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易經卦象范文1
[關鍵詞] 橫向差異 縱向差異 子博弈精煉納什均衡
一、引言
橫向差異首先由豪太林(Hotelling,1929)將其引入寡頭競爭理論分析中,他假設消費者均勻分布于單位長度的直線上,消費者具有無彈性的單位需求,運輸成本是距離的線性函數,他們依據最小化實際支付即價格和運輸費用之和來確定提品服務的企業[1]。豪太林模型實際上刻畫的是一個兩階段動態博弈,在博弈的第一階段企業決定自己在產品空間中相應的位置,然后在給定雙方在產品空間中位置的條件下就產品價格展開競爭。他指出均衡條件下,企業向產品空間中心集中可以提高其均衡利潤水平,從而導致均衡條件下企業在產品空間中心集中,此即橫向差異的“最小差異化原則”。 同橫向差異產品空間相對應的是縱向差異產品空間。寡頭競爭理論分析中產品空間策略的橫向差異模型同縱向差異模型存在很多相似之處,泰勒爾(1998)在假設消費者縱向偏好差異足夠大的條件下,分析了雙寡頭在質量空間中的均衡策略,結果顯示:企業質量策略也符合“最大差異化原則”,因為企業通過質量空間差異化來緩和二期的價格競爭,從而使得即使質量生產不需成本條件下,低質量企業也擁有把質量降到最低的動機。沃西(Wauthy,1996)在假設質量生產成本為零條件下,也得到類似上述結論。
現有文獻在分析寡頭企業在縱向差異產品空間中的策略時,均隱含設定企業產品在橫向差異產品空間中不存在任何差異。本文首先將產品橫向差異引入縱向差異競爭模型,并在假設企業產品存在一定橫向差異條件下,就寡頭企業的質量―價格博弈的均衡展開分析。同泰勒爾(1998)和沃西(Wauthy,1996)的結論相反,在我們的假設條件下,均衡策略符合所謂的 “最小差異化原則”。這是因為:產品橫向差異的存在增強了企業的市場力量,使得企業通過產品的縱向差異化戰略以緩和價格競爭而帶來的潛在收益有所減少,從而弱化了企業在縱向差異產品空間上實施差異化戰略的動機。本文余下部分安排如下:第二部分是模型設定和寡頭企業的需求函數分析;第三部分是給定企業空間位置符合一定差異條件下,關于寡頭企業的質量―價格博弈的均衡分析;最后是簡短小結。
二、模型與假設
我們假設只存在兩個企業生產某一種產品,消費者均分布于單位長度的直線上,其對企業生產的產品具有單位需求,其效用函數為:(1)
其中k為消費者的保留價格,我們假設其足夠大,使得在均衡條件下,所有消費者均被市場所覆蓋;si、pi和分別為企業 的產品質量、價格以及企業在直線上位置, 這里我們假定企業的可行質量空間為,質量生產成本均為零,為消費者的偏好系數,在[0,1]區間上服從均勻分布,消費者的偏好同其在直線上的位置無關;t>0為一常數。不失一般地我們假設s2>s1和2>1,企業單位產品的生產成本為零。最后我們假設企業在空間位置上存在一定的差異,即:。
根據式(1),位于處 處在企業1和2之間無差異消費者的偏好系數為:
這樣我們分別得到企業1和2的需求函數:
在條件下,容易證明企業1需求函數是關于p1的分段連續的,具體形式如下:
條件Ⅰ:時,
條件Ⅱ :
從需求函數形式知,給定、條件下,企業1和2的利潤函數和也分別是關于、的分段連續函數。除了我們企業在橫向差異產品空間即位置存在一定差異外,我們的模型結構和泰勒爾(1998)模型相類似,企業首先選擇產品質量,然后在給定質量條件下就產品價格展開競爭,因此我們得到一個質量――價格博弈模型。在接下來的部分,我們用逆向歸納法求解其子博弈精煉納什均衡。
三、質量――價格博弈分析
我們先在給定質量條件下求得價格競爭的均衡價格,再根據價格競爭的均衡利潤解得均衡質量策略。容易看出,
任何滿足條件Ⅰ和條件Ⅴ的價格策略、均不可得構成價格競爭子博弈的純戰略納什均衡,因為在Ⅰ條件下,企業2的利潤為零,其總可以把降到以下,從而獲得嚴格為正的利潤;同理,在Ⅴ條件下,企業1的利潤為零,企業1總可以把降到低于的水平,從而獲得嚴格正的利潤。下面的引理1和2同樣表明,任何滿足條件Ⅱ和Ⅳ的價格策略、也均不可得構成價格競爭子博弈的純戰略納什均衡。
引理1:若,則任何滿足條件的、均不可能構成價格競爭子博弈的純戰略納什均衡。
證明:假設在滿足條件且構成一純戰略納什均衡,由于滿足條件的所有為一開集,由式(4),根據企業1和2的利潤最大化一階條件并整理得:
其中,而條件要求:,根據式(7),只要我們證明便可得到矛盾。由式(8)知,的惟一正根:,當時, 這就是我們所需的結果。證畢。
引理2:若,則任何滿足條件Ⅳ的 、 均不可能構成價格競爭子博弈的戰略納什均衡。
證明:假設存在滿足條件Ⅳ且為一純戰略納什均衡,由于滿足條件Ⅳ的為一開集,由式(6),根據企業1和2的利潤最大化一階條件并整理得:
而條件Ⅳ則要求,因此只要我們證明,便可得到矛盾。由式(10)知,的唯一正根:,當時,有,這要求我們所需的結論,證畢。
現在我們來討論滿足條件Ⅲ的 構成價格競爭子博弈純戰略納什均衡的可能性,假設滿足條件Ⅲ,則根據式(5),企業1、2利潤最大化的一階條件分別為:
當時,容易驗證滿足條件Ⅲ,因此是當時滿足條件Ⅲ的惟一可能的純戰略納什均衡。
引理3:當時,給定,所有滿足條件Ⅰ、Ⅱ、Ⅳ、Ⅴ的價格策略均嚴格劣于。
證明:給定,滿足條件Ⅱ的最小下確界
設ε為一任意小的正數,則當時:
