯系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會。“形而上學”追問存有者的根據。無論這根據是“實體”還是“主體”，都被領會為現成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現象之后與現象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規定，是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的，只能從“是”而非其它規定。主詞的實質正在于系詞“是”。
要之，“形而上學”在于對Sein的遺忘，這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?
扼要地說，海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先，在《存在與時間》中，他以“存有論只能作為現象學才可能”這一斷言，將Sein與出現、顯現、事情自身的站出等“現象”的原初涵義聯系起來。在《現象學基本問題》中，他專門批判了整個系詞學說的傳統。④這兩件事原是一體的。所謂現象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現象”與“本是”(Wesen，一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F象是意見，是“是又不是”?，F象是變，而在變中“是而不變”的則是與現象對立的，在現象背后的“本是”?，F象學的最大貢獻就是恢復了現象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現象出發“構成”那“是者”?？梢哉f，正是現象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統。從這里看，不問語境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現象學的舊“形而上學”思路支配的結果?，F象學領悟的Sein，就是“有”。
出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現象學。但他強調Sein顯現、到場的這一點不僅沒有改變，而且得到了印證與發揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯系起來。不僅德國哲學的Sein，希臘哲學的to on、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場性，在場這回事而非在場者)海德格爾認為，西方哲學的最大問題，或者西方哲學的命運，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者，或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明，①印歐語言，例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野，這點對存有領悟的影響是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的，在這種語言之下的存有之思，只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據Sein，而是依據更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。
如果說，“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場而上，追問An wesen lassen，這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍，而進入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統的:
“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②
我們也許可以大膽地說，西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區別“是”與“有”，又沒有固執名詞形態的語言中，存有論能否得到真切的體認呢?這是西方哲學為中國思想留下的最大機緣。
