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韓愈范文1
包弼德（Peter Bol），男，美國漢學家。1985年起任哈佛大學副教授、教授、講座教授。1997―2002年任東亞語言文明系系主任及東亞國家資源中心主任，現任哈佛大學地理分析中心主任，主要研究中國思想史，出版的主要著作有《斯文：唐宋思想的轉型》（This Culture of Ours：Intellectual Transitions in Tang and Sung China, 1992）與《歷史上的理學》（Neo-Confucianism in History, 2008）。包氏十分幽默，曾借用《兩只老虎》的旋律自編“朝代歌”幫助學生記憶中國的朝代。張籍在798年談到，他看到韓愈的文學游戲和他宣揚的學說之間有一種不協調（tension）。柳宗元也認為，像韓愈這樣有志趣的人，不應該寫作像《毛穎傳》（關于一支毛筆的毛）這樣的輕浮和稀奇古怪的作品，至少在他看到這里面的嚴肅主旨之前，他不應該這樣做。韓愈并未就此束手。事實上，韓愈比那些主張文章復古的學者更重視文學。文學家，即使他們只對作詩感興趣，他們在當代的意義與古代的圣人、哲學家和歷史學家是一樣的。在《送孟東野序》（803）中，他根據人在受到外界的壓迫與擾亂時，會有不平之鳴的觀點，建立了一個連貫統一的思想文學傳統。目錄學中四部的重要典籍，都是人們以適合不同環境的方式“鳴”的結果。韓愈列舉了圣君和三代（夏、商、周）的賢相；孔子和他的后學；漢代之前各種學派，包括楊朱或墨子以及道家、法家和縱橫家的后學；秦朝的李斯，漢代的司馬相如、司馬遷和揚雄。他不點名地提到魏晉時期不取法古人的才學之士。最后，對于唐代，他稱贊陳子昂、蘇源明、元結、李白、杜甫和李觀，稱贊他們“皆以其所能鳴”。他將孟郊看作第一個真正以詩鳴的人，還將自己的追隨者張籍、李翱包括在這一類人中。他們都以不平之鳴回應世界。
按照這個觀點，即使最優秀的作品，也是針對某一特定時代不完美的社會偏激和不平的反應，沒有哪部作品是充分而持久的典范。不平之鳴就是要“及于古”。但是，古人還是“自然”的。內在自然的平靜狀態被外物所擾亂，激感的感動，這種感動表現為個人的性情和氣的舒發?！傍Q”是一個自然反應，一個使世界重新恢復平衡，重新恢復自然狀態的努力。這就在那些允許自己鳴于物的人，與那些或者壓抑自己的感覺，或者以優雅的辭藻制造一個平衡與和諧的假象的人之間，作出了更大的區分。但是，如果承認情感的反應使韓愈將他的思想傳統與諸如佛家的傳統相區分，這并不能導向正確的價值觀。楊朱和墨子，像孔子和孟子一樣，也是“鳴”這個傳統中的一部分。知道珍視什么，就能夠要求用圣人之道來替換內心自然的平靜，把這作為一種思想的建設，以及對一個平衡的整體的自覺的社會歷史看法，這個整體一方面像鏡子一樣映照了不完美的世界，一方面像過濾器一樣檢驗一個人的反應是否得當。一個人可以通過向圣人學習來“足”己?！肮驶蛉ナヒ婚g，或得其一體，皆踐形而未備者。”內心因此成為外在表達的基礎；正像韓愈所說的，一個人要“充實而有光輝”。
正像兩篇為佛教徒所作的序所顯示的，韓愈采取兩個立場。對于一個醉心書法的僧人，韓愈認為壓抑內心的想法的人不會有偉大的書法。他只會被局限在模仿往昔大師的筆跡上。要與他們比肩，就要以不平之鳴來體會其內心。這是一個自然主義的觀點。對于一個“喜文章”的僧人，韓愈像我們在《原道》中所看到的那樣總結圣人之道。他解釋道，當我們為浮屠寫作，我們應該停止談論佛教的教義。文章是我們傳統的一部分；我們應該解釋文章所借以存身的觀念，并告訴他們“與禽獸異者”以啟發他們。這是道德、歷史的看法。然而無論哪種情況，一個人內在的充實都能真實地決定外在的表現；在這個意義上，作為表達風格的“文”也是內在的?！胺蛩^文者，必有諸其中，是故君子甚其實，實之美惡，其發也不，本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和?！闭婊蛘哒\，對韓愈來講是一個問題，因為他希望使表達的形式成為內心發之于外的結果，而不是取法承襲的外在形式。
寫作古文保證能夠解決一個不平則鳴的本然自我，與一個按照應然的觀念所建立的自我之間的張力（tension）。寫作古文就要尋求對古代文獻的系統理解，學習用古人的方式寫作，并能夠按照古人的價值觀行事?！稁熣f》是為一位學生而作，對于這個學生，韓愈這樣評價他：“好古文，六藝經傳皆通習之，不拘于時，學于余，余嘉其能行古道。”韓愈懂得，將文體的價值與道德優勢相提并論，會引導人們只模仿古代的文，而不實踐古道。有些人不容易理解這一點，因為，韓愈曾經幾次解釋道，古文首先建立在對古道的理解之上，而不是只建立在對古人寫作方式的簡單分析之上。他要求辭必己出就是反對這一趨勢的一個方法。他寫道：“古者辭必己出”，相反，后來的人只是剽奪過去的語言，以至于道被掩蓋。
