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關鍵詞：貿易經濟 信息化 策略
21世紀是信息時代，信息革命正在深入發展，信息革命正在深刻影響著各行各業，它迅速地改變著世界，改變著人們的生活。貿易經濟也因信息化的影響而得到了極大的改變，促進了貿易的革命性發展。全球經濟的自由化不斷加深，我國加入WTO意味著信息化對貿易經濟的影響更加深刻，這也對貿易企業提出了更高的要求，如何促進貿易經濟信息化的進一步發展是一個重要的課題。
一、貿易經濟信息化建設的重要意義
1.1可以提高企業的決策水平
信息對于貿易經濟來講是至關重要的，實時準確的信息將給貿易決策者以準確的參考依據，從而更快更好的做出決策，贏得商機。在信息化高度發達的今天，互聯網將世界變得更加緊密起來，信息的共享與交換為決策者提供了更多的決策來源，在進行貿易經濟活動時，信息資源也會更加靈活、快捷的呈現給決策者。
1.2推動了貿易組織結構優化
信息技術的革命性變化從根本上改變了組織收集、整理、使用信息的方式。計算機代替了大多數的人力勞動，使信息的處理流程大大縮短，節省了人力物力。同時，計算機完成了監督下級工作，聯系上級進行協調，使決策層與管理執行者有了一個更好的交流互動，形成了一個良性的循環反饋機制。這大大減少了信息的收集、反饋的程序，實現了直接式反饋，不僅保證了信息的準確信、及時性，也使得貿易組織結構得到優化，從而提高了效率，減少了成本。決策層與執行層之間的直接交流也增強了兩層次人員的交流互動，有利于學習型組織的構建，促進先進經驗的傳播與應用，從而提高在貿易活動中的主動地位，更好的適應市場的競爭。
1.3可以有效的減少貿易經濟的成本
信息時代，信息技術在貿易經濟中的廣泛滲入，將貿易經濟活動緊密的聯系在一起，實現了對經濟貿易的全程性影響，這種影響可以有效改善貿易的成本結構，實現成本的最小化。首先，信息技術的應用將給貿易者提供更多的貿易伙伴，使貿易伙伴間形成最優化的自由結合，借助互聯網技術，伙伴間可以了解的更多、更深刻，這對于準確捕獲市場信息有著重要作用。其次，在進行經濟貿易活動過程中，計算機技術在自動化生產中的引入，大大減少了人工的使用，實現生產的無人化，減少了人工費用。另外，風險系統的估測系統的引入也將大大減少貿易中對于風險的預防投入，實現風險估測自動化，不僅減少了流程，更節約了成本。
二、貿易經濟信息化建設的優化策略
2.1以科學的態度制定貿易經濟發展戰略
信息化對很多經濟貿易領域的企業來講都是一個新興的科學，對其還缺乏足夠的科學認識，既沒有課借鑒的經驗，也沒有相模仿的對象，因此，這就需要對信息化進行探索性的研究。在貿易經濟活動中，要制定科學的發展戰略，以此來形成總體的發展預期和總目標，在此基礎上進而制定相關的小目標，從而實現貿易經濟的戰略性發展，收獲更多的經濟效益。在制定這一發展戰略是，要充分考慮到自身的優勢與劣勢，揚長避短，確定企業的核心競爭力，既要滿足當前的需要，又要滿足長遠的利益。在進行市場分析時，應充分考慮市場的運行規律，分析企業現有的流程，及時進行相應的調整與改革，找出對企業真正有價值的信息系統。
2.2貿易經濟中采用剛性管理
在貿易經濟活動中，企業走入困境的原因往往是管理過于松散，不能形成有效的約束機制，導致每名員工不能各盡其責，獎懲制度形同虛設。有效的管理是經濟貿易領域的重要組成部分，管理的不當必定導致效率低下，使其在貿易經濟中喪失主動權，失去生存的空間。因此，貿易經濟活動中，企業必須制定相應的規章制度，使每名員工明確自身的任務，嚴格履行規定，一定要明確獎懲制度，完善業績考核評價機制，使企業的發展與每名員工息息相關。在日常的工作中，要加大規章制度的監督管理工作，形成通暢的信息反饋渠道，保證達到規章制度的預期效果。
2.3建立完善的信息人才隊伍
信息化需要有專門的人員來進行管理實施，這種人才不僅要懂得企業的運行規律，還必須懂得計算機應用的復合型人才。在人才引進時一定要確定明確的入門機制，保證人才有有效引入。在貿易經濟活動中，要給予信息人才更多的關注，給予他們更多的發展機遇，充分釋放他們的能量。同時，企業還應注重信息人才的在職培訓或繼續教育學習，使其充分滿足企業的需要。在繼續教育的過程中，人才的再培訓可以幫助企業獲得更多的先進理念，獲取更先進的信息，有利于企業實現跨越式的長遠發展目標。
三、小結
貿易經濟領域的信息化是一場具有時代意義的革命，對貿易經濟有著極為深刻的影響。在貿易經濟中應積極將工業化與信息化相結合，走信息產業化的集約型道路，用信息技術武裝自己，提高貿易經濟企業的市場競爭力，這對于貿易經濟行業的發展也是極為必要的。
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關鍵詞： 國際經濟與貿易專業 非會計專業 教學
現代社會的產業結構決定高職專業設置的多樣性。社會分工呈現職業化、行業化、專門化、專業化；新行業、新職業不斷產生，傳統行業、傳統職業被淘汰。高等職業教育的地位和作用日益凸顯出來，其專業設置門類因滿足于從業者多樣化需要也日漸豐富多樣。同時在專業中培養多元化人才，也成為我們要探索的重要內容。
“A計”是財會專業的專業基礎課，在實際教學中，國際經濟與貿易專業根據本專業的需要也開設了這門課。但在教學過程中，非會計專業在教學目標，教學內容、教學方法上為了滿足“一專多能”的要求，應該區別于會計專業，應有自己的教學特色。同時針對高職高專學生的接受程度，也應對原有的教材和教學方法給予修改，做到以人為本，以學生為本。
1 會計教學在國際經濟與貿易專業的角色定位
各高校的國際經濟與貿易專業歷來都很重視會計教學，通過畢業生反饋信息，培養一個手中持有會計證，會計理論和操作知識相對豐富的國際貿易專業學生，就業的路途中就會多一份選擇，多一些機會。
與此同時，國際經濟與貿易專業畢竟是非會計專業，在不太多影響專業技能課程計劃內學分的基礎上，如何在最有限的時間里，把最實用的會計知識傳授給學生，則是我們教學過程中一直在努力的方向。
2 國際經濟與貿易專業會計教學常見的問題
大多數高職高專院校和本科院校的國際經濟與貿易專業都設置了兩門會計相關課程：《會計學原理》和《財務會計》，還有一些院校的國貿專業還加開了《會計電算化》課程，鼓勵學生考取會計從業資格證，充分體現一專多能的教學要求。筆者分別談談這三門課程在教學中存在的特殊性，包括教師教學和學生學習的一些困難。
2.1 《會計學原理》是國貿專業的基礎課程，這門課程并沒有國貿專業的特殊要求，只是學生是第一次接觸如此專業的學科，除了要掌握最基礎的理論知識之外，還要有相關實務的處理技能，要求學生有一定的理解能力和計算能力。所以在這門學科的教學過程中存在著以下問題：
①入門過程比較長。理論知識覺得陌生而枯燥，這一特點在本科生教學中也存在；②學生程度參差不齊，邏輯思維過于局限，對于“借”、“貸”的理解非常緩慢。③懼怕理科的學生容易在學習過程中產生抵觸。
2.2 《財務會計》這門課程在國際經濟與貿易等非會計專業中，通常設置一個學期的課程，課時數一般是51學時至68學時，事實上在這么有限的學時數中把《財務會計》的全部內容教授完，是比較困難的。這一課程在會計專業里，需要一學年時間的教學，非會計專業通常只有一學期，所以要將其中最常用，最精華的部分提取出來，傳授給學生。教學困難顯而易見：
①“中級”的難度比較大，學生水平的差異比較明顯，所以在兼顧上，存在需要克服的困難。②什么是教材中的精華，如何篩選，還必須兼顧到與國貿知識相關章節的補充。③如何在最短最有效的時間里，做到先掌握理論，再進行實務練習，必須做詳細安排。
2.3 《會計電算化》是針對考會計從業資格證和順應時代、企業發展所必不可少的一門課程，國貿專業設置為專業選修。教學上的最大關鍵是軟件的選擇，應該選擇企事業單位常用的用友會計軟件還是應試需要的思創軟件教學，也是老師上課前應該考慮的內容。這門操作課程也有它非常特殊的地方：
①學生對計算機操作的熟練程度有很大的懸殊，其中打字速度、office軟件的熟悉程度都會影響到教學的效果。
②如何在有限的資金下，尋找到與教材、與企業都事實有用的教學軟件，同時不延誤學生的證書考試，這應該是最關鍵的問題。
3 針對國際經濟與貿易專業會計教學特性的實際教學特點
困難看似重重，因為新事物的發展一定存在困難。在國際經濟與貿易專業中滲透學生會計職業技能的培養，是現代社會的需要，也是企業多元化人才培養的需要。高職教育一定要和企業靠近，和就業靠近。社會有什么樣的需要，我們就做出什么樣的改革，培養出什么樣的人才。對于三門學科在國貿專業的教學，針對每一學科的困難，總結一些教學方法。
3.1 《會計學原理》是貿易經濟類專業的基礎課，并沒有太多的專業特殊要求，針對高職高專學生學習困難，可以從以下幾方面入手：