,由于在、滿足條件Ⅱ時,且關于連續,所以滿足條件Ⅱ下,企業2所能獲取利潤的最大上確界為:;同時由于關于連續,故所有滿足條件Ⅰ的所能獲取的利潤。因此所有滿足條件Ⅰ、Ⅱ的價格策略均嚴格劣于。同理可證明得給定=,條件下,所有滿足條件Ⅳ、Ⅴ的價格策略均嚴格劣于,證畢。
引理4:當,給定=,所有滿足條件Ⅰ、Ⅱ、Ⅳ、Ⅴ的價格策略均嚴格劣于。
引理4的證明思路完全類似于引理3,故我們把引理4的證明留給讀者自己去驗證。
定理一:若給定,則價格競爭子博弈存在唯一純戰略納什均衡:
證明:當是滿足條件c的唯一可能的純戰略納什均衡,再由引理3、4知其為一純戰略納什均衡,由引理1、2唯一性可得證,證畢。
價格競爭博弈的純戰略納什均衡滿足條件Ⅲ,所以根據式(5)可知,企業1、2的均衡利潤分別為:
企業一期質量策略就是最大化二期價格競爭的均衡利潤,在給定質量生產成本為零的條件下,由式(13)、(14)知:企業1、2的均衡利潤分別是關于s1、s2的嚴格增函數,所以一期質量博弈的均衡策略為:,綜上所述并結合定理一,可得下述定理:
定理二:給定,質量――價格博弈存在唯一子博弈精煉納什均衡:,。
我們可以從經濟學直覺角度來理解定理二的經濟學內涵:因為給定雙寡頭產品在橫向差異產品空間的差異相對整個質量空間而言較大時,企業就分別在相應橫向差異產品空間中形成“市場壁龕”,增加了各自的市場力量,在給定質量生產成本為零條件下,企業質量趨向產品質量空間的上界時,需求效應引起的利潤增加相對大于價格效應引起的利潤減少,從而導致均衡條件下,雙寡頭在縱向差異產品空間中的均衡策略符合最小差異化原則。
四、結語
我們通過引入橫向差異因素,假設寡頭企業的產品存在一定的橫向差異條件下,構建了質量――價格博弈模型,并得到唯一的子博弈精煉納什均衡。由于橫向差異因素的存在增加寡頭企業對不同偏好消費者的市場力量,從而削弱了其在縱向差異產品空間上實施差異化戰略以增加市場力量的動機。因此,同泰勒爾(1998)和沃西(Wauthy,1996)的結論相反在我們的假設條件下,均衡策略將符合“最小差異化原則”。至于當寡頭企業產品的縱向差異小于我們給定的條件時,位置――價格博弈的均衡還有待于進一步分析,以最終將寡頭競爭的橫向差異與縱向差異產品空間策略分析融入同一分析框架。
參考文獻:
[1]斯蒂芬?馬丁:高級產業經濟學[M].上海:上海財經大學出版社,2003
易經卦象范文2
陳鑫在這部書中闡述陳氏太極拳理論和揭示陳氏太極拳技術要領時，結合采用歌訣、韻語、俚語的形式進行表述。在各拳勢的練法解說中，以歌訣或長短句俚語作為結語。作者對這些歌訣盡量注意押韻，以便于讀者頌讀、記憶。同時，作者對這些歌訣盡量注意概括性，有助于借助這些歌詞提綱式地去領悟作者所闡述的陳式太極拳技法、練法和用法。極為難能可貴。
但是，《圖說》再版時，有些專家稱這部書“稱得上是一部值得泛讀、精讀、研讀，乃至值得必讀和收藏的拳經”。陳家后人則宣稱這部書是“拳壇理論之豐碑，武林修學之經典”，“正在影響著一代又一代人向太極拳高峰攀登”。
《圖說》果真具有那么高的學術價值嗎?本文對該書存在的主要問題進行揭示，并相應對作者陳鑫和修訂者陳椿元的治學品質進行評析，從而對此問題作出回答。
一、拉古典易圖虎皮，作陳式拳理大旗。
《圖說》分卷首和卷一、卷二、卷三共四卷，易經基礎知識的篇幅(還不算卷一至卷三中引用的具體易經卦意、卦辭和爻辭)幾近占了全書篇幅的三分之一。其內容有無極圖、太極圖、河圖說、洛書說、伏羲八卦方位圖、文王八卦方位圖說、太極生兩儀四象八卦圖說、八卦相合數圖說、先天八卦動靜圖說、先天八卦圓圖說、八卦生六十四卦陽儀橫圖、八卦生六十四卦陰儀橫圖、八卦變六十四卦圖說、六十四卦相錯圖、八宮尾卦正錯互綜圖、序卦正綜圖、六十四卦顛倒相綜圖說、太極生一百二十八卦相錯圖說、天地定位方圖說等等。
可是，陳鑫在這部書中，堆砌了那么多的易經基礎知識，是否與陳鑫所闡述的陳式太極拳的拳理真正有聯系呢?沒有!那些堆砌起來的易經基礎知識。完全是陳鑫用來忽悠讀者的擺設，以示這部書的太極理論水平很高。諸如，書的卷首中所羅列的河圖、八卦變六十四卦圖、太極生一百二十八卦相錯圖等等，跟書的后面所敘述的陳式太極拳六十四拳勢的拳理和練法有什么關系?在書中，根本看不到有什么關系，看到的是簡單拼湊，前后脫節，猶如“雞犬之聲相聞，老死不相往來”。難怪陳鑫1917年對吳圖南透露，寫這部書時說(吳圖南《太極拳研究》)：“既然叫太極拳，就離不開《易經》，我把《易經》里卦的變象等等寫出來，插上圖，再把家里人練的炮捶往一起一湊，就是一趟太極拳。”
陳鑫在《圖說》中羅列那么多易經基礎知識，卻對這些易經基礎知識都沒有一點自己的認識和體會。例如，河圖和洛書有什么內在聯系，先天八卦和后天八卦揭示了什么規律，陰陽的基本規律有哪些內容等等。這些問題，特別是陰陽的基本規律內容，才是跟太極拳理論有很大關系的東西，陳鑫卻毫無認識和體會。這說明，陳鑫僅僅是“熟讀”了易經的某些表面東西，但根本沒有真正把握和弄通易經的內涵，以至《圖說》產生如上所說的前后脫節的毛病，根本談不上“以易理說拳理”。這表明，陳鑫在這部書中堆砌那么多的易經基礎知識，而實際又不懂得真正結合陳式太極拳實踐，其實是拉大旗，扯虎皮愚弄讀者，讓讀者感到陳氏太極拳的太極理論很高深，造成陳氏太極拳是陳家先人從河圖、洛書、先天八卦、后天八卦和六十四卦等的直接指導下創造出來的假象。這是弄虛作假!