模仿的可能性來自一個假設，就是一個人內在的道與外在創造的文有必要對等。韓愈又怎么能一方面否認模仿過去的形式或他人的風格能增進對道的理解，一方面又認為文真的表現了道呢？《答李翊書》是韓愈對他自己的古文所作的最有名的描述，我從中得出的結論是，他內心所有的，事實上是他對圣人之道的個人看法。換句話說，盡管道是更大和永恒的，它經常以個人的方式被理解，由此產生的文是對一個人內心的真實反映，而模仿別人的文，就不能親身獲得一個個人知“道”的基礎。李翊寄給韓愈一些自己的作品，并且問他如何才能立言。韓愈問他，你的志向是瞄準古代那些養其根而侯其實的立言之人，還是希望取勝于時人？韓愈接著說，二十多年來，他立志學習古人。他開始的時候非三代兩漢之書不敢讀，非“圣人之志”不敢存。接著他經歷了一段若忘若迷的階段。當他將想法“取于心”而付之筆墨，他“惟陳言之務去”；結果，他的作品戛戛難讀。他將這些作品給別人看，別人并不嘲笑，而他并沒有意識到，別人之所以不笑，是因為它們仍然很好地投合了習俗所期望于作者的東西（conventional expectation）。他這下明白了要區分古書中的“正”與“偽”，以及“雖正而不至焉者”，井拋棄所有不正確的東西。我認為，韓愈對圣人之道得出了自己的結論，并且知道什么樣的寫作符合那種道?，F在，他接著說，當他“取于心”而寫作時，詞句淚泊而來，而當他人批評他的作品時，他很高興。他現在看來，別人的稱贊就意味著他的作品“猶有人之說者存也”。他就像這樣接著寫作，作品更加自如地產生，而他仍然努力使作品更加純正不雜。當他的作品達到這一點，他就能讓自己放手而為。
雖然，不可以不養也。行之乎仁義之途，游之乎詩書之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已矣。氣，水也；言，浮物也；水大則物之浮者，大小畢??；氣之與言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。
韓愈解釋道，他并不宣稱自己的作品盡善盡美，但是他并不關心別人是否接受他和他的作品，因為等待這種接受，就是依賴他人。對于韓愈來講，實踐古道就意味著建立一個獨立于社會的個人的道德基礎。
君子則不然，處心有道，行己有方，用則施諸人，舍則傳諸其徒，垂諸文而為后世法，如是者，其亦足樂乎？其無足樂也。有志乎古者希矣，志乎古必遺乎今，吾誠樂而悲之。
韓愈對“道”的理解的個性特點，使他的寫作具有了必然與習俗（conventional）不同的外在表現。它是個性的卻不缺少規范的品質。我認為，問題在于由什么來充當典范：文風、特定的價值觀、或者一個人希望通過文學事業變得更有道德的愿望？韓愈的另一封書信談到這個問題。他告誡一位進士考試的應舉者，為文應該師法古代的圣賢之人，但要師其意，而不要師其辭。不要問文章該易還是該難，只應該按正確的去做。但是他接著列舉幾位偉大的漢代作家，指出如果希望自己的文章受人注意和被人銘記，它就必須有別于時代一般的作品。即使你說的不一定都對，只要你取法圣賢之志，你仍然比那些隨俗之人要好。而且，只要社會繼續相信文的價值，這樣的人就有用武之地?！叭羰ト酥溃挥梦膭t已，用則必尚其能者，能者非他，能自樹立，不因循者是也。有文字以來，誰不為文？然其存于今者，必其能者也?！薄ｍn愈在《原道》中曾經寫道，德就是能自立。我要說，古文就是人自立之后所做的“文”。然而，因為這種形式建立在個人通過古代的文發現導人向善的圣人之道的基礎上，因為它由一種使人想起古人的方式來表達，所以即使它打破了當前為文的習俗，它也并非與文化傳統不一致。然而韓愈也承認有另外一種可能性：文毫無必要；了解真理的人只需要行動。我要指出，韓愈并沒有得出這個結論，不僅僅是因為顯而易見的傳統原因，而且也因為他必須通過個人回應環境時的經驗來檢驗那些他與圣人之道相提并論的觀念與態度。他的觀點的可信性取決于，他證明能夠用這些觀點回應真實的世界。他能夠在公眾中這樣做，并通過寫作有說服力地做。只要關于什么是道德的絕對確定性尚付闕如，文就扮演著一個必要的角色。
對于韓愈來講，學意味著什么改變了。正像他的女婿李漢在為他的文集作的序言中所說的，專心于“斯道”是為文之基礎，而文為貫道之器。這里暗指孔子其義莫測的一句話：“吾道一以貫之?！倍灥乐牡牡浞毒褪怯煽鬃雨U釋、編輯、創發、引用的儒家經典。問題的關鍵不在于文是一件載道的工具，而是說文是使構成道德的觀念彼此協調地聯系在一起的工具。
文者貫道之器，不深于斯道，有至焉者不也。易繇爻象，春秋書事，詩詠歌，書禮剔其偽，皆深矣乎。秦漢以前，其氣渾然，殆乎司馬遷、相如、董生、揚雄、劉向之徒，尤所謂杰然者也。至后漢曹魏，氣象萎爾，司馬氏以來，規范蕩悉，謂易以下為古文剽掠潛竊為工耳。文與道蓁塞，固然莫知也。