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“導師組2+2模式”是筆者在“導師制”的基礎上根據地方高師院校的教育教學特點而創建的一種新的教育教學管理機制。其內涵是：4個導師為一組，對師范生進行本科四年的分階段全面跟蹤指導?！?+2模式”是指大學四年分成2個階段，每個階段配備2個導師。大一大二為一個階段，大一上學期配備入門型導師，大一下學期和大二配備學習型導師。大三大四為一個階段，大三配備教學型導師，大四配備科研型導師[2]。為了使“導師制”盡可能發揮其應有的價值，必須有此模式實行的保障機制：1.學校要有制度保障，把學生的畢業論文成績、就業率、考研率等做為教師評獎、評優、評職等的重要指標，從而激勵所有的教育教學工作者。2.尊重學生的權利，提高學生對本科生導師制的積極參與意識。3.學校要設立大學生科研專項基金，為學生的學習發展提供一個努力的方向。4.整合教育教學科研的師資隊伍，量化導師特點，對應認定相應導師資格。這種教育教學模式的實施既符合教育的基本規律，尊重學生的個體差異和多樣性，又充分實踐了“因材施教”的教育思想，更主要的是激發了教師的教學的積極性，全面啟動學生學習與研究的思想與智慧。
二、設置傳統文化課程，強化學生的倫理人格
做事先做人。這句話，對于一個真正懂教育的人而言，是樸實而深刻的。那么對于當下地方高師院校的學生而言，應如何解決因時代眾多的原因促成的人格問題呢？教育學上有一句話：教什么永遠比怎么教重要。論文的寫作過程是一個發現問題與解決問題的過程，而構成這種發現問題與解決問題的基礎素養是由兩方面人格構成的，一是倫理人格，就是從倫理學上講一個完整人的人格的表現；另一個是在此基礎上形成的學術人格，即由專業積累加之于哲學教育之后而生成的發現問題和解決問題的專業基礎能力。二者的關系是倫理人格完善的程度決定著學術觀點的典型性與深刻性。沒有完善的倫理人格必然會導致畢業論文觀點的偏頗與狹窄，這一點對地方高師院校的大學生而言，表現是非常突出的。高師院校的本科生畢業將從事教育教學工作，因此其必須要在倫理人格與學術人格上平衡發展?！熬觿毡荆玖⒍郎?；“君子不重則不威，學則不固”。沒有相對完善的倫理人格，很難能準確地把握學生的心理，也很難把握課程內容與學生素養轉化的機制問題。這樣在教育教學理論與實踐上就很難有所突破與創新。地方高師院校與部屬高師院校在傳統文化的傳承上也是有差別的。由于管理者與教師們的教育教學理念的滯后與保守，地方高師院校傳統文化的傳承根本就沒有形成科學的保障體系，因此必須要在傳統文化的傳承上有所突破，開設傳統文化課程，以完善本科生的精神世界，從而為本科生寫好畢業論文的學術人格創造基礎條件。根據多年的研究與實踐，以《易經》、《論語》與《道德經》為課程內容進行學生儒道人格的構建，是非常有生命力的?！兑捉洝肥侨航浿?，其中滿含著儒家思想與道家智慧，是典型的生活經驗的提練與升華。只要將其還原于生活，再用生活實踐其思想邏輯，那么其蘊含的智慧價值自然會被大學生所接受而漸漸顯現。哲學是大智慧，是高度概括與凝聚而成的，有利于對課程邏輯認知和教育教學策略的權衡與使用?！墩撜Z》是東方的《圣經》。如果在東方找到一本能與西方的《圣經》相媲美的書，那就只能是《論語》了。只有如此關注人的精神品格教育的圣賢之精神，重新融入我們的心靈世界，才能完善我們大學生的倫理人格?！墩撜Z》在北大清華等高校都成為了熱門的通識課，在浙江成為了中學教育的必選課，而在一般的地方高師院校中還沒有成為課程設置體系中的課程內容，這同樣也是個問題。入世的思想一定要有，出世的思想也決不能無??！儒家講究“修身、齊家、治國、平天下”，還有“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以己任，不可謂重乎？死而后矣，不可謂遠乎”。歷史與現實告訴我們，只有儒家思想太累了。屈原沒有道家的“道法自然”和舉重若輕的“無為而無不為”之思想，所以最后選擇了汩羅江。陶淵明、李白、坡等因為有了道家思想的智慧而成就了生命的另一種精彩。沒有道家的“自然、真實與自由”，其人生自然會變得枯燥與乏味。用邏輯推想一下，把《論語》、《道德經》設置為全校的通識課，把《易經》設為相關專業的選修課，選擇專門從事典籍研究或者對典籍研究有興趣有建樹的老師進行教學，每周兩學時，長此以往，傳統文化的傳承與學生的倫理人格的構建自然地融會在一起，春風化雨，潤物無聲地提升學生的精神世界亦是必然。這是一個很多價值觀念都被任意解構的時代。經過時間與實踐的驗證，我們都清楚的認識到，類似的解構大都是粗糙與荒謬的。正是因為那種淺薄的解構太多，根本無法完成新的建構，才令當下的大學生面對現實時顯得茫然而不知所措。傳統文化課程能解決大學生的自卑、急躁、悲觀、孤僻、多疑、抑郁、狹隘、冷漠、被動、虛榮、焦慮、自我中心、敵對、沖動、脆弱等人格問題的趨勢變得越來越明朗?！疤煨薪?，君子以自強不息”，“仁者無憂，智者無惑，勇者無懼”，“道法自然、無為而無不為”。以中國傳統文化課程完善當下地方高師學生的倫理人格既能高效率地解決地方高師院校學生的人格問題，又符合我們民族文明傳承與發展的規律。
三、調整課堂教學策略，以便生成學生的學術人格
怎么教會影響學生的問題意識和解決問題能力形成與發展的速度與進度呢？優秀的教學過程就是一個整合學生所積累的思想與智慧的過程，更是優化學生的思維與思想，強化形成其發現問題，解決問題的學術人格特征的一個過程。如果課堂教學過程只一味地灌輸勢必會抑制學生批判思維的形成與發展。若能以“自主、合作、探究”的教育教學策略為指導，解決好什么內容要講，什么內容不用講而讓學生自己學，什么內容要進行合作學習，什么內容要進行探索與研究，什么問題不僅要懂而且還要能講明白等相關的問題，那么無疑會確定學生的主體地位，解放學生天然的敏感，從而為學生提出問題，分析問題，解決問題的學術人格的成長提供有利的保障。而這方面的能力的挖掘與成長恰恰是學生發現論文選題，完成畢業論文寫作所必備的人格素養。高師院校的學生將來從事的工作是以教育教學為主的，其絕不是簡單的知識或思想的接受者。他們要成為創造性的教育教學問題的解決者。他們是要全方位地開啟學生心智的人類靈魂的工程師。所以說，理論素養、創新精神與實踐能力的生成必須要在教育教學過程中獲得充分呈現。什么樣的教育成就什么樣的學生。教學過程只有量化到這種程度，才利于達到理想的教育教學目的，利于學生發現問題，分析問題，解決問題的學術人格的生成與成長。
四、弱化畢業論文的理論性，強化論文的綜合性與實踐性
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【關 鍵 詞】《周易》；《易》道；詩性文化；經驗秩序；“逆數”原則。
【作者簡介】張大為，文學博士，天津市社會科學院文學研究所副研究員，主要從事文化理論和文藝理論研究。
《周易》是中國文化的總根源，這話本身也可以從各種不同的意義上理解。本文這里提供的是對于這個命題的一種理解方式，也就是在它與中國詩性文化傳統的關系上來展開的一種理解方式。中國的文化和文明傳統當然不是從《周易》開始的，但《周易》是第一次對于中國詩性文化體系進行的一種模型化的完整、完善的演繹，所以它反過來也是對于這樣一個文化圖式的完全和完美的建構與規定，使得“詩性”變成一些有組織、有系統、可以被觸及和把握的層面：“《易》不可見，則或乾坤幾乎息矣?！保ā断缔o》上）因此在大多數地方，把它們看成是一種二而一的關系也未嘗不可。這樣，本文中所謂“《易》道”的表述方式，主要是指稱《周易》所表征和演示的那種詩性文化的實踐模型、文化機理、意義機制和思維方式以及詩性文化的實質性的價值指標，而主要不是指稱《周易》這本書。此外，《周易》作為一本書或一部經典來說，它的文本構成是非常復雜的，當下文把《周易》當作一部書來稱謂時，只是遵從習慣和為了方便起見，并不意味著我們把它看成是一個簡單的統一體，或者以此表明我們在其內部包含的不同的經驗—價值層次中，已經做出選擇與取舍。
一、“以有為有”：《周易》對詩性
文化圖式的模型化演繹