二、牽強周易卦象爻辭，附會陳式拳勢拳技。
那么，從具體方面說，陳鑫是否也有弄虛作假嫌疑呢?有，而且多的是。具體表現在胡亂解釋太極理論和胡亂取卦象爻辭來解說拳式。請看幾例：
其一，在《圖說》第78頁《太極拳推原解》中說：“此拳之所以太極名也，拳者，權也，所以權物而知其輕重者也。”又說：“人之身，渾身上下都是太極，即渾身上下都是拳。”
請問：在中國歷史上，有哪部經典、字典或辭典，曾將“拳”與“權”歸于一個概念?再說，之所以叫作太極拳，是因為“權物而知其輕重者也”嗎?太極是什么?所謂“太”，是過大的意思。古人在“大”字下面加一點，用來描述事體，表示過于大，什么過于大?就是宇宙或大自然。宇宙或大自然，就是“太”內涵的外延或引申?！皹O”，原來意義指房屋的至高大梁正中處?！皹O”，就是中。太極的原本內涵就是宇宙或大自然中心。按易經學說理論，大自然是大宇宙，人體是小宇宙。人體小宇宙的中心，就是人體能量場中心，也就是道家所說的“丹田”。老子說：“道生一，一生二……”也就是所說的“無極生太極，太極生兩儀……”兩儀就是陰和陽，論太極而及陰陽。因此，顧名思義，太極拳就是以人體丹田為能量場中心和運轉中心，以太極陰陽理論為指導的拳。陳鑫所說“渾身上下都是太極，即渾身上下都是拳”，不僅是一種弄虛作假，而且在理論上和邏輯上都是十分荒謬的。因為，太極和拳是兩個根本不同的概念。陳鑫的“太極即拳”論，連形式邏輯都不通。理論上，也不可能渾身都是太極，要不都是太極的話，實際上也就沒有太極了。就算你太極功夫真上身了，渾身都是勁，那也不是“渾身上下都是太極”。因為勁是一種能量，太極本身不是能量。
其二，在《圖說》第201頁第三十五式“抱頭推山”取象中說：“上勢(上式為‘小擒拿’――本文作者注)我本面向西擒人，忽然有人從東面來……我即翻然轉身來，面向正東，以兩手推人，是我感乎人也。兩面相感，如《易》之少男少女兩相感觸也，故取諸咸。咸，感也?！币捉洶素岳碚摳嬖V我們，離為火，為中女，坎為水，為中男；乾為天，為老男，坤為地，為老女。我們不禁要問，為什么不是如中男中女兩相感觸而取“火水未濟卦”或“水火既濟卦”呢?又為什么不是如老男老女兩相感觸而取“地天泰卦”或“天地否卦”呢?又為什么不是中男中女兩相攻防呢?武術招式本來就是兩相攻防動作，又怎么是“少男少女兩相感觸”呢?按照陳鑫的取卦邏輯，在盤架結束時，是不是又該取艮卦來描述陳式太極拳呢?因為易經八卦理論告訴我們：“艮，止也?！?/p>
退一步講，姑且算陳鑫對“抱頭推山”一式取咸卦有理，那好，請看看成卦的卦辭(《周易折中》上冊241-249頁)：“咸，利貞，取女吉?！痹倏纯聪特缘牧鶄€爻辭：“初六，咸其拇”；“六二，咸其腓，兇，居吉”；“九三，咸其股，執其隨，往吝”；“九四，貞吉悔亡，憧憧往來，服從爾思”；“九五，咸其，無悔”；“上六，咸其鋪頰舌”。陳鑫
在《圖說》中講解“抱頭推山”一式的拳理時，有哪一點跟上述咸卦的卦辭及其六個爻的爻辭有關系呢?毫無關系?？梢姡愽卧诮庹f陳氏太極拳具體拳式的拳理時，胡亂取卦，也是故弄玄虛，弄易經理論之虛，作陳式拳理之假。
其三，《圖說》在第107頁述“攬擦衣”取象，是“取諸泰。此右手之象。至于左手，……有潛龍無用(應為“潛龍勿用”――本文作者注)之象”。但在第164、165頁述“攬擦衣”取象，則是“此象取小蓄、大蓄兩卦大意”。我們知道，“泰”、“小蓄”和“大蓄”這三個卦的卦意是根本不相同的。例如，大蓄是畜止、畜聚；泰乃地天二氣通。同樣一個“攬擦衣”拳勢，既然可以取“泰”卦，怎么又可以取“小蓄”和“大蓄”卦呢?問題還在于，不論是按“泰”卦，還是按“小蓄”“大蓄”卦，與上述“抱頭推山”一勢取“成”卦一樣，都跟有關卦的卦辭和爻辭毫無關系。可笑的是，“攬擦衣”既然右手取“泰”卦象了，而其左手又來個“有潛龍無用之象”。懂易經的人都知道，“潛龍勿用”是“乾”卦的初九爻辭，跟“泰”卦毫無相關。陳鑫就是這樣在易經卦辭和爻辭中胡亂東拉西扯，企圖造就一個他所論述的陳式太極拳理論實在很高深的假象。
其四，《圖說》把“白鵝亮翅”和“摟膝拗步”劃歸為“第三勢”，并說此“兩勢，兩儀生四象也。白鵝亮翅起其勢，摟膝拗步象乾坤坎離四卦之位”。我們知道，兩儀就是陰和陽，四象就是少陰少陽和太陰太陽。乾坤坎離四卦之位，在先天八卦(伏羲八卦)中分別居南北西東，在后天八卦(文王八卦)中分別居西北、西南、北、南。那我們要問，“白鵝亮翅”和“摟膝拗步”怎么跟少陰、少陽和太陰、太陽發生關系?又怎么跟上述四個方位都發生關系?難道說陳氏太極拳在盤架時，“白鵝亮翅”和“摟膝拗步”往南北西東或西北、西南、北、南四個方位，一個不漏都要打一遍嗎?