中國思想的最高問題不可能源于Being，因此不可能屬于以對系詞進行邏輯分析為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的，那么接下來我們就會順理成章地認為，中國思想的這個問題就是Being的問題，就是本是論的問題。其至尊地位與標準方法一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。
說中國思想之最高問題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯系。中國譯介、領會西學的最高任務，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關西方思想的天命。那么，這個任務同樣也是中國思想的命運所系。
哲學及基本問題范文6
關鍵詞：生態倫理學 人類中心主義 自然中心主義 重建
生態倫理學從創立至今，經歷了80年的發展歷程，建立了人類中心主義和自然中心主義為主的流派。面對嚴峻的環境形勢，生態倫理學也不斷發展和擴充。尤其在傳入我國后，一些生態倫理學家提出了以“自然―人類”為中心的兩元論、和諧生態倫理學等眾多理論。對此，生態倫理學的未來趨勢是什么？是兩派獨大還是派別林立？本文的觀點是，生態倫理學的發展趨勢是以人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為基礎的彼此滲透，并且只能是在這兩種理論派別上彼此滲透，任何其他的第三種理論是站不住腳的。
1 生態倫理學的未來：人類中心主義自然化和自然中心主義人類化
人類中心主義和自然中心主義是生態倫理學的兩大基本流派，生態倫理學的未來將會是兩大流派相互滲透的過程。
1.1 人類中心主義和自然中心主義的基本內容 在探討生態倫理學的未來這個問題之前，我們應該首先來簡要的了解一下人類中心主義和自然中心主義這兩大派別。由于西方學者受傳統的西方思維模式，即一種絕對的永恒的觀念，他們把其中的一級當做整體，以“片面”來代替“整體”。當這種思維模式適用到生態倫理學中，就形成了針鋒相對的兩大流派，人類中心主義和自然中心主義。
1.1.1 “中心”的含義。在漢語詞典中，“中心”的意思有這樣幾個方面：跟四周距離相等的位置中央；在某一方面占重要地位的城市或地區，某一方面的主要機構；事物的主要部分；內心。
我認為此處人類中心主義和自然中心主義里“中心”的意思為“事物的主要部分”，這正好符合我們哲學上面講的事物的主次矛盾。主要矛盾起決定作用，是事物的主要部分，但也不能忽視次要矛盾，主次矛盾是互為前提存在的；全面地肯定一方忽視另一方，這是完全錯誤的。
西方傳統的人類中心主義和自然中心主義就是犯了這樣的錯誤，要么全面肯定人的主動性，否定自然的作用；要么全面肯定自然的價值，忽視人的社會性。人類中心主義和自然中心主義爭論的焦點是人類的地位更重要些還是自然的地位更重要，我們不可以全面肯定一面，同時全面否定另外一面，這是我們首先必須明確的。
1.1.2 人類中心主義的基本內容。人類中心主義全面肯定了人的作用，否定自然的作用。強調人與自然的對立，認為人類是整個生態的中心，滿足人類的利益和需求是首要的目標。強調人的主體性和目的性，用亞里士多德的話來解釋就是“由于大自然不可能毫無目的毫無用處地創造任何事物，因此，所有的動物肯定都是大自然為了人類而創造的。”強調人的理性，人是世界唯一具有理性的物種，具有內在的價值；動物卻不具有，人對動物只是人的一種間接義務。
1.1.3 自然中心主義的基本內容。該學派全面肯定自然的作用，否定自然是人的附屬物和間接的義務。強調人的自然性，人具有自然屬性，人來源于自然，是自然發展到一定階段的產物，人具有自然性，是大自然的一部分，應該保護自然。強調自然價值的內在性，自然中心主義的學者認為自然界的價值是與生俱來的，不是人類賦予的。
1.2 人類中心主義自然化
隨著人類對環境的重視，從傳統人類中心主義到現代人類中心，人們不斷地重視自然的作用，必須強調的是，它是在以人類為中心的基礎上對自然的關注，我把這種趨勢稱為人類中心主義自然化。我們可以從人類中心主義的學者中看出：他們不斷地關注自然，重視自然。
1.2.1 傳統人類中心主義。傳統人類中心主義主要是從世界觀的角度來把握的。傳統的表現形態包括自然目的論神學目的論靈魂與肉體的二元論及理性優越論這四種表現形態。這四種形態在今天看來是我們破壞環境的“罪魁禍首”，但是它為當時人們經濟的發展指明了方向。畢竟當時社會條件下的主要矛盾是解決經濟方面的矛盾，解決人與人之間的利益關系，故人與自然之間的道德關系就顯得不那么重要了?？梢姡兴嬖诘暮侠硇?。
1.2.2 現代人類中心主義。它是站在價值論和認識論的角度來發展人類中心主義，也是看到生態環境的惡化而對人類中心主義的補充，在這個發展的過程中，學者們已經開始重視自然的利益了。