中國文化的基本架構，即所謂的詩性文化的基本架構，從其外在表現形態上講，可以看成是一種動態的形式機制。這種形式不是一個僵化的結構和一個固定的本質，而是運動的、動態的、實踐的，因此構成和推動這種形式機制的不是某種外在的動因和能量，而是經驗的涌流本身。于是，所謂的文化的詩性，正是在那種鱗次輾轉、與物周旋的形式機制本身的輝光：詩性不是蒙昧、雜亂、粗糙的原始性，而是求秩序于時空的流轉變動之中，化理式于經驗的生生不息之上，顯智慧于倫常日用之間，這才是詩性的所在。在此意義上，所謂的天——人、體——用、主——客、性——相式的哲學—文化思維都只是暫時的、偶然的權宜之計，它本身內在于文化—經驗的詩性統一體，并只是后者的一個部分，詩性文化作為生存實踐和現實的生活形式輝映著自身，而不是用一個抽象的理性形式和理性框架來進行的外在的約束和外部的框套?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”（《系辭》上），對于這樣一種文化機理和文化機制來說，它的形上之“道”的表征和表達方式，本身就是一個問題?！吨芤住窂目傮w上看，仿佛就是承載和演示詩性文化自身的形上之道的形下之器。像《周易》的《系辭》等部分的內容，經常對于《易》道、《易》理乃至《周易》這部書進行一種物態化的描述：“乾坤成列，而《易》立乎其中矣?！保ā断缔o》上）這當然不是說《周易》是像我們手邊的工具和器物一樣的實體或物質，而是說它作為“天生神物”，它本身不是一個思辨和思想結構，并非是“道”的概念化表述和哲學抽象，而主要是指引將概念性的、形而上的天地之“道”，與大化周行的天地自然本身相互結合為一個總體性的一種機能和機制——這就是作為中國文化之基礎的詩性文化機制。但《周易》并非是作為概念和理論來實現這一切，毋寧說，它仿佛是模型化地“演示”著這一切，它以自身的“實踐”模型引導人們，為人們的文化實踐編織和準備好了一個空間或層次。這既是《周易》背后那種總體性的文化特性的內在要求，同時《周易》自身也是這種文化總體的一個部分，本身也體現、再現著這種特性，內在于這種特性。
這里說《周易》作為“形下之器”的存在，就是指《周易》作為文化實踐模型的性質，而不是指《周易》這本書的物質存在。但《周易》作為“群經之首”，從《易傳》以來對于它不厭其煩的、似乎是很有些夸張和神秘化的解說和描述，又確實經常讓人想到它作為物質性的“書”或“經”的存在，想到它作為包羅萬象的、神圣化的“元經”或“元書”的存在。書本和典籍代表了概念化的、形而上學的語言模式、意義模式、文化模式的最終和完成形態[1]，不斷地聯系、聯想到《周易》作為書籍和經典的物質形態的存在或存有，表示了人們對于哲學化、概念化的“道”的通常的理解方式和掌握愿望。但《周易》恰恰不是作為一部通常意義上的書籍或經典，來實現對于“道”或其他的理論、知識的表述或演繹，而是更接近于一種展示與演歷“道”的物態模型與物理機制，一種可以不斷玩味的實體性和戲劇性——這二者之間的關系，并非一種無關緊要的含混區別，而是包含了一個大問題，即概念化、形而上學的思維方式、文化模式與詩性認知、詩性哲學、詩性文化之間區別?！坝胁荒芤杂袨橛?，必出于無有，而無有一無有”（《莊子·庚桑楚》），所謂“無有”，就是彰顯了從“無”到“有”、“無”中生“有”、以“無”為“有”的形而上學思理和概念演繹過程?？追f達在《周易正義》中講：
故《系辭》云，“形而上者謂之道”，道即無也；“形而下者謂之器”，器即有也。故以無言之，存乎道體，以有言之，存乎器用[2]。
上述《莊子·雜篇》上的那類話頭，也許就是王弼等人的魏晉玄學思維所從出?？追f達接過王弼的玄學思維，進行的這種理解，正是人們通常的對于《周易》、也是對于世界的理解方式，這就是一種概念化的、形而上學的理解方式。但《周易》，主要是《易經》部分，恰恰是一種完全不同的存在方式和文化圖式，以及對于這種文化存在規律和法則的一種完全不同的演示模型：八卦和六十四卦，以及《周易》所代表的文化圖式和意義機制，就是某種“以有為有”的機制，以及一種“以有為有”的思維方式與存在方式。因此八卦的相互關系，六十四卦的錯綜變化，正是這種“以有為有”的思維方式、意義方式、存在方式的具體展開形式?！耙詿o為有”，是將存在抽空為一種概念的抽象性，而“以有為有”保障了存在意義、價值的內在完滿和完整；“以有為有”因此不是一種概念思維的否定性，而是一種肯定性的存有，在肯定性中流轉、聯動、錯綜、旁通。但所有上述這些，又是與存在領域整體溝通、連接在一起的，在整個存在領域中有它的實質性位置，而不是封閉為一個符號化體系。這正是《易》道文化的根本性的詩性所在：肯定性的存在與肯定性的思維。這樣，“以有為有”的關鍵機制就在于，差異性從內部產生，存在的整體從內部包容、綜合差異性，所以可以“以有為有”，從“有”生“有”，肯定性地“有”，而不是作為虛無性和否定性的對立面的“有”的概念和思維：意義內在地存在，而不需要結構主義所認為的差異性鏈條的無限延伸；“有”內在的具足，而不需要以虛無和“無”來映射?！耙杂袨橛小睂τ谠娦曰拇嬖趫D式與詩性文化來說，完全可以實現。
作為對于《易經》的比較早期的、也可以說是卓越的解說和闡釋，《易傳》雖然總體上是一種道德形而上學說辭，是一種理性化和理論化的表達（隨著社會生活越來越復雜，不采取以理性的思考從紛繁的事物中抽取其內在同一性的概念性思維，則無從處置現實事務，所以這在一定程度上也是必然的），然而事情的復雜性在于，它仍然是對于一個詩性的核心的傳解，因此，在它所力圖表達和建構的理性化的意義體系中，仍然充溢和涌動著一個經驗化的詩性核心。正是這個詩性核心的理性表述和理性化形態，也就是被《易傳》所解釋的《易經》，支撐起《周易》文化系統的主體，也構成中國詩性文化的主體形態。只有從這里，我們才能把握住中國詩性文化以及《周易》作為它的演繹模型的現實性。因此，一方面，《易傳》解釋《易經》卦、爻辭，確實就是沿著如人們通常所認為的、以道德形而上學為核心關懷的路徑進行的?！兑讉鳌方饨洠峭ㄟ^先將卦、爻辭中有似《詩經》中的開放式的“興”辭、“興”義機制[3]，從整體上固定下來，然后再向其中注入儒家道德形而上學義理的方式來進行的。這也就是說，《易傳》與《易經》卦、爻辭經文之間，是一種十字交叉的意義關系。例如《坤》卦“六五”的卦辭為“黃裳，元吉”，這是一個開放式的關系：“黃裳”可以代表“元吉”，也可以代表別的；“元吉”可以由黃裳來代表，但也可以由別的東西來代表。但《象》傳的解說方式是“黃裳元吉，文在中也”，經這么一解釋，“黃裳”因為“黃”作為“中之色”[4]，便成為關于“中”的意義的固定符號，于是“黃裳”便成為在“中”之“文”、內中有“文”的確定隱喻和象征。這樣，《易傳》首先將“黃裳”和“元吉”兩個詞語和義項固定地連接在一起，這時“黃裳”就是“元吉”，“元吉”就是“黃裳”，二者之間是第一層的同一性關系；其次“黃裳元吉”整體上作為一個義項，和“文在中也”整體上也是同一性的意義重復關系，“黃裳元吉”在儒家的義理系統中，此時任誰解釋，也大體就是一個“文在中也”的意義。這樣，可以看出，“道德”形而上學的理性，就是追求由這種建立在概念思維的同一性基礎上的意義層級所堆疊成的意義體系、意義秩序，這和詩性的機制在經驗的開放性中建構意義、建構開放性的文化意義的方式，是完全不同的。
但另一方面，《易傳》并沒有達到它自己的目標。以《泰》卦為例，作為《易傳》的重要內容系列，《泰》的《彖》辭，單獨地看，好像已經是一個由象征性的秩序編織好了的形而上學世界：
《彖》曰：“《泰》：小往大來，吉，亨?！眲t是天地交而萬物通也；上下交而其志同也；內陽而外陰；內健而外順；內君子而外小人，君子道長，小人道消也。
初看起來，由八卦系統的、三卦畫的“乾”
“坤”重疊（下乾上坤）為六十四卦系統的、六卦畫的“泰”卦，本身包含的只有自然性的“天”（乾為天）、“地”（坤為地）內涵；在屬于《易經》系統的卦辭中，還只是一個“小往大來”的“小”“大”方面的樸素經驗；到《彖》辭中，就由“內陰而外陽”“內健而外順”到“內君子而外小人”，被賦予了越來越強的道德意義，一個象征性、層疊性的意義—價值秩序逐漸完型。但這里面還有兩個層次的解構性的因素，在消解著這種道德形而上學的意義—價值模式：首先，由三畫卦的“乾”“坤”到六畫卦的《泰》卦，就是解構由三畫卦的“乾”“坤”象征一系列、一長串事物之本質同一性的垂直、深度模式（見《說卦》），而向著它們建立在差異性基礎上的、相互間的水平意義關系系統（《泰》卦所屬的六十四卦）讓渡的一個過程——當然，以《易傳》為代表的道德形而上學的思維模式，仍然力圖將六十四卦的意義秩序引導回那種深度的、象征性的形而上學模式，這是事實，但這屬于另外一個問題。其次，正由此，既然六十四卦的基礎建立在水平關系之上，那么其內部構成（兩個三畫經卦）之間的關系，就是平行、平等和可逆的，這樣，《泰》（下乾上坤）就可以馬上變成《否》卦（下坤上乾）?！短贰斗瘛穬韶约捌湎嗷リP系，由“天地交”，到“天地不交”，彰顯了《易》道之動轉不息的宇宙觀、價值觀，或者說，彰顯了《易》道是以運動、變動為道體之實質與價值，而不是凝固為一個抽象不變的秩序和理式。既然道體本身就是變動不居，那么人們所可以依賴的，就不是一種超越性的理念和神秘實體，而只能是經驗。依賴經驗，而經驗又是變化、流動的，所以當然不能信仰某種抽象性和超越性的東西。于是，這里經驗既是原因又是結果，能夠將原因和結果統一于一身的只能是道體的運轉本身。實際上，我們可以看出，這些表述本身都是多余的，所謂詩性文化的詩性，正是代表了那種將這一切融會于一體的整體性。而《易》道的詩性，也應該從這些地方去尋找，而不是將卦、爻辭都解讀為詩歌和詩句。