由于篇幅有限，對陳鑫胡亂取卦象來解說陳式太極拳拳式的例子，恕不一一列舉。我們并不否認陳式太極拳的拳理拳法有其一定的科學性，但我們反對在學術問題上胡亂引用前人的知識，去錯誤地解釋自己的東西，或者生硬地包裝自己的東西，企圖以虛假的手法制造一種讓讀者崇拜的假象。陳鑫的迷惑性確實也很大，因為大多數讀者對易經理論知識不熟悉或不太熟悉，就連作序的武術專業研究員都沒有識破陳鑫弄古典易經之虛，作陳式拳理之假的混世手法。
三、生搬人體經絡圖，包裝陳氏“纏絲精”。
易經卦象范文3
《周易》思想的性質判定，是易學研究的根本問題之一，在60年代初的易學討論中，馮友蘭先生的“《易傳》的思想”①和“《易經》的哲學思想”②兩文對該問題作過總體探討， 80年代初張岱年先生“論易大傳的著作年代與哲學思想”③和余敦康先生“從《易經》到《易傳》”④等文又作了總體研究，在朱謙之、金景芳、張立文、朱伯昆等的易學專著中也可看到對該問題的獨到見解。同時，《周易》成書年代及相應作者問題，也是易學史上爭辯已久但仍無公認定論的重大問題，相傳“伏羲制卦、文王系辭、孔子作傳”，而后衍成“易林三千”，但自宋代歐陽修《易童子問》揭證“系辭”、“文言”諸篇非孔子所作以來，歷代考證不斷，近康有為、梁啟超、顧頡剛、余永梁、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等從史料、訓詁等角度深刻研究過該問題，70年代香港蒙傳銘的“周易成書年代考”⑤和80年代王開府的“周易經傳著作問題初探”⑥等也頗有創見。顯然：任何思想必定與特定的作者相聯系，特定作者又必然與一定的相對應，因此，《周易》思想，作者及其成書年代問題是相互關聯的同一系列問題，本文試圖以思想分析為基本方法， 結合史料考證， 即通過將《周易》思想與諸經、諸子思想相比較，兼取《尚書》，《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》中的史料和考古發現為證，在前人時賢研究成果基礎上對《周易》思想及其作者和成書年代再作一次綜合論證。
一. 《易經》思想及其作者
1. 《易經》非周公所作、也非出自孔子
通觀《易經》（卦象及卦爻辭），不能否認其為卜筮之象和占斷之辭，其占斷的范圍涉及當時生活各個側面，表現出一些樸素的思想，包括何種情形為“吉”，何種為“兇”，何時“有利”，何時“不利”，等等，其中貫串全經有一種對“君子”、“大人” 和“小人”無 向性的總體思想值得注意，如：
“利見大人?！保ā肚返龋?/p>
“君子吉，小人否?！保ā抖荨罚?/p>
“小人用壯，君子用罔?！保ā洞髩选罚?/p>
“小人無咎，君子吝?！薄熬訜o咎。”（《觀》）
“小人吉，大人否亨?！保ā斗瘛罚?/p>
“大君有命，開國承家，小人勿用。”（《師》）
< 這決不是站在帝王立場能說出的話，象周公站在君主立場強調“重小民”、“敬德保民”的思想就與此不同，試看《尚書》中記載的周公思想：
“嗚呼！小子封，恫 乃身，敬哉！天畏 忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其 民?！保ā渡袝嫡a》）
“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依?！髌浼次?，爰知小人之依，能?；萦谑?，不敢侮鰥寡?！杖彳补?，懷保萬民，惠鮮鰥寡?！孟毯腿f民?！瓌t皇自敬德……”（《尚書．無逸》）顯然與《易經》總體思想有異，綜合《尚書》中記載的周公言行和周公本人從未提過《易》且繼承了殷人龜卜傳統“乃卜三龜，一習吉?！保ā渡袝痣罚┛梢哉J定周公本人未作《易經》。同樣，《易經》中“開國承家”類思想也不會出自底層平民。這樣，《易經》就只能是既非君主、又非平民的中層人士所作，孔子和后來通稱的士階層就是這類中層人士的代表。
但《論語》中記載的孔子思想卻有抬舉君子、貶抑小人的 向：
“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z．里仁》）
“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！保ā墩撜Z．述而》）
“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！保ā墩撜Z．子路》）
“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語．季氏》）
樊遲請學稼，……請學為圃，……子曰：“小人哉，樊須也！……”（《論語．子路》）
這些思想及其語言風格也都不同于《易經》，故《易經》也不會出自孔子。
2. 商代無《易》
卦爻辭是否會成于周公之前呢？由于《尚書．商書》中找不到《易》的記錄，箕子傳授武王“洪范九疇”（見《尚書．洪范》）時也只字未提《易》（如商代有《易》，則作為紂王親戚的箕子必知《易》?；幽軐ㄎ逍姓f在內的“洪范大法”傳給武王，有《易》的話也無必要保留。），加上甲骨文中無“卦”、“筮”、“蓍”、“或”、“國”等字，故可以判定通行本《易經》不是出自商代?？肌]到周人文化應低于殷人文化的推定⑦，“文王拘而演《周易》”就不足信了。
然而殷商卜筮之風很盛，考古發現的甲骨卜辭和數字卦顯示著殷商文明與《易經》有或多或少聯系── 從現今已有發現看：商代的數字卦多為六位一組⑧，與《易經》卦象六爻同構，故易卦源于筮數之說是合理的⑨； 同時，因龜殼裂紋確似卦象， 故卦象出自龜卜之說⑩也是合理的(關于這一點， 如果條件和養龜繁殖允許， 甚至可以用正交試驗設計法進行實驗驗證)。卜象和筮數應是產生卦象的兩大實踐源泉。
卜辭與卦、爻辭之間存在一些類似， 如：
卜辭
卦、爻辭
利；不利
利；無不利；無攸利
吉；大吉；弘吉
吉；大吉；貞吉
若；弗若
若；如；不如
貞我旅吉。
旅貞吉。
癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？ 密云不雨，自我西郊。其自北來雨？其自南來雨？
由此推知：盡管商代無《易經》，但盛行于殷商的以龜卜成象、筮數成卦的卜筮實踐確實奠定了卦象的基礎，卜辭已經開始為卦爻辭作資料積累，是卦爻辭的初始形態。
漢代鄭玄之后，歷代都有人引《周禮．春官宗伯．大卜》證明有夏易《連山》、商易《歸藏》，這實在是誤會，請看《周禮．春官宗伯》原文：“大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其經兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百；掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，其經卦皆八，其別皆六十有四；掌三夢之法：一曰致夢，二曰 夢，三曰咸陟，其經運十，其別九十?！泵髅魇钦f連山、歸藏、周易為三種方法，怎么就會因后來有《周易》之書名而推出有三種《易經》呢？既使有三種《易經》，也都是周代共存的三種《易》，決不是夏、商之《易》。── 更有孔安國《尚書序》稱“伏羲、神農、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也。”文字至商代甲骨文、金文才較為成熟，夏代陶符似還不足以記《典》，何來《三墳》《五典》？純屬托古崇古之為。
至此，說明周代以前也不存在《易經》。
3. 周代卜筮史官作《易》
從《周禮．春官宗伯》中可知：西周設有大卜、龜人、占人、筮人等卜筮官職，其官種之繁、人數之多在歷史上可以說是空前絕后的，這些卜筮官員的工作任務應該就是將卜筮結果及應驗情況記錄下來，其最后成果應該就是《易經》，現存《易經》卦爻辭中有些占斷顯然不是一次卜筮記錄而成，例如:
“坤: 元亨， 利牝馬之貞; 君子有攸往， 先迷后得主， 利; 西南得朋， 東北喪朋; 安貞吉。”
“萃：亨，王假有廟；利見大人；亨，利貞；用大牲吉；利有攸往?！?/p>
“小過：亨，利貞；可小事，不可大事；飛鳥遺之音，不宜上，宜下；大吉。 ”
“睽．初九：悔亡；喪馬，勿逐自復；見惡人，無咎?！?/p>
“ ．初六：系于金怩，貞吉；有攸往，見兇；
孚嘀躅。”
“巽．九五：貞吉；悔亡；無不利；無初有終；先庚三日，后庚三日，吉?！?/p>
“遁．九三：系遁有疾，厲；畜臣妾，吉?！?/p>
如《易經》系一人所作，顯然無必要在同一斷語中重復多個“亨”、“吉”之類的詞，故看來《易經》非一人一時所作。顧頡剛先生曾從卦爻辭中的故事推斷《易經》著作年代當在西周初葉11，這僅是從歷史可能性考慮，如再結合知識積累的邏輯考慮，由卜筮記錄積累成《易經》規模需要相當長時間，故《易經》的形成年代極可能綿延于西周三百多年間，作者應是多位卜筮史官。
4. 孔子編《易》
另一方面，由于有案可稽的最早《易經》史實是公元前672 年：“周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否曰：是謂‘觀國之光，利用賓于王’?！保ā蹲髠鳎f公二十二年》）這說明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易經》就已經成書或初具規模。這從歷史的角度否定了孔子作《易》，可與前述從思想角度的否定相補充。
然而，《易經》的語言風格與《詩經》、《春秋》確有相似之處12，不比《尚書》古奧，如：
《易經》
《詩經》
或躍在淵（《乾》）
魚潛在淵，……或潛于淵（《小雅．鶴嗚》）
王用出征（《離》）
王于出征（《小雅．六月》）
受茲介福（《晉》）
報以介福（《小雅．信南山》；《小雅．甫田》）
系于苞桑（《否》）
集于苞桑（《唐風．鴇羽》）
君子于行（《明夷》）
君子于役（《王風．君子于役》）
易經卦象范文4
一、易學發展歷程--易術、易德、易道
易學是以《易經》發其端的?！兑捉洝肥俏覈钤绲囊徊拷浀洌怯煞栂到y與文字系統組成的一部完整體系，而符號系統應在文字系統之前形成，也就是說，在我國文字出現之前，就有了《易經》的符號系統。
《易經》產生于人之預測行動吉兇的需求；預測吉兇是人之有目的活動的表現；人之行動有目的性是人區別于動物的標志之一。也就是說，從人之所以為人開始，其行動都有目的性，即行動之前都要預測其行動的吉兇?！兑捉洝肪褪俏覈瞎蓬A測吉兇實踐中而形成的一個預測系統。這一預測系統是由陰- -陽-兩個符號組成八卦：乾 兌 離 震 巽 坎 艮 坤，用以推演吉兇以成就事業。這就是《易經·系辭上》中所謂"是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。"由八卦兩兩相重而成乾 坤
既濟 未濟 等六十四卦，每卦六爻，計有三百八十四爻，構成一個完整的符號系統。在長期的預測實踐中，不斷總結筮占的命中率而又形成卦辭、爻辭的文字系統。由符號系統與之相配的文字系統而形成的《易經》，不僅在中國，而是在世界上可以說也是獨一無二的。
《易經》原初是用以筮占以預測吉兇的，所以朱熹的《朱子語類》中說?quot;《易》乃卜筮之書，古者則藏于太史太卜以占吉兇。"朱熹的說法是有所據的，《周禮·春官》中說："太卜掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其卦皆八，其別皆六十有四。"后來，《連山》、《歸藏》皆佚，現存只有《周易》。春秋的典籍中記載了用《周易》預測吉兇的例證。如《左傳·僖公二十五年》："秦伯師于河上，將納王。狐偃言于晉侯曰：’求諸侯莫如勤王，諸侯信之，且大義也。繼文之業而信宣于諸侯，今為可矣?！唬骸咧?。筮之，遇《大有》之《睽》，曰：’吉，遇公用享于天子之卦，戰克而王饗，吉孰大焉；且是卦也，天為譯以當日；天又降心以逆公，不亦可乎；《大有》去《睽》而復，亦其所也。晉侯辭秦師而下?quot;這一例證是講晉侯對應否出兵勤王一事讓狐偃筮占作預測。筮占的卦為《大有》為本卦，《睽》為之卦，"公用享于天子"是《大有》的九三爻辭，九三爻為變爻而《大有》的之卦為《睽》。因此，用《大有》的九三爻辭解卦，說明晉侯勤王是吉的。接著又用卦象來解卦，《大有》的下卦為乾，代表天，變為《睽》的下卦兌，代表譯，而《大有》和《睽》的上卦皆為離，代表日，此象為天變為澤以迎日，意為周王屈尊以迎晉侯，也說明晉侯勤王為吉。據統計，《左傳》中有十三處，《國語》中有三處記載用《周易》預測吉兇的事例。說明《周易》作為筮占之術而受到重視。