韓愈范文2
關鍵字：韓愈；散文；學子觀
學子觀，其實也就是學生觀。教師的學生觀主要表現為教師對學生發展的看法。韓愈一生中致力于教育事業中，曾先后做過四門博士、國子博士、國子祭，直接從事教育和教學活動，致力于儒學教育。他通過自身實踐，對當時的學子形成了自己的看法，這主要見于韓愈的教育名篇《師說》《進學解》，散見于韓愈與友人的書信、贈序以及傳記文等。
一、求學：不恥相師與超越其師
韓愈生活在中唐，在那個時代，“師道不傳”，從師的風尚不再盛行，究其原因，就是當時人們“恥學于師”。柳宗元寫了《答韋中立論師道書》支持韓愈的說法，也說明了當時師道不傳的背景：“孟子稱人之患在好為人師，由魏晉氏以下，人益不事師，今之世，不聞有師，有輒華笑之，以為狂人?！表n愈時代的科舉制度是考試與推薦相結合，于是就有不少學子為了求得達官貴人舉薦，將心力都放在干謁行卷而非求師學習。而從師求學是中國歷史中積淀下來的傳統，比如古代孔子通過招收弟子、私人講學來宣揚自己的學說。韓愈是儒家的“衛道士”，他以重振儒家思想在社會中的統治地位為己任，而儒家的教育思想便是其復興的重要部分。他敢于“抗顏為師”，以端正學風，又要求求學的學子要不恥相師、謙虛向學。
首先，對當時上層士大夫的門第觀念，他提出了“道之所存，師之所存”的看法，認為學子在擇師的時候不應該受到門第高低的束縛。在科舉時代，科考的成敗往往與考官的主觀態度聯系密切，于是不少學子都踏踏實實求師學道，而是通過其它途徑去贏得考官的好感，于是，求師問道的風氣也日益低下。對于這種風氣，韓愈在《師說》中做出了批判與諷刺。同時也指出了，師生關系不能僵化地停留于表面的身份形式，應不拘于年齡、地位、資格等的限制，有“道”者為師，能“授業”者為師。
其次，韓愈十分贊賞向他請教的學子，對待向他求學發問的青年是極為熱忱的。他在《師說》中直陳“李氏子蟠??????不拘于時，學于余，余嘉其能行古道，作以遺之?！睂铙床痪杏跁r、向師問學、有志于儒道的精神予以充分的表彰，寓有作者針砭時弊的良苦用心。
韓愈也鼓勵學子超越其師，有所創新。他在《師說》中指出：“弟子不必不如師，師不必賢于弟子。聞道有先后，術業有專攻”。這是極為進步的學生觀。學子超越其師的一個最關鍵的點便是有所創新，有所突破。在《答劉正夫書》中，他提出了創作要“師其意，不師其辭”，“能自樹立，不因循者是也?！辈灰蜓?，便是提倡創新精神。韓愈一生寫詩文追奇求新，可見他也是希望學子不要陷入死讀書中，而是要有所創新，有所超越?！昂昶渲卸疗渫狻保髮W子在寫文章時不僅要內容豐富，而且要文意放肆，有自己的創新之處，反對“踵常途之役役，窺陳編以盜竊”。
總之，學子應當不恥相師，在求師學習的同時有所創新，有所超越。
二、治學：業精于勤與博約結合
韓愈要求學子要“勤”，刻苦用功，勤奮好學。在《進學解》中，韓愈通過太學生的口描繪出一個“口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編”，“焚膏油以繼晷，恒兀兀以窮年”的“太學先生”，這其實是韓愈的自我形象，也傳達出韓愈對當時學子治學態度的看法。
同時，從韓愈的某些著作言論來看，他希望當時的學子能夠做到博與約的結合?！安?，也即是博學，反映學習知識的廣度；約，則是專注，反映的是治學深度。在韓愈看來，學子的學習方法或者說學習內容必須具有廣度與深度，簡言之，就是既博大又精深。
首先是“博”，韓愈要求學子在治學時有博學的精神，“貪多務得，細大不捐”。他對當時博學的學子是持一種極為贊賞的態度的。他在《師說》中稱贊李氏子蟠，“六藝經傳，皆通習之?！彼衷凇哆M學解》中借學子之口說出國子先生（韓愈自己）：“口不絕吟于六藝之文”，這其實正是韓愈自己對待知識的態度，也是他推己及人，及學子的看法。
其次，他又認為學子在學習中必須要善于思考，深入鉆研，達到精與約。一是，學生在廣泛學習圣人之書的基礎上，又要學會思考，學會鉤玄提要：“論事者必提其要，纂言者必構其玄”，對于精華之處要“沉浸濃郁，含英咀華”；二是學生要在深入鉆研之后形成自己的知識體系，也就是深造自得，不能“學雖勤而不由其統，言雖多而不要其中”。這在韓愈的《送窮文》中也有所體現，韓愈說自己有五窮，其一便是學窮：“傲數與名，摘抉杳微，高挹群言，執神之機。”意思就是說自己一生輕視術數與典章制度一類的學問，深入探究闡發幽深微妙的道理，雜取各家學說，抓住精神的要領。這傳達出了韓愈做學問中追求的探微求精的精神，這也是他對當時做學問的學子的要求。
三、結語
韓愈的某些觀點，對現代教育來說仍舊有其獨特的意義，然而，他從維護儒家道統出發而提出的教育觀念維護了當時地主階級的利益，其腐朽成分應當受到批判。
參考文獻：
[1]（唐）韓愈撰；馬其昶校注.韓昌黎文集校注[M].上海市：上海古籍出版社.1986.