于是，《易》道本身，就是從無極到太極，再到兩儀、四象、八卦、六十四卦，不斷將一種原始的、無差別的同一性，從內部分疏出其差異性和具體性，從而不斷將更加豐富的內容和內涵放置進去的過程?！兑住返辣澈蟮奈幕臀拿鞯闹黧w性，就是這樣一種不斷使世界總體內在地分疏開來和產生差異化的主體性，這其中，主體自身、主體和世界的關系，也是這種分疏和差異機制的內容之一。詩性因而就是處于差異化與豐富性中的、不斷被肯定和尊崇的經驗狀態（包括語言狀態，就其作為文學藝術形式而言）。但這與其說是一種規定和定義，還不如說是一種描述，是對于“詩性”之結果和后果的描述。詩性本身就是一種結果性和后果性的東西，而不是起源和原因。尋求一個作為起源、本質和本體的“詩性”，這本身就是與“詩性”正相對立的思維方式。詩性從來就不是無所憑依的、純而又純的抽象性，而是一個包含內部的復雜構成和差異層次的總體性特征。一個“純粹”的詩性，只能是“詩性”這個概念本身。作為一個概念的“詩性”無足輕重，我們甚至可以隨便給它一個什么解釋，但關鍵在于我們能不能隨之賦予它以豐富的思想內容和思維的具體性，或者說，能不能在思維和思考的過程中，將這個概念具體化為豐富的思想規定性。我們可以思考“詩性”，可以“詩性”地思考，甚至可以達到思考和思維本身的某種“詩性”，這就是我們可以做到的一切。
在形而上學的理解中，我們確信意義不在經驗和感官所及的表層，而在它們之外或之上的東西，而經驗和感官的東西，也反過來是由后者所維系與確定的。就此而言，神巫和卜筮，如很多人所理解的那樣，是與理性正相對立的，但居于它們二者之間還有一個層次或階段，那就是詩性的東西。詩性居于它們二者之間，把經驗的東西最充分地疏解、擴展開來，肯定下來：詩性并不與理性對立、反對理性，它甚至為理性準備好基礎，并深深地裹挾著后來的理性思維和理性文化；在最好的情況下，它為理性安排好一個恰當的位置和起作用的方式，使理性保持在合理的限度和層次上，使理性成為“理性的理性”（而非極端的、神學化的理性、壓抑性的理性）；最后，它是理性最后的歸宿與目標。儒家所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，也許從教育和個體成長的程序上再現了這樣一個理想?？梢宰鳛橐粋€歷史性的假設的是，由卦、爻辭組成的《易經》部分，應早于《詩經》中“興”詩占主體的《國風》和《小雅》：《易經》的這個部分，體現了從神巫和卜筮語境向著先秦理性精神過渡的階段，這是詩性從那種神話式的神秘性中艱難綻放的過程，但并沒有將前者完全替代；它為后來的道德理性做好準備，但也沒有任憑后者宰制一切，它以一種奇跡般的力量，將這兩個方面統一起來，能夠完成這種整體性的統合和統一作用的，不是神話的，也不是理性的，而正是它自身的機制，即詩性文化自身的機制。
二、《易》道的價值實質與價值指標：自然的“自然之道”
在各種關于《周易》經、傳關系的研究和探討中，對于兩者看法與評價各不相同，對于他們之間的關系也有種種說法，但都承認經、傳之間具有無法彌合的思想和觀念上的裂隙?！吨芤住方洝髦g的差異是無法忽視的?！兑捉洝方浳牡呢?、爻辭中，總是有一種凝定為經驗、物象本身的精神與目光取向，而《易傳》則總是想從這一切中抽繹出更抽象的倫理、道德意義，總是試圖超出這一切?！兑捉洝纷裱氖窍嗨菩栽瓌t，吉、兇、悔、吝各不相同，即便有某些相似，但各自的經驗、體驗也有具體的差異；《易傳》則遵循相關性原則，不管什么樣的物象、經驗，都被統一于一個理性的抽象義理之下，物性、經驗本身的具體差異被消滅了，或者只剩下符號意義，而沒有實質意義。前者同而不同，后者不同而同?！凹薄皟础钡臄嗾Z，在《易經》中切近而沉痛，在《易傳》中抽象而玄遠，只是一種思考的對象。因此，像吉、兇、悔、吝這樣切身、具象的東西，作為“與民同患”的體驗，一進入《易傳》的抽象義理，它們就只能是一種訴諸理性的抽象符號。與此相關的一個事實是，《易傳》大體只能區別吉、兇，而比如兇與悔、吝之類的細微差別，作為抽象義理和理性符號表達的對象，已經很難體現：只有它們作為人們切身相關的東西，作為自身經歷的復雜經驗，而非作為抽象的范例與概念，人們才有可能體味到它們之間的細小區分。從這個意義上看經、傳的區別，就在于它們是以“憂患”為感同身受，還是以“憂患”作為分析和論述的對象，抽出一套義理。這樣，標榜所謂的“吉兇與民同患”的《易傳》，已然不是感同身受的“同患”——真正“與民同患”者，便不會這樣說。所以，到后來玄學中的言為象蹄、象為意筌的思維方式，把經驗（言、象）本身當成了工具性、符號化的東西，這固然是玄學的理路和思維，但《易傳》中的道德形而上學已開其先河。不管玄學也好，還是道德形而上學也好，都是一種形式化的理性思維方式，都是與詩性思維、詩性經驗非常不同的東西。
因此在《周易》當中，包括在經、傳之間，顯然包含了不同層次的價值—義理系統。對于將《周易》當作一部圣書、圣典和一種形而上學概念體系的理解方式來說，要完全恰切與合理地面對這一事實是困難的。但上文已經說過，這里不是將《周易》看成一種純思想和純理論的構造，而是將其看成一種文化模式和文化機制的模型化、本原性的系統展示。因此《周易》經、傳之間的差異，對我們來說，不是一個需要澄清的事實與需要修訂的錯誤，也不是要付出使之彌合無間的努力，而是需要將其看成一種文化實體的現實構成，它代表了一種文化體系中的不同的意義機制和價值系統的運轉方式的現實存在。后者從文化模式和文化機理的現實性角度講，它們恰恰是一個整體：它們是不同層次的意義—價值系統組成的文化實體。所以《周易》并非是一個封閉自足的概念系統，而是這樣一種（包括概念系統和形而上學這樣一個層次在內的）文化組織結構、意義機制、價值模式和思維方式的反映或演示。但這樣講仍然容易讓人產生誤解。究其實，這并非是在人為世界與自然世界、經驗世界與概念世界“之間”“之外”的一個世界——這些都是我們這些不再能生活于《易》道世界中的人強加于其上的區分，而是只有這樣一個世界的融貫的整體。哲學的基礎是自然和對自然的發現[5]，“自然”包括內在的自然（理性）與外在的自然（經驗），道德的自然與物理的自然。《周易》作為詩性文化的實踐模型，它并不排斥形而上學的概念層次，但它將作為道德形而上學（哲學）概念的“自然”，與整體性的、大化周行的自然經驗，安置與組織在一個協調統一的層次關系、結構當中。在這其中，讓自然成為自然，人按照自然之道來學習自然，人與自然在相互依寓中相互敞開：所謂的“道法自然”的境界，是“自然的自然”的境界，而不是一個從“自然的人化”到“人的自然化”式的“超越”和“上升”的辯證螺旋——后者只會越來越遠離“自然”本身，最終不知道會“超越”到什么地方與什么地步。這樣一個世界就是詩性的文化世界。在這其中，概念世界與理論世界只有一種派生的和局部的位置，它們與生活世界之間的關系，如與西方的形而上學—神學貫穿的文化世界以及我們現代“科學”世界觀塑造的生活世界相比較，就有一種完全不同的意義。因此，它們同樣要內在地遵循這個世界的規范和法則。
僅僅是自然的，當然并不就是詩性的，能夠將“自然”從一個概念或一種外在的客體與客觀性，釋放、融會為一個整體性的文化機制的，才是詩性。只有詩性機制，規避或融解了那種理性的、概念化的割裂與形式規范的窒礙，才能達到“自然的自然”，經驗與概念融會為一體，融會為實踐性的文化實體。它以一種類似“自然化的神跡”（“河出圖”“洛出書”），截斷人的理性的過分伸張和放縱，讓人安守這個由《周易》的關系系統已經編織、組織好了的意義世界，把握當下性的現實。但這個世界并非封閉的人為和人性系統，而是需要且必須是在與天地自然溝通、互動中才能運轉。因此，天人契合、協調互動中的“自然”，才是“自然的自然”。純粹自在的、放浪的自然，作為客體和客觀性的“自然”，或者作為一個概念和理念的“自然”，恰恰都是不自然的“自然”，因為這二者無異于把人與自然共存、共在的這一最基本的“自然”關系給割裂了，而把自然變成一個被割裂、剝離出世界的整體性的理性觀照、認識的客體與對象，或者用以觀照和認知這一客體對象的概念。這是西方科學、哲學的世界圖式和認識機制，它永遠不能楔入人的整體性生存之“自然”，自然的“自然”。在自然性存在中認知自然，依據、依賴自然認識自然，并自然地處置自然，是《周易》文化系統的基本前提和價值指標?！跋忍於旄ミ`，后天而奉天時”，先天的理性法則，后天的人為事物，均融會在天道自然的整體性中，均可以在“自然的自然”之道的統一性層面上，互相考校、參證。