《周易》為筮占之書，但其中包含著道德內容。如《謙》卦，其卦象為山在地下，表現的是謙德之象，其卦辭：亨，君子有終。爻辭：初六，謙謙君子，用涉大川，吉。六二，鳴謙，貞吉。九三，勞謙，君子有終，吉。，無不利，撝謙。六五，不富，以其鄰利用侵伐，無不利。上六，鳴謙，利用行師，征邑國。其它卦象，卦辭，爻辭中雖不象《謙》卦這樣全卦以謙德釋卦，而在部分卦辭、爻辭中也不乏易德內涵。
儒家派創始人孔子對《易》極為重視。他曾說："加我數年，五十以學《易》，可以無大過關。"（《論語·述而》）據最新考古發掘出帛書《易》中的《二三子問》、《易之義》、《要》等篇中，都記載了孔子與《易》的關系。帛書《要》中說："夫子老而好《易》，居在席，行在囊。"這與《史記·孔子世家》中說："孔子晚而喜《易》"是相同的。當孔子的弟子對孔子老年喜《易》提出疑問："夫子何以老而好之乎？"孔子在回答時指出："我觀其德義耳也。"說明孔子是從德義方面研究《易》的。相傳為孔子所作的《易傳》中道德思想是對易德的繼承與發展。
《周易》中不僅包含著道德內容，還蘊涵著深刻的哲學思想。道家創始人老子揭示了《周易》的哲學內涵，從易道方面對《周易》作了新發展。
由此可以看出，《周易》的發展歷程是由易術發展為易德、易道。
二、易學體系--易道、易德、易術
《周易》是由易術--易德--易道的發展歷程逐步提升。易道是《周易》的最高層次，屬于《周易》哲學的本體論；易德是《周易》的核心內容，屬于《周易》哲學的價值論；易術是《周易》的應用部分，屬于《周易》哲學的方法論。
易道--《周易》哲學的本體論
道是道家學派創始人老子提出的哲學范疇，也是老子哲學的核心。老子的哲學體系就是圍繞線道展開的。老子的后學皆以道為核心建立各自的哲學體系。道是道家學派的代名詞。
產生于戰國時期的《易傳》是對《易經》的闡釋。從漢代"獨尊儒術"以來，《易經》被儒家尊為"五經"之首，孔子作《易傳》幾乎成為定論，但孔子并沒有建構出本體論的中國哲學體系，孔子建構的是中國倫理思想體系?！兑讉鳌分兴U發的易道--《周易》哲學的本體論顯然不屬于儒家思想，而與老子創立的道家哲學是相通的。因此，易道--《周易》哲學的本體論屬于道家哲學。
道家從道論的哲學高度，對《易經》中所包容的哲學內涵進行了揭示，這就是《易傳》哲學中的本體論。
《易傳》提出了"道"與"器"一對哲學范疇?！兑讉鳌は缔o上》中說："是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。"這里的"形而上"，意謂有形可見的事物之上的東西，即無形的、抽象的東西，相對有形的、具體的東西而言。"形而下"，指有形可見的具體事物。這句話的意思是說：道是無形的、抽象的本體，器是有形的、具體的器物。有形的"器"之中，含有無形的"道"，無形的"道"是有形"器"的本體。道與器這一對哲學范疇，是中國哲學的基本范疇，圍繞道與器這對哲學范疇，歷代哲學家進行了長期辯論，提高了中華民族的哲學理論思維。
《易傳》還從宇宙觀闡發《易經》的哲學內涵，提出了一個包括天道、地道、人道的宇宙體系。《易傳o系辭上》中說："《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。"這與老子《道德觀》第二十五章中所說："道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。"有其思想聯系。在《道德經》中，道是天、地、人，亦即道是天之道，地之道，人之道的法則。而道是以其自身的自然而以為法則，道是最高范疇。
《易經》中雖然還沒有出現用陰與陽一對哲學范疇來表述一一與一兩種符號，但一一與一兩種符號是《易經》整個符號系統的基礎。一一與一兩種符號代表著宇宙萬物的對立統一關系。老子《道德經》第四十二章中提出"萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"。這一陰陽對立統一，深刻揭示了《易經》一一與一兩種符號的對立統一思想?！兑讉鱫系辭上》中的"一陰一陽之謂道"顯然屬于道家對《易經》中所蘊涵的陰陽對立統一辨證發展規律的揭示。道不僅是宇宙萬物的本體，而且也是宇宙萬物發展變化的總規律。
《易經》中具有最高哲學范疇的道，顯然來自道家哲學，也就是說，道家哲學以其最高哲學范疇釋《易》，揭示了《易》中的深刻哲學內涵，將《易經》由占筮之術，提升為哲學。
易德--周易哲學的價值論
德是西周初年周公提出的倫理范疇。周滅殷之后，傳統的天命觀發生了重大變化，產生了"天命靡常"觀念，認識到天命是靠不住的。周公提出了"以德配天"與"敬德保民"思想。《左傳·文公十八年》中記載："先君周公制《周禮》曰：’則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。"
儒家學派創始人孔子繼承發展了周文化，建立了以仁與禮為核心的倫理思想體系?？鬃右缘箩尅兑住?，相傳為孔子所作的《易傳》各篇，皆貫穿著以德釋《易》的思想。
《彖傳》是對卦名、卦辭的闡釋，貫穿著以德釋之。如《大有》的《彖》曰："’大有’，柔得尊位，大中而上下應之，曰’大有’。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以’元亨’"?！吨t》的《彖》曰："’謙’亨，天道下濟而光明；地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙遵而光，卑而不可逾，君子之終也。"《家人》的《彖》闡發了我國以家庭為基礎的人倫關系："’家人’，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家，而天下安矣。"