韓愈范文3
有這樣一段故事。唐憲宗十分迷信佛教，在他的倡導下國內佛事大盛，公元819年，又搞了一次大規模的迎佛骨活動，修路蓋廟，人山人海，官商民等舍物捐款，勞民傷財。韓愈對這件事直言勸諫。想必韓愈在上書前思想好一番斗爭，最后還是大義戰勝了私心，終于實現了勇敢的“一遞”?！拔乃乐G，武死戰”這一奏折，就惹來了大禍;而大禍又引來了一連串的故事，成就了他的身后名。
韓愈是個文學家，寫奏折自然比一般為官者也要講究些。于理、于情都特別動人，文字鏗鏘有力。他說那所謂佛骨不過是一塊臟兮兮的枯骨，皇帝您“今無故取朽穢之物，親臨觀之”“群臣不言其非，御史不舉其失，臣實恥之。乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本……豈不盛哉！豈不快哉！”并說，“佛如有靈，能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身”。這真有一股不怕鬼、不信邪的凜然正氣和獻身精神。但是，這正應了我們現時說的，立場不同，感情不同這句話。韓愈越是肝腦涂地陳利害表忠心，唐憲宗就越覺得他是在抗龍顏，揭龍鱗，大逆不道。于是，大喝一聲把他趕出京城，貶到八千里外的海邊潮州去當地方小官。
韓愈這一貶，是他人生的一大挫折。因為這不同于一般的逆境，一般的不順，比之李白的懷才不遇，柳永的屢試不第要嚴重得多。他們不過是登山無路，韓愈是已登山頂，又一下子被推到無底深淵，其心情之壞可想而知。他被押送出京不久，家眷也被趕出長安，年僅12歲的小女兒也慘死在驛道旁。當他到了潮州后，發現當地的情況比他的心境還要壞。就氣候水土而言這里還算富庶，但由于地處偏僻，文化落后，弊政陋習極多極重。農耕方式原始，鄉村學校不興。當時在北方早已告別了奴隸制，唐律明確規定了不準沒良為奴，這里卻還在買賣人口，有錢人養奴成風。于是他到任之后，就如新官上任一般，連續干了四件事：一是驅除鱷魚。當時鱷魚為害甚烈，當地人又迷信，只知投牲畜以祭，韓愈“選材技吏民，操強弓毒矢”，大除其害。二是興修水利，推廣北方先進耕作技術。三是贖放奴婢。他下令奴婢可以工錢抵債，錢債相抵就給人自由，不抵者可用錢贖，以后不得蓄奴。四是興辦教育，請先生，建學校，甚至還“以正音為潮人誨”，用今天的話說就是推廣普通話。八個月就干了這四件事。我們且不說這事的大小，只說他那片誠心。當其獲罪海隅，家破人亡之時，尚能心系百姓，真是難能可貴了。
人生的逆境大約可分四種：一曰生活之苦，饑寒交迫;二曰心境之苦，懷才不遇;三曰事業受阻，功敗垂成;四曰存亡之危，身處絕境。處逆境之心也分四種：一是心灰意冷，逆來順受;二是怨天尤人，牢騷滿腹;三是見心明志，直言疾呼;四是泰然處之，盡力有為。韓愈是處在第二、第三種逆境，而選擇了后兩種心態，既見心明志，著文倡道，又腳踏實地，盡力去為。只這一點他比屈原、李白就要多一層高明，沒有只停留在蜀道嘆難，江畔沉吟上。他不辭海隅之小，不求其功之顯，只是奉獻于民，求成于心。有人研究，韓愈之前，潮州只有進士3名，韓愈之后，到南宋時，登第進士就達172名，是他大開教育之功。
一個人不管你有多大的委屈，歷史絕不會陪你哭泣，而它只認你的貢獻。悲壯二字，無壯便無以言悲。
（選自《跨越百年的美麗》 2010年Z1期，有刪改）
韓愈范文4
關鍵詞：韓愈 儒家思想 道統論
在中國漫長的封建社會中，儒家思想作為封建階級的統治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國的社會生活和思想文化的各個領域。在儒學發展史上，漢儒和宋明理學家們根據時代的社會需要，對傳統的儒家思想進行了新的理論闡釋。被后人譽為“文起八代之衰，道濟天下之溺”的韓愈是唐代的文學家、思想家的教育家。在學術思想中，他一生以復興儒學為己任，首次提出了以弘揚儒家圣人之道和人文價值為核心的道統論，為之后的中國哲學文化發展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對宋明理學的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統論”思想，主要體現在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎，概括總結韓愈的“道統論”思想以及其歷史作用和意義。
一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統論思想
韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學的道統論體系。縱觀中國從春秋開始之思想歷史，春秋時期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創立儒家學派。戰國之間，各國爭霸，并且進行改革，都欲建立起一套新的適應時代的思想體系來，于是出現了儒、墨、道、法等百家爭鳴的局面。漢朝時吸取秦朝之經驗教訓，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”，最終確立了儒家思想在社會中的正統地位。兩漢之后，中國歷史又一次出現分裂的狀況，由于西漢時期“絲綢之路”的開通，隨之帶來了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開始興起，使得中國傳統思想——儒家開始面臨嚴重的挑戰。隋唐時期，中國政治得到大一統，但是思想方面并沒有統一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學說，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個局面。當然，在當時的社會之下，佛老之學能夠盛行的原因也是因為它們對于封建統治者的統治毫無疑問是很有利的。