“自然的自然”不是不自然、反自然，它通過表面上看來有點“負價值”和“反價值”意味的方式，來實現對于原初自然性和自然價值的一種“二次平方”式的升華與重新整合。它與單向度伸展的（自然）人性和（對立于自然的）人為性的不同，就在于它有著內在、內部的分疏和層次，人性、人為與自然之間有著互聯、互通、互動的關系，從而總是可以向著“自然”回溯、逆轉的。因此，中國文化中的“自然”之源從來沒有被完全隔絕，而這個“自然”的淵源就在《周易》。這也就是說，中國文化，即便是儒家文化，也從來不是像一些人所理解的那樣，從人倫求人倫，為道德而道德。這就恰如東漢魏伯陽《周易參同契》所示，自然即是生命，生命即是自然，而人的自然生命的協調、調整，即是“御政”的樣板，反之亦然[6]。但這個自然生命，已不同于一個自在的、客觀性的自然，而是如《周易》系統所表征、演示的協和互動、天人契合、天人同構的關系網絡中的“自然”生命。在這樣的情況下，從人性、人為向自然的追溯與返回，在任何時候和任何情況下都是開放的與可能的。如此才成就文化的“詩性”，自然的“自然”性。否則，僅有“向上一路”，僅只是“自然”向著“人性”的“超越”與“提升”，誰也不知道這個所謂的“人性”最終將會變成什么樣子：人性之善與人性之惡，均可以說是一種“自然”，均可以找到“自然”方面的根據，我們如何可以保證經過“超越”與“提升”的自然性是善而不是惡的？保證了人性向著自然追溯、返回的可能性與參照系，并不能保證世界上沒有惡的存在，但能保證善惡有一個可以不斷擴展、開放的判斷標準和考察系統，而不是變成一個懸浮隔絕的、自我參照、自我論證的東西：如果惡最終真的變成一個自我參照、自我論證的循環，那對于世界就是一種令人絕望的災難；而儒家經典像《中庸》《孟子》一路，就是張揚由這種秉自天命的自然之“性”升華起來的人性之“善”，但如果這個天命之“性”不善，也不努力向善，那也毫無辦法……總而言之，這也就是說，“自然”有可能善，也有可能惡，但如果徹底拋棄了善與惡的“自然”根源，那自然為善為惡均有可能；而且最重要的是，我們將從此根本失去了判斷是善還是惡的可能性與標準——至少對于中國文化傳統來說是這樣。由此可見，當今一些研究把《周易》完全解釋為一種自然科學（天文、歷法、生理學等）是片面的；但完全將它理解為儒家的道德形而上學和倫理學，也是不全面的。《周易》具有一個比之單純的自然或道德視野更為開闊也更為根本的、出自于自然和道德分裂之前的總體性的視野：一個自然與人為（道德）相互貫通的詩性文化的整體性視野。后者不僅僅是量上的擴大與平面性的視域擴展，而是一種完全不同的意義機制和文化價值系統的總體。
“自然的自然之道”，這當然不是高抬“自然”的地位，或者說“自然”本身是主宰，人們只需要聽任“自然”的安排就可以了。恰恰相反，在很多情況下，或許只有動用人性的全部機能和力量，或者說，只有一個具有非凡能力、超凡入圣的人格，才能達到“自然的自然”這樣的境地。江永于《河洛精蘊》中在羅列了朱熹關于圣人作《易》全是出于“天理自然挨排出來”[7]的一些論述之后，評論道：
……朱子極言圣人作《易》出于自然
……夫圣人則圖、書而畫卦，因大衍而揲蓍，豈全不用心思智慮哉？但其心思智慮，與造化者冥符，則猶之不用焉爾[8]。
這里包含的是江永對于他所推崇的朱熹的一種委婉的批評和對其“自然主義”的糾正。它在對于“圣人”人格的神化背后，似乎可以表明這種“與造化者冥符”的“自然的自然之道”的地位和性質；反過來，我們也可以將對于圣人的推崇，看成是中國文化傳統中的對于這種價值理念的追尋本身。“自然的自然之道”當中的兩層“自然”之間的關系，大體上相當于道家和儒家各自的努力方向和重心之間的關系，即儒家整體上可看作是依附于道家的“自然”視野之內，道家的“自然”視野總的來說比較儒家更徹底一些，這也都是事實。但儒道兩家畢竟共同分享著中國文化傳統中的同一種深層次的根源與機理，它們不是互相矛盾，而是協調互補的關系，這就是所謂的“儒道互補”。然而，這本身恰恰是《易》道分裂的結果，所以“互補”的基礎，也在《易》道或者《周易》。因此將《周易》整體上局限于儒家和經學視野當然不對，但認為《周易》尤其是《易傳》出于道家，那也同樣片面[9]。儒家為什么就不可以有這樣一個“形而上”的思考層面？所謂儒道互補，正是在一個共同和共通性的形上之道與價值模型的基元上的互補，否則也談不上“互補”。
《周易》建立起了一個文化模型，它的主體不是一種外在的概念化、形而上學的表述，而是通過“以有為有”的方式進行一種（對于生存模式及其意義—價值系統的）內在性的、模型化演示，彰顯了一種以《周易》本身的意義價值機制及其象數、義理系統為組織形式與表現形態詩性文化系統?！兑住返谰褪沁@種詩性文化系統自身的形上之道（雖然它的內容本身不是概念體系和形上訴求）：“以有為有”保障了存在意義、價值的內在完滿和完整，而《易》道的價值實質和價值指標則是“自然的自然之道”，經由后者的疏解、升華與重新整合作用，詩性因而就是處于差異化與豐富性中的、不斷被肯定和尊崇的經驗狀態?！吨芤住纷鳛樵娦晕幕M織機制的模型化演繹，中國文化的原始詩性，經過《周易》的文化模型的重新編組和演示，便讓渡為《易》道本身的詩性；《易》道本身的詩性，就是通過《周易》的意義、價值模型及其象數、義理系統體現出來的詩性；文學、藝術等審美化的“詩性”，已經是第三層次的折光與投影。所以《周易》《易》道的“詩性”，體現在多個層面上和意義上，不能將其簡單化。但正因此，它才可能具有巨大的包容性和豐富的啟發性，對于中國古典文化體系具有強大的涵蓋力，為人們留下無限的闡發余地；而這種層次性、層級性的詩性機制對于美學和文藝本身的激發、影響作用也更直接，雖然不是像人們通常理解的那樣簡單?！吨芤住泛汀兑住返赖脑娦裕P乎中國文化的整體性。
三、《易》道的詩性機制
《周易》只有作為“以有為有”的實踐性和模型化演繹，才能讓人們接近這種詩性的經驗整體性和意義價值的內在完滿；但只有確?！白匀坏淖匀恢馈钡氖杞夂歪尫抛饔?，人性的“自然”——經驗，才能保證成為一個整體，或者說，自然才成為整體上可經驗的。因此具體講來，《易》道之詩性機制，歸結起來可以有兩點：一是經驗秩序，二是可逆原則。就人性而言，最大“自然”就是經驗，在這個意義上，詩性就是肯定經驗、尊崇經驗，讓經驗本身達到自在、自由乃至狂歡的境地。因而，在詩性文化系統和詩性機制中，經驗秩序是可以從不同方向上來經歷和體驗的，或者說，只有經驗能夠從不同的甚至逆向的方向上來被經歷、被體驗，才是“自然的自然”之道，才是意義內在充滿的詩性經驗的整體性。但這也就內在地包含了第二個原則，所以是“可逆原則”。當“自然”被概念化為一種抽象性，被外在化為某種客觀性，或被局部化為某種裝飾性時，總之，當“自然”已經不再“自然”時，“可逆原則”最大限度地保證了“自然的自然”的總體秩序是可以通達的。所以，這二者在一種詩性文化的整體性當中，當然并非一個簡單的并列或遞進關系：在“經驗秩序”的常態原則之下，“可逆原則”充當著一種深度法則和深層保障機制作用。
下面就列舉幾個具體的“詩性”機制層次和表現層面，這絕不是窮盡了《易》道之詩性的可能性，也不可能詳細展開論述，而只是略微提示一下問題的復雜性而已。其中（1）（2）（3）可能較多地體現了經驗秩序原則，可視為經驗的“自然”秩序、“自然”之道層面；（4）突出體現了可逆原則，它是對于已經固定、凝固化的“自然”經驗秩序強制性的再次“自然化”，因此屬于“自然的自然”之道層面：
（1）《蒙》卦卦辭，“初筮告，再三瀆，瀆則不告”，據高亨先生講為卜筮法則[10]，但從《周易》所表征的文化實體的文化機制上講，它與其說是卜筮法則，不如說是意義法則、智慧法則：意義不容模擬，智慧不能復制。這樣一種法則，其通俗化形式就是卜筮“信則有，不信則無”的原則，它們與《詩經》中“興”的開放式的詩意機制內在地相通?！芭d”義本無定則，就看具體的經驗遇合與意義情境了。因為是遇合，所以不能復制，再復制，也是其他意味了。因此，《周易》的經、傳合體，從整體上說，大致相當于《詩經》中“興”詩的詩句結構：前半形象、經驗與后半人事、義理兩者的開放性并置。這從“道”的表達、接受、理解的層面上講，就是人們常說的常道非道，可以概念化、體系化的“道”，并非是真正的“道”。但《周易》并非像別的經典一樣，得出這么一個“哲學”結論便止步不前（因而只能停留在“哲學”層次上），而是進一步給出一個讓人們接近“道”、理解“道”、按照“道”的要求去行事的實踐模式和模型。這也就是說，《易經》系統對于經驗系統的模型化編織，與《易傳》對于道德形而上學的義理的演繹，如果不是從哲學的、義理的、概念的方式來理解，而是將它們二者整體上看作是一個實踐模型的話，它們之間便不可能相互化約，尤其不可能被理性的規范和法則所全部占有和宰制：道德形而上學的理性規范，只是這個系統的調節機制之一，甚至它本身都是被具體的經驗情境和實踐條件隨時重新界定和修正的對象，因而它們總體上只能是一個詩性的、開放的系統。這是《周易》或者《易》道本身詩性機制的基礎層面，也是總體原則。