以墨迪為代表的“現代人類中心主義”在他的著作《一種現代的人類中心主義》（1993）中，闡述到人類在自然中占有獨特的地位，自然對人類具有價值?！叭祟悅€體的良好存在即有賴于它的社會群體，又有賴于它的生態支持系統?！薄半S著我們人對自然的依賴關系的不斷增加，我們把這種工具價值賦予越來越多的自然物?！睆哪系拿枋鲋?，我們不難看出，他們賦予自然的價值越來越多，對自然的評價也越來越公正。
提出“弱式人類中心主義”的美國學者諾頓在他的著作《環境倫理學與弱式人類中心主義》（1984）和《為什么要保護自然界的變動性》（1987）中提到，“強式人類中心主義是僅從人的感性偏好、感性意愿出發，滿足人的眼前利益和需要的價值理論；弱式人類中心主義則是從人們的某些意愿出發，但經過理性評價后滿足人們利益和需要的價值理論”。人類中心主義從強式走向弱式，使人類更加具有了理性，也具有了理性的判斷，而這恰好是基于對自然的全面認識，由對自然的不尊重走向了尊重，這是人類中心主義的進步，也是生態倫理學的進步。
1.3 自然中心主義人類化 作為人類中心主義的對立面出現的自然中心主義也經歷了漫長的發展過程。它在以自然為中心的基礎上也不斷重視人類的作用，我把它稱為自然中心主義人類化。
從自然中心主義的發展歷程來看，自然中心主義由剛開始的動物解放論發展到后來的生物解放論，再到之后的生態解放論，我們可以看到他們成長的痕跡。面對人類中心主義，學者們首先為自然爭得權利，為自然，之后在以“自然”為中心的基礎上關注人類，協調人類和自然的關系，提出如何正視自然，正確處理人與自然的關系。
1.3.1 以雷根為代表的“動物權利主義”。他認為“動物權利運動是人權運動的一部分，動物擁有與人類同等的權利，應當獲得人類同樣的尊重”。雷根開始把動物和人類聯系起來，不是單純就自然來談論自然，他已經意識到自然與人的關系，自然的發展離不開人類的發展。
1.3.2 以施韋茲為代表的“敬畏生命的倫理學”。他提出“生命沒有等級之分”。他較前者進步的地方就是，他不僅意識到自然和人是密不可分的，而且將自然和人進行了對比和比較，認為自然和人一樣，地位是平等的，從這個層面來看，自然地位提高了，對人類也更加注重了。
1.3.3 大地共同體：人是大地共同體的普通成員與普
通公民。以羅爾斯為代表的“自然價值論生態倫理學”認為，“我們人類既是生態倫理系統的一個公民，又是生態系統的國王”。我們以人的能動性去適應自然的規律，但我們也用這種規律來為我們服務。該學派不僅看到人的地位，而且看到了人的能動性，更加客觀地詮釋了人和自然的關系。
以上論證了生態倫理學的發展趨勢是人類中心主義自然化和自然中心主義人類化，這個觀點是以理論界只存在人類中心主義和自然中心主義這兩大理論派別為前提的，其他任何的學派都可以歸類于這兩大理論派別。其他觀點，我持否定態度。
2 駁斥派別林立的生態倫理學
隨著我國大批的學者開始研究西方生態倫理學，并且使生態倫理學“中國化”?？v觀國內外不僅出現了人類中心主義和自然中心主義的派別，而且出現了以“人類―自然”為中心，這種“二元論”思想。在此，我將從學科邏輯來探討這個問題。生態倫理學屬于倫理學，倫理學隸屬于哲學，可以說生態倫理學也是哲學的一個分支。從哲學的基本問題出發，產生了唯物主義和唯心主義，否定了二元論的觀點，所以，生態倫理學理應也是這樣。
2.1 學科性質 關于生態倫理學的學科性質，學術界大致有兩種觀點。
2.1.1 生態倫理學屬于生態學。這些學者認為，生態倫理學要研究的是生態平衡的規律，必須需要生態學的知識，“只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是道德的”。[1]主張把自然的生命同人的生命放到同等的地位，尋求自然和人的平衡，他們強調的是“生態”，而不是“倫理”，當然持這種意見的大部分是自然中心主義者。
2.1.2 生態倫理學屬于倫理學?！吧鷳B倫理學正是對如此一種關于人類和自然道德關系之認識的系統化，它旨在使人類自覺認識到自己在自然生活中扮演的新角色，勇敢地承擔起自己對自然進化所應負的責任?！盵2]這種觀點強調的是“倫理”而不是“生態”。何為“倫理”，“倫，從人，輩也，明道也；理，從玉，治玉也?！保ā墩f文》）在這里，倫即人倫，指人的血緣輩分關系，倫理即調整人倫關系條理、道理、原則，生態倫理學研究的就是人和自然之間的倫理關系。
2.1.3 本文觀點：生態倫理學屬于倫理學的范疇，并且是應用倫理學。從生態倫理學產生的直接條件來看，生態倫理學的產生是人們面對日益嚴重的環境問題進行反思的結果。怎樣看待大自然，怎樣處理人與自然的關系，怎樣實現人的利益，一系列的問題擺在人們的面前。法律這種強制性的手段已不能解決問題，人們更愿意選擇一條規范化的手段，或者說柔性的手段來管理人們，使人們從思維的高度來指導自己的行為，加強人們的自覺性，這是法律所不能夠達到的。這種意圖正符合倫理學的學科性質。