《象傳》是對卦象、爻象、爻辭的闡釋，貫穿著以德釋之。其中釋卦象的"大象"，皆為從卦象的象征，引發出君子的德行與事業，貫穿著孔子所說："夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。"如《乾》的《象》曰："無行健，君子以自強不息。"《坤》的《象》曰："地勢坤，君子以厚德載物。"《蒙》的《象》曰："山下出泉，蒙。君子以果行育德。"《小畜》的《象》曰："風行天上，小畜。君子以懿文德。"《否》的《象》曰："天地不交，否。君子以儉德避難，不可榮以祿。"《大有》的《象》曰："火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。"《謙》的《象》曰："地中有山，謙。君子以衰多益寡，稱物平施。"《豫》的《象》曰："雷出地奮，豫。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。"《蠱》的《象》曰："山下有風，蠱。君子以振民育德。"《臨》的《象》曰："澤上有地，臨。君子以教思無窮，容保民無疆。"《大畜》的《象》曰："天在山中，大畜。君子以多識前言往行，以畜其德。"《大過》的《象》曰："澤滅木，大過。君子以獨立不懼，適而無悶。"《坎》的《象》曰："木洊至，習坎。君子以常德行，習教事。"《咸》的《象》曰："山上有澤，咸。君子以虛受人。"《恒》的《象》曰："雷風，恒。君子以立不易方。"《遁》的《象》曰："天下有山，遁。君子以遠小人，不惡而嚴。"《大壯》的《象》曰："雷在天上，大壯。君子以非禮弗履。"《晉》的《象》曰："明出地上，晉。君子以自昭明德。"《明夷》的《象》曰："明入地中，明夷。君子可蒞眾，用晦而明。"《家人》的《象》曰："風自火出，家人。君子以言有物，而行有恒。"《睽》的《象》曰："上火下澤，睽。君子以同而異。"《蹇》的《象》曰："山上有水，蹇。君子以反身修德。"《解》的《象》曰："雷雨作，解。君子以赦過宥罪。"《損》的《象》曰："山下有澤，損。君子以懲忿窒欲。"《益》的《象》曰："風電，益。君子以見善遷過，有過則改。"《夬》的《象》曰："澤上于天，夬。君子以施祿及下，居德則忌。"《萃》的《象》曰："澤上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。"《升》的《象》曰?quot;地中生木，升。君子以順德，積小以高大。"《困》的《象》曰："澤無水，困。君子以致命遂志。"《井》的《象》曰："木上有水，井。君子以勞民勸相。"《革》的《象》曰："澤中有火，革。君子以治歷明時。"《鼎》的《象》曰："木上有火，鼎。君子以正位凝命。"《震》的《象》曰："洊雷，震。君子以恐懼修省。"《艮》的《象》曰："兼山，艮。君子以思不出其位。"《漸》的《象》曰："山上有木，漸。君子以居賢德善俗。"《歸妹》的《象》曰："澤上有雷，歸妹。君子以水終知敝。"《兌》的《象》曰："麗澤，兌。君子以朋友講習。"《節》的《象》曰："澤上有水，節。君子以制數度，議德行。"《小過》的《象》曰："山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉。"《既濟》的《象》曰："水在火上，既濟。君子以思患而豫防之。"《未濟》的《象》曰："火在水上，未濟。君子以慎辨物居方。"
《象傳》中釋爻象、爻辭的《小象》，也貫穿著以德釋象的原則。如《乾》的九二《象》曰："見龍在田，德施普也。"《蠱》的六五《象》曰："干父用譽，承以德也。"《復》的初九《象》曰："不遠之復，以修身也。"六二《象》曰："休復之吉，以下仁也。"六三《象》曰："頻復之厲，義無咎也。"《象》曰："中行獨復，以從道也。"六五《象》曰："敦復無悔，中以自考也。"上六《象》曰："迷復之兇，反君道也。"
《文言》是對《乾》、《坤》二卦所作的闡釋，通篇貫穿著以德釋卦的思想。
《文言》以四德釋《乾》的卦辭：元亨利貞。"元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也。君子以仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德，故曰乾，元亨利貞。"反復以德釋《乾》的爻辭。對初九爻辭"潛龍勿用"的闡釋是："子曰：’龍，德而隱者也’。"九二爻辭"見龍在田，利見大人"的闡釋是："子曰：’龍，德而正中者也’。"九三爻辭"君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎"的闡釋是："子曰：’君子進德修業。’"九四爻辭"或躍在淵，無咎"的闡釋是："子曰：’上下無常，非為邪也。進退無恒，非離群也，君子進德修業，欲及時也，故無咎?！?對九五爻辭"飛龍在天，利見大人"的闡釋中提出："夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇"的天人合一思想。
《文言》對《坤》的以德闡釋中提出："積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃"的善惡報應論，在中國倫理思想發展史上占有重要地位。
《系辭傳》是對《易》的整體性闡釋?！断缔o上》中說："夫《易》，圣人所以崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。"把圣人作《易》的主旨歸結為"崇德廣業。"并且提出："富有之謂大業，日新之謂盛德。"孔子指出善與惡是人之德行、事業成敗的關鍵。他說："善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。""樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。"