（2）第二層次是八卦系統的詩性抽象機制。《易傳》的形而上學模式與《易經》的經驗系統的平行并置、疊加，《易傳》系統的形而上學取向其實必然被解構，或者已經是對于形而上學的顛覆。于是，《周易》系統的意義模式與意義機制，總體上也就必然不是一種等級性、層級性的模式，經驗（言、象）、詩性、藝術也就從“意”的工具和符號地位中解放出來。八卦本身在經驗總體中有其存在地位，是某種“有”的東西，而不是一種符號性的存在。所謂符號，不在于它是否是一種對于存在物的特征、意義的抽象，而是在于它將這種抽象性本身變成一個與存在領域隔絕的內指性的封閉體系，因而變成某種之于存在領域的“形而上”的否定性。文學和藝術作品也可以說是一種抽象，但正如把文學藝術看成符號系統是淺薄之見一樣，以海德格爾等為代表的西方現代哲學殫精竭慮地考量的正是“藝術作品的存在方式”，而不是將之當成是一個符號性的存在了事。文學藝術作品不是隔絕的符號體系，最多只能說，它的“內指”是為了“外指”，它的“隔絕”是為了“開放”。
因此，抽象也可以有內容、質料方向的抽象和形式、符號方向的抽象之分，前者屬于是詩性的抽象，后者是“形而上”的、理性抽象。這其中的區別，主要看這種抽象與被抽象事物之間的關系。比如數字“五”就屬于是后者：不管是五個人、五匹馬、還是五種什么東西，它們在作為“五”的意義上，肯定要忽略“人”“馬”等物件之間的經驗性區別。然而《易經》卦象的抽象，就像是筮人手中把玩的蓍草一樣，卻是可以在經驗過程中反復體驗、玩味的東西。世界上很多民族的先民時代，應該都經歷過類似的歷史階段和文化類型，不過它們都遠遠沒有達到《易經》“潔凈精微”的嚴密和復雜程度，更沒有經歷哲學式的升華與詩性的純潔化（或許有種種文化歷史的客觀條件限制），所以僅僅保留在巫術階段。但《易經》卻發展出了一種始終抑制在“形而下”層面上的思維和意義法則：“乾為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果”（《說卦》），后面這一長串的事物，雖然共同隸屬于“乾”的卦象的某種抽象內涵，但它們之間并沒有等同為一種抽象的同一性意旨（如果真的被減縮為一種抽象的同一性，那在《周易》中就沒有意義了）；尤其是同為被抽象事物的相互之間，更具有一種復雜的關系。這說明，這種八卦卦象的抽象性，并非對于被抽象事物內容、質料意義上的形式化和形式抽象（比如將五匹馬抽象為“五”）。它在總體上保持了平行、并置的發散性聯系和“聯類不窮”（《文心雕龍·物色》）、“觸類而長”（《系辭》上）的性質，反而指向更加豐富的內涵與經驗——“聯類不窮”這樣的語詞，非常生動地表述了這里的經驗內容之間不可還原的具體性和實在性，以及“具體”“實在”的差異性，而非抽象的失重和符號化的形式關聯。
（3）但盡管如此，八卦系統的詩性抽象，雖然不是符號化地將被抽象物的經驗差異、區別泯滅為一種抽象標識，但總體上也仍然是一種垂直、深度的意義模式，一種本質化的概念系統，或者說接近于這種概念化的系統：“天地定位，山澤通氣，風雷相薄，水火不相射，八卦相錯……”（《說卦》），正如《說卦》的描述，這種內指性的概念體系的性質還是很明顯的。因此接下來的一個層次，就是六十四卦系統的詩性綜合機制。八卦（經卦）重疊為六十四卦（別卦）的機制，與《詩經》中“興”的機制是相通的，即在純粹異質的物類和意象之間進行外在的整合，通過這樣的對于差異性的尊崇和綜合，構建出全新的意義和語境。這就是所謂的“八卦相蕩”（《系辭》上）的機理：
所謂“蕩”，如同蕩秋千一樣，一來一往。六十四卦就是八卦的一來一往，彼此相蕩出來的。以先天卦的方位來看，如以乾卦為標準，乾卦一蕩，與兌卦碰在一起，于是便成為天澤履卦，反過來，兌卦一蕩，碰到乾卦，于是成為澤天夬卦，乾卦如果蕩到另一邊，碰到巽卦，于是便成為天風姤卦，無論以任何卦為標準，都是一樣[11]。
這是在原始洪荒的意義空場中，對于意義家園和文化家園的初始性構筑。正因為那種有似于“興”的開放性的差異性機制，才可以流轉不息，變化無窮，涵蓋萬有。八卦是在不同的東西之間看到“同”；而六十四卦是已知差異和不同，卻將之保存下來，或者以這種不同和差異為基本法則，構造起一種秩序來。在六十四卦的意義系統中，起主要作用的不是“同”，而是“不同”和差異。但這種不同和差異卻非混亂與悖謬，而是一種有秩序的差異和一種差異性的秩序，是“和而不同”，一種詩性的文化渦流已經周行其間。因此，重卦是一個偉大的創舉，八卦是“本質”系統，六十四卦是“關系”體系，八卦是隱喻—象征性的深度模式，六十四卦卻是轉喻—寓言性的水平模式。八卦是哲學—神學的，而六十四卦卻是詩性文化系統。從八卦到六十四卦，這其間轉折性的關鍵作用，正如古希臘由神話—悲劇精神轉變為哲學精神，只不過中國文化中的這一轉折，在方向性上近乎與之相反。由于六十四卦系統的誕生，《河圖》《洛書》的數理法則系統的作用大大降低了，它僅僅成為一種起點性和背景性的東西；而八卦系統也從此要放置于六十四卦的系統當中來進行定位和理解，而不是相反。所以象數不可不講，但從中國文化的整體性上講《周易》，不能夠局限于象數，因為從象數的角度講，《周易》的智慧和神奇，無非是一種概率論。從數理和概率的意義上講，六十四卦顯然可以進一步擴展和疊加，如楊雄的《太玄經》和焦延壽的《焦氏易林》基本就是沿著這樣的路子對于《周易》的“發展”。然而，這實際上是將智慧和意義圖式的范型、啟迪作用，變成某種數學公式式的排比與概率性羅列，從卜筮上講，按理說應該是更為精確和細致，但卻很少有后世的反響?！八浴兑捉洝犯静皇且闳ゲ敷?，而是要你去讀這部書”[12]，這似乎也可以說明《周易》的大智慧實不在此。
六十四卦指向非常具體的意義的直接性。這種直接性要這樣來理解：它要求的是一種參與性、實踐性的建構與領會，而非一種符號化的理解。卜筮有超驗性的一端，也有經驗性的一端；或者說，卜筮的意指所向，盤踞著一種經驗之上的神秘超驗之物，以求維持卜筮經驗在開放性指向中的某種同一性，但在卜筮經驗的開放性一端畢竟具有一種強有力的延展性質。如《屯》卦“初九”爻辭為“盤桓，利居貞，利建侯”，這種先形象（“盤桓”）而后引出人事（“居貞”“建侯”）的表意方式與思維方式，完全等同于《詩經》中的“興”的機制，“居貞”“建侯”以其這種并列關系，強烈地指向一種經驗的開放性，同時這種開放性卻仍然維系于《周易》先前的意義構造和整體語境所附加于“盤桓”之上的某種神秘意味。因此《易經》的卦爻辭，畢竟不似《詩經》的“興”詩那樣輕快靈動，我們能從中體味到某種對抗性的力量，一方面是經驗性的崛動，另一方面又是神秘化的沉重：但恰恰是在“居貞”與“建侯”的開放性并置中，體現出來的某種（盡管是具有共同超驗性指向的）經驗面的同一性或統一性，鼓勵了理性思維提取這種同一性的形式和機制，并以實踐性的努力將其延展、固定下來，注入自己的實質性的理念與價值。這樣詩性的作用，就在于將神巫、卜筮的超驗性一端拔出，置于經驗和基于經驗的理性基礎之上。這種實踐經驗的直接性，最大程度地掙脫了超越和傾覆了卜筮端點的同一性約束，走向其對立面。
（4）詩性的“逆數”機制。有些人總是喜歡強調中國美學中的“象”或“意象”的作用，好像這是中國美學和文藝中的最為輝煌的成就。應該說，“象”和“意象”的突出地位，是中國古典文藝和美學的一個特點，但卻不見得是什么了不起的優點，因為它同樣也是中國哲學和中國思想的特點。因此，所謂的“象”或意象，可以本體性、經驗性地被使用和展開，這時它是詩性的、藝術的；但它同樣可以工具性、符號性地被使用和展開，這時它就只是一種抽象的、概念性的圖解和圖示。這兩種“象”的應用走向，其源頭應該說都在《周易》。王弼發揮《易傳》中“立象以盡意”的思想，在《周易略例·明象》中的“言者所以明象”“象者所以存意”[13]之說，就是后一方面的代表。王弼不僅在講完“意以象盡、象以言著”之后，立即明確地將言、象的工具性、符號性地位挑明：“言者，象之蹄也；象者，意之筌也”；而且進一步強調“得意在忘象，得象在忘言”，將忘象、忘言視為得意、得象的必要條件。于是王弼的結論是：
是故觸類可為其象，合義可為其征。義茍在健，何必馬乎？類茍在順，何必牛乎？[14]
對此，首先需要明確以下兩點：一是這是從“義”“類”角度理解《周易》的結論，而所謂的“義”“類”，是從玄學思維出發理解《周易》的結果，而玄學又是對于《易傳》的道德形而上學的進一步“純粹”化。這是對于卦、爻辭中以馬、牛等意象解說卦象的方式的徹底玄學化和形而上學化，也就是將馬、牛等意象的經驗依據徹底抽空了，而完全變成一種懸空的抽象符號[15]。從文學藝術的角度講，它沒有給藝術表達留下任何空間。二是從這種“以無為用，以空為德”的玄學思維來說，這樣的抽象、“純粹”化過程，是無止境的，“何必……”的程序可以無限推展，“何必八卦乎？”“何必六十四卦乎？”……最后一步步架空《周易》的詩性思維和意義機制?！盁o”中生“有”的玄學思維，就是從這樣的經驗具體性不斷被消滅的“無”中，編織出抽象概念和形式化的形而上學思辨體系之“有”來。由此可以說，魏晉玄學對于《周易》的形而上學式理解，并非如通常理解或表面看來那樣詩意盎然，而幾乎是反詩性的。