韓愈生活的年代正是中唐時期，當時社會危機日益嚴重，藩鎮割據、權臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來的影響也是特別的沉重，社會生產力遭到嚴重破壞，政治日趨腐敗嚴重。這是當時的政治背景。另一方面，當時佛教、道教勢力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風氣尤為嚴重。正是在這樣的背景下，韓愈認為必須要重振儒學，強化儒家的正統地位，排斥反對魏晉以來流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺到佛教的思想里有著不事君父和不承擔賦稅這樣給社會帶來的經濟損失和離心傾向的消極面將會越來越嚴重。而韓愈生長在儒學世家，父輩們即以尊崇儒學并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺到務必要進行儒家的重振，于是他走向復興儒學，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來長安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當時的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業破產而求供養。韓愈當朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風敗俗，傳笑四方”的丑事，并對皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患?！盵1]他公開批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”[2]由此可見韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學。不僅是這樣，而且也從佛老對社會政治、經濟生活方面造成的消極負面的影響進行了嚴厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三?！盵3]這樣出家人劇增，他們不擔賦稅且不牢而食，增加了社會的危機給社會經濟帶來嚴重的負擔，不利于社會的發展。
二、以“仁義”為核心的道統論思想
在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實的內容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！?[4]
這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個學派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現出來落實到具體的實踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復禮”相通）。所以仁、義二者，一表現為內心修養，一表現為行動。按照仁義的標準去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實具備仁義，達到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實“道德”。 “道德”是以仁義為具體內核，“其道易知，其教易行” ，能夠達于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現在韓愈以《大學》為綱領的儒學思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個人的道德修養聯系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內外兩個方面，融二者于一體。
韓愈對歷史上儒學受到多次挫折表現了極度的感慨。為了倡導先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創造了對后世儒學發展頗有影響的“道統論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！?[5]以此“道統”為理論依據，力圖恢復儒學在社會中的正統地位，同時以“道統”為人道價值標準，定名仁義道德，倡導先王之道，以存于內的“仁”到見于行的“義“來核實人道之本。
三、儒學的理論依據——“性三品說”
在韓愈與佛老斗爭、重振儒學的過程中，提出來他的“性三品說”，并且把它作為恢復儒家傳統思想的理論根據。