從生態倫理學的研究對象來看，生態學的研究對象是生物個體種群群落和生態系統，它的研究內容是生態系統內部各要素之間的相互依存關系和動態平衡關系，它的宗旨是揭示生態平衡規律。[3]生態學是生態倫理學的一門學科基礎，但是并不能歸為一類。如若將生態倫理學的宗旨簡單地歸結為維護生態平衡，那么它將同生態學的宗旨相同，沒有任何存在的必要性了。
我們并不否認生態倫理學中的生態學基礎，因而生態倫理學中必然會包含一些生態學的影子，比如說：維護生態平衡是我們的目的，但絕不是唯一的目的，而且有的時候我們在達到其他目的的同時，客觀上也會實現平衡這個目的。
2.2 生態倫理學的基本問題 從上述生態倫理學的學科性質可以看出，生態倫理學屬于倫理學，倫理學隸屬于哲學，可以說生態倫理學也是哲學的一個分支。哲學有基本問題，那么生態倫理學也應該有。
2.2.1 探討哲學的基本問題。大家都知道，我們在學習哲學的時候以及哲學家在回答問題的時候，首要的問題就是回答物質和意識何者為第一性的問題，而這個問題也就是哲學的基本問題。認為物質決定意識的屬于唯物主義的觀點，意識決定物質則是唯心主義的觀點。唯物主義和唯心主義構成了哲學的兩大基本派別。而后出現的“二元論”避開了這個話題，但是他最終又不得不回到這個問題，所以它最終不是陷入唯物主義就是陷入唯心主義的泥潭。
這個基本問題是人們的認識在實踐活動中首先遇到并且無法回避的問題；是一切哲學無法回避，必須回答的問題；思維和存在的關系問題，貫穿于哲學發展的始終，決定著哲學的基本性質和方向，決定著對其他哲學問題的回答。
2.2.2 探討生態倫理學的基本問題。倫理學的基本問題是道德和利益，那么生態倫理學的基本問題應該是人與自然的道德和人與自然的利益，因為生態倫理學是將倫理的范圍限定到了生態的范圍，即人與自然的關系。到底是利益決定道德，還是道德決定利益？
將利益放到第一位則屬于人類中心主義的觀點，人類中心主義側重于實現利益，不僅僅是眼前的利益和個人的利益，更多的是長遠的利益和整體的利益，或者說更加注重人與自然利益；將道德放到第一位則屬于自然中心主義的觀點，注重人同自然的道德關系，尤其注重自然的道德，使人們對利益的追求服務于人同自然的道德關系，或者說自然的道德，這無疑是自然中心主義的觀點。
2.3 生態倫理學的“二元論”無立錐之地 當人類中心主義和自然中心主義充斥著理論界的時候，許多人試圖避開何者為“中心”這個基本的問題，獨辟蹊徑，認為可以實現人同自然協調推進，把兩者都看做中心，同時來推進。這個觀點讓很多人聯想到哲學中的“二元論”和“多元論”，他們實際上并沒有真正的回答到底誰是世界的本原，何者為第一性的問題。我覺得這種觀點在生態倫理學同樣適用，人同自然協調推進的觀點也不能真正解決生態倫理學的基本問題，他們最終不是陷入人類中心主義就是陷入自然中心主義。從目前來看，該觀點的大部分學者意在推動人與自然和諧，使人與自然和平共處，這屬于道德的范疇，客觀上符合道德決定利益，是自然中心主義的觀點。
3 重建人類中心主義
通過討論生態倫理學的發展趨勢以及對一些觀點的駁斥，我很傾向于人類中心主義，并且認為人類中心主義是適合社會發展的，要求重建人類中心主義。究其原因，我想闡述這么三點：
3.1 人類中心主義是一個不斷發展的理論 它從傳統人類中心主義中發展而來，取其精華去其糟粕，并不同于之前的傳統人類中心主義，努力克服傳統人類中心主義的不合理的東西，使現代人類中心主義更加合理，成為一種可接受的理論。
3.2 利益先于道德的存在 人們之間相互交往產生一定的利益關系，包括人與人和人與物之間的，但是只有當人們的這些利益受到侵犯時，人們才出現道德，用道德來對人們進行制約。所以利益先于道德存在，道德是利益的衍生物，這類似于“物質和意識”的關系。
3.3 人類中心主義強調利益優先，包含兩層意思 一方面，強調人的利益的同時并沒有否認自然的利益，只是人的利益高于自然的利益；另外一方面，強調利益，也并沒有忽視道德，人與自然之間的道德關系應該是實現利益的手段，并且是行之有效的手段。
人類中心主義和自然中心主義是當前學術界的兩大流派，我們不能斷定誰對誰錯，因為畢竟他們彼此都有很多利弊，各個都有其存在的合理性和不恰當性，但是發展的這種趨勢卻是勢不可擋，換句話說，可以看作是兩大理論流派互相妥協的結果。但是對人類和自然關系的協調及超越，只能看作當前的一種手段，并不能看作一個流派。
注釋：
[1]傅華.生態倫理學探究[M].華夏出版社，2002(6):112.
[2]劉湘溶.《生態倫理學》[M].長沙:湖南師范大學出版社，1992:1-6.
[3]傅華.《西方生態倫理學研究概況》上[J].北京行政學院學報，2001（3）：86-89.
參考文獻:
[1]何懷宏.生態倫理學――精神資源與哲學基礎[M].石家莊河北大學出版社，2002.
[2]林紅梅.生態倫理學的歷史演進和未來走向[J].南京林業大學學報（人文社科版），Vol.9;NO.1，2009，3.