這當然不是說中國文化的詩性傳統至王弼和玄學思維而止，而是說，不要說中國文化的整體特征，即便對于文學藝術本身而言，所謂“詩性”，也絕非僅只“象”與“意象”的使用那么簡單。就詩性抽象和對于“象”的詩性、藝術化應用來說，其過程是被鑲嵌在經驗的肌理當中的，并不擺脫后者進行抽象盤旋，所以很難說這種抽象層面、抽象程序本身不是被經驗、被體驗的對象：對于文學、藝術來說，言、象、意的整體幾乎就是藝術的全部，但得意未必忘象，得象未必忘言，而且根本就不是一個言——象——意的等級序列和單向尋索過程，相反的感知、接受途徑和方向，不僅是完全可能的，而且也是必要的，否則就不能稱之為藝術了。“數往者順，知來者逆，是故《易》逆數也”（《說卦》），所謂《易》為逆數，歷代有各種解釋，但大多拘泥于象、數、圖等方面的順逆關系，實際上，這些都只是某種更大的原則、機理的結果。概念化的玄學、形而上學，基于既往經驗的總結；但要“知來”，自然需要一種相反的思維方向和機制?！澳鏀怠敝疄樵娦缘母?，就在于它對這種玄學式、形而上學的單向度的等級秩序的解構與顛覆[16]。孟子所說的人們在解詩實踐中“以文害辭”“以辭害志”（《孟子·萬章上》）的問題，根本上就是這種將志——辭——文定死為一個固定不變的等級秩序、表述方式的問題，而所謂的“以意逆志”[17]，就是要顛覆這種已經被凝固化的層級秩序，或者說，只有當這種意義秩序、表意方式是可逆轉、可顛覆的時候，它才有可能是詩性的。所以，詩性內在地需要這種逆向、“逆數”的機制——當然這不是說，“逆數”就等于是詩性機制。
《周易》屬于那種一個民族只能有一部的經典?！吨芤住愤@部經典的偉大，不是因為它是由哪位圣人編成的，《周易》的文本結構，也并不是某一位圣人個人的杰作，而是因為它的文本結構積淀了中國文化的不同層次，而總體上又熔鑄為一個機能性和模型化的整體，因而《周易》體現了中國總體性的文化價值理想：是中國文化和文明傳統中軸心性、決定性的觀念—價值體系，決定、“編定”了《周易》的觀念和文本的結構系統，所以《周易》的文本結構和它的偉大，是因為它是中國文化的觀念—價值系統和深層結構、層次的原始性、整體性和模型化的再現。這個經典性的文本結構，作為“群經之首”“六藝之源”，以“權輿三教、鈐鍵九流”[18]的地位，反過來深刻地規定和影響著中國文明和文化傳統。而此前的《易》學階段，所謂“人更三圣，世歷三古”（《漢書·藝文志》），這當然不是一時一刻的過程，而是長時期的演歷和積淀的結果，這可以看成經典的一個成型過程。按照《周易》本身的道理，“《易》道”本身就是生生不已、沒有終點的，但如果把這種觀點無限推論，本身恰恰是一種純“自然”和純“理論”的看法，我們可以從理論上、“哲學”上這樣講，卻不能以此來忽略文明和文化實體的現實性構成，不能以此來解釋《周易》和《易》道完型之后，其本身的結構機理的文化實質性和文化軸心性機能，否則同樣是一種虛無主義。（下轉第221頁）
注釋：
[1][法]德里達：《論文字學》第23頁，汪堂家譯，[上海]上海譯文出版社1999年版。
[2]孔穎達：《周易正義卷首第一·論三易之名》，載《十三經注疏》（上冊）第8頁，[北京]中華書局1980年版。
[3]張大為：《“興”：詩性書寫與詩性文化的意義機制》，載《文藝理論研究》2006年第5期。
[4]李鼎祚：《周易集解》第20頁引干寶注，張文智、汪啟明整理，[成都]巴蜀書社2004年版。
[5][美]施特勞斯：《自然權利與歷史》第90-91頁，彭剛譯，[北京]三聯書店2006年版。
[6]魏伯陽：《周易參同契·御政》，載朱元育：《參同契闡幽》第7頁，[北京]華夏出版社2009年版。
[7][8] 江慎修：《河洛精蘊》第84、85頁，孫國中點校，[北京]學苑出版社1989年版。
[9]關于這方面的觀點，可參見陳鼓應：《易傳與道家思想》第1頁（序），[北京]三聯書店1996年版。
[10]高 亨：《周易大傳今注》第76-77頁，[濟南]齊魯書社1998年版。
[11]南懷瑾：《易經雜說》第112頁，[上海]復旦大學出版社2011年版。
[12] 潘雨廷：《易學史入門》，載劉小楓、陳少明主編：《經典與解釋》（第30輯）第266頁，[北京]華夏出版社2009年版。
[13][14] 王 弼：《周易略例·明象》，載樓宇烈：《王弼集校釋》（下）第609、609頁，[北京]中華書局1980年版。
[15]錢鐘書先生曾列舉過這方面的具體例證，見《管錐編》（第一冊）第12頁，[北京]中華書局1986年版。
[16]其實也包括卜筮，“六七九八順序為卜筮，但可以不照卜筮走，所以可以九變七，六變八，這里就有人的作用”，見潘雨廷：《易學史入門》，載劉小楓、陳少明主編：《經典與解釋》（第30輯）第248頁，[北京]華夏出版社2009年版。卜筮在另一個極端上，遮蔽和掩蓋了人的經驗、“人的作用”，上文講過，《易》道所關切的已經不是卜筮。
易經入門基礎范文5
【關鍵詞】霧霾治理;產業經濟結構;轉型
2013年新年伊始，我國多地頻發嚴重霧霾天氣，多個城市空氣質量呈現“重度污染”，部分城市污染指數更是頻頻突破上限，由此帶來的環境、健康、出行等問題引起了人們的普遍關注，一時間可吸入顆粒物PM2.5成為熱詞。而我國正處午一個經濟與社會轉型的關鍵時期，由于環境問題及其所導致的各類連鎖問題越來越制肘我國經濟發展以及社會和諧。如何平衡經濟發展與環境保護對今后國家的平穩快速發展和全面實現小康起著至關重要的因素。
一、霧霾及其成因
霧霾是霧和霾的統稱。霧是由大量懸浮在近地面空氣中的微小水滴或冰晶組成的水汽凝結物。霾是一種由于大量煙、塵等微粒懸浮而形成的渾濁現象，霾的核心物質是空氣中懸浮的灰塵顆粒，較為被公眾所熟知，危害也較大的就是 PM2.5（直徑小于等于 2.5 微米的顆粒物）。霧霾產生的主要原因有工業生產排放的廢氣，燃煤排放的煙塵，交通工具排放的尾氣，以及建筑工地和道路交通產生的揚塵等。在此基礎上，如果地面空氣相對濕度較大，且大氣層比較穩定，通過大氣輻射降溫，空氣極易飽和凝結形成霧霾。
二、霧霾治理視角下的我國產業結構調整對策
低碳發展是指通過采用新的經濟發展模式，在污染減排的同時提高效益和競爭力，實現資源節約、環境友好，在經濟效益和社會效益兼具的基礎上實現可持續發展。它是以低能耗、低污染、低排放為基礎的經濟模式，其實質是能源高效利用、清潔能源開發、追求綠色 GDP 的問題，核心是能源技術和減排技術創新、產業結構和制度創新以及人類生存發展觀念的根本性轉變。從根本上解決霧霾問題，需要在產業結構轉型升級的基礎上，積極推進低碳發展。主要有以下幾方面：
（1）提高傳統產業轉型升級的速度。我國傳統產業呈現粗放式增長模式，能源利用率低、高消耗、高污染、高排放的特點，給我國的生態環境造成了巨大破壞。應利用低碳技術對其進行改進，引導傳統產業進行技術創新和產品開發，逐步擺脫對高碳能源的依賴。
（2）積極促進新型低碳產業發展。低碳產業包括火電減排、新能源汽車、建筑節能、工業節能與減排、循環經濟、資源回收、環保設備、節能材料等，都是具有朝氣和發展前景的新型行業。通過發展新型低碳產業，積極發展清潔及可再生能源，替代傳統的高碳的化石能源，逐步建立起低碳的能源系統、低碳的技術體系和低碳的產業結構，使經濟發展由傳統模式逐步向低碳經濟轉型，這是中國產業轉型的長期方向，也是搶占未來產業制高點的必然選擇。
（3）制定嚴格的大氣污染重點行業的準入標準，推動環保裝備產業的發展。提高 “兩高” 行業在能耗污染物排放方面的準入門檻，進一步完善對重點行業的準入公告管理制度，執行更為嚴格的節能準入標準。中西部地區承接產業轉移必須堅持高標準，嚴禁高污染產業和落后生產能力轉入。
（4）探索建立碳稅制和碳排放交易市場機制。選擇合適的時機推出碳稅政策，對高耗能和高污染的企業按照其所在行業有區別地按單位 GDP 的碳排放量進行碳稅的征收，但是選擇碳稅時機和額度需十分謹慎，并要嚴格按照我國實際國情進行，否則會嚴重影響我國經濟的正常發展。而鑒于國內目前面臨嚴峻的減排形勢，我們應當盡早借鑒別國碳排放交易經驗，建設符合中國國情的碳交易市場的路徑和交易中心，來適時地推動碳排放交易機制形成和有效運行。
（5）強化政府減排考核機制，并推動在全社會樹立起良好的低碳生產觀和生活觀。我國的二氧化硫、煙塵 80% 以上是工業部門排放的，生活排放所占的比例低于 20%。近年來，盡管我國能源消耗強度和二氧化硫排放量不斷下降，但由于沒有制定粉塵等其他大氣污染物減排指標，加之企業偷排和不嚴格執行排放標準現象大量存在，導致污染物排放總量仍然居高不下。應進一步完善相關的減排指標，并在強化政府減排考核機制的同時，鼓勵公民樹立低碳生產觀和生活觀。
參考文獻：
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[2]蔡飛. 產業結構失衡與調整的市場機制研究――山西產業結構調整的再思考[J]. 技術經濟與管理研究，2014，03：90-96.