韓愈在他的《原性》中認為每個人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品?！?[6]他認為性的內容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個品級。他認為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時，他把情也分成三個品級，而高下取決于每個人對自己的情感表現不同。韓愈之所以認為如此，主要他認為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因為情感的表現和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現實社會倫理關系中通過情的“動而處其中”，來體現人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規范作為標準，才能近善而遠惡。
四、韓愈思想的歷史地位及意義
韓愈站在時代的高度痛陳佛老學說對社會造成嚴重的危害，從而為重振儒學提供了有力的證據。韓愈的道統思想，在中國道統歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開宋學道統論之先河，是承前啟后的中間環節。但他為了重振儒學，完全否認了佛老學說在當時存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個極端。后來的程朱采納了佛老學說中合理的成分，以至于儒家道統思想在宋明時期達到一個巔峰時刻。盡管這樣，我們還是應當承認韓愈在弘揚儒家文化，重振儒學的正統地位方面做出了積極巨大的貢獻，他在道統思想發展史上的歷史地位我們應該給予肯定。
參考文獻：
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韓愈范文5
關鍵詞：韓愈;科場試作;儒家思想;接受
韓愈，中唐時期最著名的文人之一，在其一生坎坷的仕途及多樣的文學創作中一直堅守著儒家的道統思想，而他的為政理念更是與儒家的道統思想密不可分。這一特征最早可追溯到他的科場試作中。
韓愈于貞元二年（786年）赴長安應試，無門第資蔭，三試不第。貞元八年（792年）始中進士。（P28）貞元十二年（796年）到貞元十七年（801年）間，韓愈曾兩度輾轉地方節度使（宣武軍節度使董晉、武寧節度使張建封），并在其屬下擔任“節度推官”。直到貞元十七年（801年），韓愈的才華得到當時京兆尹李實的賞識，他的仕途才開始有所轉機，歷任國子監四門博士、監察御史、刑部侍郎、兵部侍郎、吏部侍郎等職，其間還有幾次被貶經歷。雖然一生仕途坎坷，但韓愈一直堅持著儒家以孔孟為正統的道統思想，堅持樹儒排佛、老的立場。他的堅定立場在其科場試作中便已有所展現。
貞元八年（792年），進士科考試由時禮部侍郎陸贄主司，試《明水賦》、《御溝新柳詩》。這一年韓愈與歐陽詹、李絳等共二十三人中第，一時間名聲斐然。韓愈的詩作現已逸散，其所作的《明水賦》現收于《韓愈文集》中?！睹魉x》源出“明水”一詞?！懊魉?，是指古代祭祀所用的凈水，出于《周禮?秋官?司@氏》：“掌以夫遂取明火于日，以鑒取明水于月，以供祭祀之明齋明燭共明水?！敝煊以Ｗg：“明水，元酒，取陰陽之潔氣也?！薄吨芏Y》是關于“禮”的儒家經典，而該賦以“明水”為題、“玄化無宰，至精感通”八字為韻，其對儒家禮法的推崇態度十分明顯。
韓愈在該篇賦作中開頭便道出禮法的重點：“古者圣人之制，祭祀也;必主忠敬，崇吉蠲?！盵2]強調了禮法中祭祀之禮對君主社稷的重要作用。接下來講述了“明水”之名的由來：“月實水精，故求其本也。明為君德，因取以名焉。”[3]在闡述司@氏的傳說后，韓文機智發問：“明德惟馨，玄功不宰;于以表誠潔，于以戒荒怠。茍失其道，殺牛之祭何為？如得其宜，明水之薦斯在？”[4]“不引而自致，不行而善至?！瓕⒁再澯陉幍?，配夫陽燧?！盵5]作者在發問之后，做出了自己的解答，行“不行之善”、“以贊于陰德”無形中扣合了儒家“仁禮”“德治”的政治主張。賦的末尾，作者以“鶴鳴在陰之理不謬，虎嘯于谷之義可崇。足以驗圣賢之無黨，知天地之至公。竊比大羹之遺味，幸希薦于廟中。”[6]幾句作結，氣勢磅礴，也充分表明了自己對儒家之禮法、祭祀制度的積極響應與美好希冀。由此可見，韓愈作品中的儒學色彩在其始中進士第的科舉文章中便已足夠濃厚。
貞元九年（793年），博學宏詞科試以《顏子不貳過論》為題，韓愈參加考試的作品得以流傳下來?！额佔硬毁E過論》是一道關于孔門弟子“貳過”的討論，題出《論語?雍也》：“哀公問弟子孰為好學，孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過?！盵7]考試原題為：“論曰：登孔氏之門者眾矣，三千之徒，四科之目，孰非由圣人之道，為君子之儒者乎？其于過行過言，亦云鮮矣。而夫子舉不貳過，惟顏氏之子，其何故哉？請試論之。”[8]我們不難發現，這道試題從立題層面上便已凸顯了主考官對儒學圣人學說的觀照。
韓愈在這篇文章中對“過”進行了重新定義：“所謂過者，非謂發于行、彰于言，人皆謂之過而后為過也，生于其心則為過矣?！盵9]這明顯不同于常人“發于行、彰于言”的言行之過，而將其拔高到“生于其心”的始萌狀態之“過”，他發揮了《中庸》“圣人抱誠明之正性，根中庸之至德”的基本定義，闡發了圣人誠明至善、中道無過的道德本性，指出：“自誠明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無過者也;自明誠者，擇善而固執之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過者也?！盵10]這是對孔子圣人理論的發展?！安灰愿毁F妨其道，不以隱約易其心，確乎不拔，浩然自守?！盵11]是該篇文章不可多得的好句，由《孟子?滕文公下》“富貴不能貧賤不能移，威武不能屈”和《孟子?公孫丑上》“吾善養吾浩然之氣”引申而來，但較孟子語更為具體、更具原則性，尤其是“不以隱約易其心”，明確指責了那些見風使舵，投機鉆營的勢利小人。因此，我們可以看到，韓愈對于儒家經典不是一種從眾或鉆營的心態，而是在充分信仰的基礎上有他個人的理解與操守的。
貞元十年（794年），博學宏詞科以《學生代齋郎議》為題，要求考生討論是否應該以太學生為齋郎的議題，考題較前兩題更具實操性，這是唐代科舉在劉思立的諫言下做出的科舉改制的一些嘗試。
韓愈在這篇文章中言辭更加犀利、態度更明確，論述也更為嚴謹。開篇作者先分析了齋郎和太學生不同的社會地位和社會價值，認為齋郎“奉宗廟社稷之小事，任力之小者也”，太學生“于教化，可以使令于上者，德與藝之大者也”[12]，兩者各有分工和側重，而不應讓太學生在祭祀慶典活動中充當搬運祭品、祭器齋郎的角色。接下來，作者詳細分析了二者角色移易的不良影響：一是不合乎儒家倫理道德，“以德藝舉之，而以力役之，是使君子而服小人之事，且非國家崇儒勸學、誘人為善之道”[13];二則于齋郎、學生之道均有所妨礙，“學生之教加少，學生之道益貶;而齋郎之實猶在，齋郎之名茍無也”。因此，文末最后得出結論“議罷齋郎而以學生薦享，蓋亦不得其理矣”[14]。觀點鮮明，邏輯嚴密，層層推進，說服力很強。
由后世觀之，縱然韓愈的一“論”一“議”兩篇文章文采斐然，論證嚴謹，他亦免不了吏部試三次不中的遭遇。但是，即便一生仕途坎坷，韓愈一直堅守在儒家道統繼承人的立場上。安史之亂后，唐朝國勢衰微，藩鎮割據。韓愈與柳宗元開始寫作古文，倡導“古文運動”，提倡思想復古、文學復古，以期通過恢復儒家的道來重新樹立儒家倫理秩序，維護唐王朝的封建等級秩序，這在當時是不被時人所理解的，正如李漢《昌黎先生集序》中說：“時人始而驚，中而笑且排，先生益堅?！痹褪哪辏?19年），唐憲宗將釋迦牟尼佛佛骨迎入了宮中供養三日，舉國若狂，甚有百姓燒指灼背而供養者。時任刑部侍郎的韓愈撰文《諫迎佛骨表》對唐憲宗加以勸阻，后觸怒龍威，被貶為潮州刺史。韓愈堅持樹儒排佛，置自身政治前途于不顧，堪稱孔子所言“朝聞道，夕死可矣”的殉道精神楷模。
小結
韓愈，作為自詡儒家道統繼承人的中唐文人，終其一生都踐行著他對儒家思想的堅守。他的科場試作是現今流傳下來的最早的展現其對儒家思想接受的作品。貞元八年中進士第時作的《明水賦》，表現出他對儒家之禮法、祭祀制度的堅持與守護。貞元九年、貞元十年的《顏子不貳過論》、《學生代齋郎議》凸顯了他在為政期間對儒家傳統行為規范的恪守。而他在接下來的仕途中推崇古文、諫阻迎佛骨等都是以樹立儒學正統地位并輔助政治建設為目的的。因此，韓愈是用一生去堅守儒學道統思想的儒士，科場試作僅是他對儒家思想接受的一個開始。（作者單位：鄭州大學文學院）
參考文獻：
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韓愈范文6
韓愈號稱“文人之雄”，是我國古代的思想家、哲學家，又是唐宋家之首。他的教育思想大體可分為三個部分。一是與其人性論觀點相聯系的關于教育作用的學說，如“五原”學說；二是為實現“古道”而提出的教育目的的學說，如《進學解》；二是尊師重道的教育實踐理論，如《師說》。韓愈為了整頓當時秩序和振興儒學道統而提倡學習古文，又為了宣傳古道而寫作古文。曾倡導古文運動，他的儒學思想對后代產生了積極的影響，并成為我國教育理論的奠基人，在此筆者就韓愈的教育觀點展開探析。
一、人格培養才是教育的最終目標
韓愈的教育目的主要強調的是人才培養的目標即人格，與我們當今的現代教育目標是不謀而合的。韓愈的政治主張規定著培養人才的標準和要求，其政治主張也就是他的教育目的。在韓愈的“五原”（原道、原人、原性、原毀、原鬼）學說中，他把性分為三品，上品人“善焉”，中品人“可導而上下”，而下品人則是“惡焉”，除性之外還有情，情是“接于物而生的”，它包括“善、怒、哀、懼、愛、惡、欲”七種，情也分為上中下三品，上品人七情的表現都能“適中”：具有中品的人要求適中，但往往“有所甚，有所亡”，即過與不及，而不能恰如其分：具有下品的人“直情而行”毫不控制。
在歷史的長河中不乏有上品之人，遠古的舜就是上品之人，他要求自己嚴格而全面，對待他人寬松而簡單，所以處事不怠惰，對待別人樂于善舉，他的為人是仁義之人。韓愈在“五原”說中究其原因：仁義之人做事都會由己推他，便會常常責問自己說：“他，是個人；我，也是個人。他能夠這樣，而我卻不能這樣。舜、周公，是大圣人，后世沒有能及得上他的人。”于是便有人說：“不如舜，不如周公，是我的不足啊。對他人要求多，所以他人不容易有善舉；對自己要求少，所以自己進取少?？吹轿业囊娊舛涀∷敲磭也畈欢嗑湍軌蛑卫砗冒?！”[1]這就是韓愈的原始教育理念。當今世人，指望自己的名譽美好、道德得以弘揚，在高尚的情操上想有所作為的人，就要培養自己的人格，人格更應該作為我們現代人的培養目標。