[3]王旭光. 霧霾治理與經濟發展探究[J]. 經濟視角（下旬刊），2013，08：24-25.
易經入門基礎范文6
答：傳統通背拳的本來面目和自身價值，主要就是技戰術和養生術。所以它又稱“通背拳術”。然而，通背拳術作為攻防和養生益壽的技術手段。是沒有階級屬性的。客觀地講，誰掌握了它就為誰服務。
古有抗倭名將戚繼光。邀請了名震江南的武當松溪派張松溪，教練戚家軍。其中傳授的就有內含通背功拳勢法則的武當六步拳(后稱六路、十段錦、內家拳)等，使戚家軍自成體系稱“戚家拳”。客觀提升了戚家軍的體能和戰斗力。
今有原遼寧警官?？茖W校軍體教研室主任、副教授李增普，原中國武警散打隊員、助教李冥晏等都是通背拳師，結合警務實戰教學，傳承通背單操的散打技戰術，同時也強化了體能和意志及智慧的訓練，如果軍警能長期堅持有恒訓練，其應用的價值是不言而喻的。
問：馬克思曾經明確指出：“只有在集體中。個人才能獲得全面發展其才能的手段?！痹陧n先生看來，遼寧省武協和通背拳研究會的存在對你個人與通背拳的發展有何實際意義?
答：任何事物都不是孤立存在的。遼寧省武術協會，全省下轄十八個市地級武術協會，其中有些城市的武協還設有通背拳研究會等其他單項拳種研究會，這些民間武術組織的存在，給傳統武術愛好者，搭建了一個充分發展成長的大平臺。我就是其中的一名受益者。例如：我多次帶隊參加國家和全省舉辦的傳統武術演武大會，通過競賽的形式廣泛進行地區性武術技術交流。此外，本溪市武術協會和下屬通背拳、太極拳等研究會，多次有組織的舉辦拳法理論研討會，不斷從教學實踐的技戰術和養生術等科學體用的價值方面，進行廣泛的理論研討。許多學者，經過講練結合，理論聯系實際，拳技功法普遍有了較大的提高。全省各市有許多通背拳名師，不斷挖掘整理，繼承發展，著書立說。其中，沈陽體院薛儀衡先生、大連通背武術社林道生先生：沈陽市武協鄭劍峰先生；葫蘆島市武協王永發先生：鞍山市武協單長文先生等人，均留下了輝煌的篇章，確實各有獨到見解和思想。而我身在正確和健康發展的傳統武術航母上。有恩師授業夯基，同道標榜，自己發奮科研的精神，不斷取長補短，整合創新理論，總結經驗，促進個人成長。否則，我將成為無源之水、無本之木，無益于個人成長和包括通背拳在內的中國傳統武術各拳種流派的發展和提高。
問：當你為澄清通背拳淵源事實下定論的時候，是否擔心將來有人指責你的意愿抹殺了通背拳史?
答：我并不擔心被指責抹殺了通背拳史。因為歷史本身就是以人為本對過去發生事物的真與偽的客觀紀實。積極考證、去偽存真、澄清訛傳翻版的通背拳史，目的在于正本清源，還歷史的本來面目，并以此保障通背拳正確健康地向前發展。盡管有時會觸犯其他人的既得利益，“惹是生非”不被別人理解，甚者使人譴責和漫罵!這也是符合事物發展規律的。因為考查研究拳史，具有復雜性、艱巨性、長期性和客觀性的特定特征，引發學術爭論是在所難免的。但這正是難得的對通背拳史多邊修補的不斷完善，對于持有真實獨到見解、實事求是的人，只要講道理，我完全能夠正確對待，并認真接受他們的批評和指責，并深表欽佩和萬分感謝!
問：韓先生習武以來感到最厭煩的是什么事情?
答：我習武以來感到最厭煩的是：一、有個別人以名利為目的，故意造假，渾水摸魚搞武術商業炒作者；二、對武林入門和各種拳術技藝孰先孰后、孰高孰低等沒有武術內涵和質量的庸俗爭辯。國家提倡“百花齊放、百家爭鳴”無可厚非，而自以為正宗獨尊，不講科學道理，逞能示強說大話的武德實在不敢茍同。
問：俗話說，一個站在巨人肩膀上的侏儒，很容易把自己想像得比巨人更偉大。近百年來，通背拳界有這樣的“后起之秀”嗎?
答：仁者見仁，智者見智。在武術實踐中，通背拳界甘為人梯者有之，如我們的前輩們：攀高向上者有之，如一些后起之秀，但他們尊師重義，精研武學，旨在繼承傳統的基礎上，把通背拳術再發揚光大。起碼就目前而言。能以巨人為基礎，乘勢而上，承前啟后求發展，并不是一件壞事。侏儒并非沒有思想。問題在于是否切合實際?是否有可操作性?是否具有新的生命力?如果經過論證是客觀和科學的，侏儒的想法并非狂妄自大，而且是有理論根據的。這是一種高瞻遠矚的可以實現的偉大理想和希望!沒有這樣的侏儒，怎能凸顯巨人的偉大?沒有這樣的侏儒，巨人也會變成侏儒。俗話說：“世上沒有辦不成的事，只有不辦事的人。”主觀沒有想，客觀又怎么能去做呢?回首深思，巨人怎么會讓侏儒站在他的肩膀上呢?因為他是侏儒?或是為了體現自己是巨人?能站在巨人肩膀上的侏儒不偉大嗎?難道成敗與否、功過是非、水平高低都得以貌取人嗎?讓包括通背拳術在內的中國傳統武術各拳種流派的巨人和侏儒賽跑吧。
問：唯物辯證法認為世界上的一切都是互相聯系的。每一個事物和現象的存在都是有條件的，每一具體事物只有在一定條件下才能產生、發展和趨于滅亡。離開條件，一切都無法存在和發展。因此，要改變通背拳法理論的附庸，必須給它提供什么樣的必要條件?
答：作為唯物論者，我認為要改變通背拳理論的附庸，首先是以人為本，解決因循守舊的思想束縛，堅持實事求是思想，以科學理念，指導正確研判通背拳術的勢、法、理論是否附庸?再結合實際，以針對性強，可操作性良，實效性好的理性措施和科學方案，吐故納新，排除糟粕，吸取精華，改革修編拳理。但是，改革并不是對過去的全面否定，更不是人為主觀想像的臆斷附庸。改革發展創新通背拳勢、法、理論體系，必須求真務實，在原通背拳術勢、法、理論基礎上，綜舊融新，充分結合易理、兵法、哲學、中醫學與現代人體運動力學、生理解剖學、心理學和養生保健學等科學理論，緊密聯系實際，提供必要的空間及政策和經濟等內外因條件。
問：這幾年，本溪黑社會勢力有所抬頭，在有的地方甚至還很猖獗，韓先生身為公安局長，又是武林好漢，面對危害百姓和危害社會的事情發生時。是怎樣體現行俠與執法的?
答：習文練武、懲惡揚善乃中華民族之傳統美德。我作為一名公安老兵，稱不上武林好漢。但面對危害老百姓和危害社會的人和事，做人和職業道德，都會驅使我義不容辭地迅速作出反擊，依法制止不法侵害的事繼續發生，對窮兇極惡以暴力阻礙執行公務的違法犯罪嫌疑人，如警告無效，難得又找到了一個練打實戰的活靶子，迎擊一招制敵，依法確保國家利益和人民群眾的生命財產免受非法侵害，有效維護人民群眾的合法權益。
問：通背拳是“弄通了背勢。一切都通而解了”的意思嗎?
答：這一問題的寓意與“何為通背”?一樣，是一個“知其然，必須知其所以然”的至關重要的根本問題。多年來，對這一問題的解答，無論是國家武術專業部門審定出版的武術《工具書》，還是名人大家的通背拳《專著》，普遍以“象形取意”的說法，做出“何為通背”拳勢的解答。一是強調效仿“猿背”放長擊遠的取勢說法：二是
以解字取意“通”指通達：“背”指人之脊背等解釋。前者是“象形仿生說”，后者是“解字取意說”。而后者，要比前者多些理性，但均是“知其然，而不知其所以然”解答?！巴ū场倍?，原本是武當松溪派傳承六路?十段錦，練通背功的拳勢法則。即：通背拳術是以六路?十段錦通背功法則命名的內功拳種。
通背拳術的“通”字，取意《易經》陰陽開合，萬物生變之說。即：“易”者變也；“經”者規律也；“易經”者，變之規律也。陰陽內藏五行生克變化，互為其根之理。“變”之窮不盡，循環不已為之“通”也。故“變”與“通”之理內涵外延。是通背拳術的原始法根。通背拳術之道，通與意、合與理，內導外效，動靜呼吸，混元一氣、通透表里，合一。而通背拳術之“背”，乃人體軀干之腰背。是載生命運動之中流本源。背是人體31對中樞神經束向周身神經元貫通之脊柱；是人體脊髓生化精血功能之龍府：是人體產生最大力能的骶束肌群和保持運動平衡的中正尾間：是意貫周身，內外高度協調、氣血精微整合和力能爆發的主宰。故而“通背”的肌理和功能，承上可活背通達肩臂，舒合肘腕，以通透掌指；啟下可松腰實腹，沉胯屈膝，坐腿踩足，扣趾力生(作用力與反作用力)。正是這種通合周身九柔一剛，節節貫通的鞭打勁功力和技戰術功能的整合共振，才是通背之道混元一氣。松靜自然，通神達化，天人合一的博大精深境界。故“通背拳術”在武林自成體系，獨樹一幟。
問：韓先生當年得薛儀衡親炙，有林道生之獎誘，盡得通背法乳。撫今追昔，令你最不能忘卻的是什么事?
答：飲水思源，最使我難忘的是諸位恩師對我傳道、授業、解惑的武林俠義和人間真情。