韓愈認為三品的人都固定在天生的“品”的界限內的，是“不移”的，不能相互轉化。在“品”的內部，可用教化和刑罰使人改變，也就是我們現代人強調的教育與法制。而教育的作用就是在既定的品格內使其性移動?？粗兴撕玫囊环矫妫磺笕焸湟笃渌姆矫?；認可他人現有的，不追究他人的過去。誠惶誠恐惟恐他人不能因為做善舉而有好報。[2]一方面的善是容易做到的；而一種技藝就更容易做到，所以我們在培養人才技術的同時要及時傳授新的思想，注意性情的疏導和引領。韓愈的性三品說，堅持上下品不可移的觀點，說明教育的作用具有局限性。他提出的“性情”說對宋明理學產生很大影響，也包括對現代心理學中性情說都有不可低估的作用。怠惰和忌妒就是所說的根源，怠惰的人不能修養身心，而忌妒的人害怕他人有修養，所以在高尚情操的培養過程中，首要的是身心培養與性情的修煉。只有引導、修煉怠情和嫉妒，才會使人向善的一面去轉化，這樣才不失我們對人才培養和教育的目的。
二、韓愈倡導“古道”的學說
韓愈倡導吟讀六經的文章翻閱百家的著作，對記事的作品—定記下它的要點，對立論的撰寫一定探索它的頭緒。對學問永不滿足，務求有所收獲，攻擊異端邪說，排除佛、老學說，填補儒學的缺漏，闡發精深的道理；尋找那茫無頭緒、行將失傳的儒家道統，孤獨地廣泛搜尋遠遠繼承；力挽已經傾瀉的狂瀾回到正途。對于儒學沉沒在芬芳醇厚的典籍滋養之中，咀嚼體味當中的精華，[3]寫出來的文章堆滿房間。上古的典籍，先生學習《尚書》中的《虞書》、《夏書》，內容博大深遠，無邊無際；周代的誥文、商代的《盤庚》，文詞艱澀拗口：《春秋》謹嚴精當，《左傳》鋪張夸大；《易經》奇妙變化卻有法則可循，《詩經》內容純正而文辭華美；六經以下，直到《莊子》、《離騷》，《史記》，以至風格不同，卻又各有特色的揚雄、司馬相如的辭賦。昌黎先生的文章，可說是內容深博而文辭奔放流暢。
韓愈的《進學解》，內容深博而文辭奔放流暢，很有正義感。韓愈通曉治學的方法，更能融匯、吸收不同方向的學問。提倡公開、公平地提拔人才，使用聰明的、老實的人才，不拘一格選拔人才，使各方面的人才都得到任用。沉著委婉的人，可以表現他們特有的美態；卓越超群的人，可以顯露他們非凡的才能。衡量各人的長短，恰當地加以分配任用，使每人都能人盡其才各盡所能。韓愈認為：從前孟子喜歡辯論，孔子的學說由他而得以闡明。孔子周游列國，車轍遍布天下，最終在不獲重用中了結一生；荀子堅持儒學正道，博大精深的理論得以弘揚，為了逃避讒言而跑到楚國，最終被罷免官職，老死在蘭陵。這兩位儒者，說出來的話就是經典，做出來的事就是榜樣，超出了常人的思想境界，優秀到足以進入圣人的境域，他們在世的遭遇又怎樣呢？當時韓愈雖然學習勤奮，他本人認為還不是正統之學，言論雖然繁多，卻未能掌握要領，文章雖然奇妙卻不切實用，德行雖然有一定修養卻沒有傳頌給別人。而現代人在陳舊的古書中抄襲一些說法，有一些行動便遭到誹謗，那就等于質問木工為何不用小木條做大柱，批評醫師用菖蒲來延年益壽。
韓愈在《馬說》中宣揚重用人才的觀點，文章匠心獨運，用“伯樂——過冀北之野，而馬群遂空”比喻“大夫烏公一鎮河陽，而東都處士之廬無人”，贊頌烏重胤慧眼識賢、善于薦拔人才；又用“私怨于盡取”反襯烏公“為天子得文武于幕下”的難得可貴，似“怨”而實頌，且比正面稱贊更為有力。文中也不直寫溫生之賢能，而是從多方面敘說溫處士出仕后給東都帶來的“不良”影響，反面襯出其過人之才，十分含蓄而巧妙。原本是士大夫的“冀北”有真才實學而隱身不仕的。
三、韓愈尊師重道的教育實踐理論
韓愈在教育教學活動中除親自執教之外，還對科舉制度和傳統教育進行了批判，并提出了一些很有價值的觀點，指出當時科舉制度的流弊是：“有司者，好惡出于其心。”他認識到靠科舉考試是選不到人才的。同時他還提出了識別人才、培養人才的有見地的學說，如他在雜說四《馬說》一文中提出了“世有伯樂，然后有千里馬；千里馬常有，而伯樂不常有”的觀點。這就是說，他認為人才總是有的，關鍵在于能否加以識別和扶持，只要善于鑒別又培養得當，人才就會大量涌現出來。韓愈對當時的學校教育提出了批評。他做四門博士時，請求恢復國子鑒生徒，要用學校來培養人才；做國子博士時，作《師說》、《進學解》，倡導尊師重道，指出成才之道；做國子祭酒時，奏請嚴選儒生為學官整頓國學。韓愈作《子產不毀鄉學頌》，批評了當時不重視地方教育的現象，歌頌鄭子產的不毀鄉學。他重視地方教育，在潮州做刺史時，拿出自己的薪俸興辦州學，發展地方教育。
韓愈倡導的“道”也有特定的含義。其內容是要“憂天下”、“兼濟天下”，而不是像傳統儒家那樣。韓愈是不主張“獨善其身”的，而更重視與現實密切相關的因材施教。韓愈在《進學解》一文中強調“學業的精進在于勤奮，而荒廢在于嬉玩的態度；德行的成就在于思考，而失敗在于隨便。”[4]韓愈運用事實“粗大的木材做屋梁，細小的木材做屋椽，柱上的斗拱、梁上的短柱、門臼、門坎、門插、門楔，各用合適的材料建造，用以做成房屋，這是木工的心思。貴重的地榆、朱砂、天麻、青芝，粗賤的牛溲尿、馬屁菌，破鼓的皮子，都收藏起來，以備使用時無有遺缺，這是良醫的修養”來例證學習是一個積累過程。
當今世界的科技競爭，實際上是人才的競爭，人才最可貴的品質是創造性。而創造教育應成為一種發展趨勢。新世紀教育事業的快速發展，使我們在教育戰線工作的人感到欣慰的同時，更感到了壓力。要想跟上時代的步伐，必須要加強自身學習，提高自身素質。教書育人，被譽為“人類靈魂的工程師”。教師勞動的知識性、專業性、藝術性、創造性、復雜性、長期性和示范性的特點，決定了教師素質構成的特殊性。為此，我們只有加強自身的修養與磨練，才可能成為稱職的教育者。
參考文獻
[1]王運熙等.中國文學批評.上海：復旦大學出版社，2001.