《系辭下》以德釋卦："是故《履》，德之基也；《謙》，德之柄也；《復》，德之豐也；《恒》德之固也；《損》德之修也；《益》德之裕也；《困》德之辨也；《井》德之地也；《巽》德之制也?！堵摹泛投?；《謙》尊而光；《復》小而辨于物；《恒》雜而不厭；《損》先難而后易；《益》長裕而不設；《困》窮而通；《井》居其所而遷；《巽》稱而隱?！堵摹芬院托?，《謙》以制禮，《復》以自知，《恒》以一德，《損》以遠害，《益》以興利，《困》以寡怨，《井》以辨義，《巽》以行權。"
《易傳》的《說卦傳》進一步將易德與天道性命聯系起來。指出："昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。"又說："昔者，圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。"將易德上升為道德哲學。
易術--《周易》哲學的方法論。
《易》本為筮占之書，易術是人們預測吉兇的方法?！兑讉鳌芬缘泪尅兑住?，以德釋《易》，也以術釋《易》?！断缔o上》中說："圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。六爻之動， 三極之道也。是故君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，義之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以’自天佑之，吉無不利’"。又說："《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭；以動者尚其變；以制器者尚其象；以卜筮者尚其占?quot;把占筮作為圣人之道。
《系辭上》中保存了以蓍草占卦之法："大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，卦一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后卦……是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦小成，觸類而長之，天下之事畢矣。"這一筮卦方法，與龜卜以炙龜甲而自然呈兆不同，是通過數的推演求出爻變而成卦，表現出的是人謀。王夫之對兩者作了比較。他在其《周易內傳。系辭上傳》中說："大衍五十而用四十有九，分二卦一，歸奇過揲，審七、八、九、六之變，以求肖乎理，人謀也；分而為二，多寡成于無心，不測之神，鬼謀也?quot;又說："若龜之見兆，但有鬼謀而無人謀。"說明《易》的筮占是通過數理的推演而成卦，表現了人的智謀。表明易術是人運用智能探求事物發展的規律以預測吉兇。
《系辭下》中說："古者庖羲氏之王天下也，仰者觀象于天，俯者觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。"又說："八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛柔相推，柔在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也；剛柔者，立本者也；變通者，趣時者也?quot;說明《易》是古圣通過仰觀天文，俯察地理，以及人與萬物，取象比類，而成八卦，八卦相重而為六十四卦，三百八十四爻。陰陽爻之剛柔相推而變動不居，顯示吉兇悔吝。
《系辭下》探討了《易》的變化規律。指出："《易》之為書也，原始要終以為貭也。六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知；本末也。初辭擬之，卒成終之。若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫！亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣。二與四同功而異位，其善不同；二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者；其要無咎，其用柔中也。三與五同功而異位，三多兇，五多功，貴賤之等也。其柔危，其剛勝邪?quot;這是對六爻所處的不同爻位而判斷其吉兇。初爻代表事物的開始，上爻代表事物的終結，初爻難以判斷，"其初難知。其上易知"。二爻與四爻的爻位不同，二爻處于下卦的中位，多譽；四爻處于上卦的下位，多懼。三爻與五爻的爻位不同，三爻處下卦的上位，多兇；五爻處上卦的中位，多功。表達了儒家中庸之道的取中原則。
取象比類，以類取，以類予是《易》的基本原則，通過卦象進行類比、類推來進行預測吉兇?！墩f卦傳》對八經卦所代表的物象作了擴展。如："乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女?quot;這是以天地父母、長男長女、中男中女、少男少女來說明八卦之間的關系，目的在于以此卦象來推斷人與人之間的關系。進而又將乾（三）的物象擴展為："乾為天，為圓，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果。"坤（ ）的物象擴展為："坤為地，為母，為布，為釜，為吝嗇，為均，為子母牛，為大輿，為文，為眾，為柄，其于地也為黑。"其余震（ ）、巽（ ）、坎（ ）、離（ ）、艮（ ）、兌（ ）的物象都作了擴展，目的在于使之能以更多的物象來進行類比推論，以預測吉兇。
《易傳》中的易道、易德、易術三者是有機結合的。易道離不開易德、易術。如《系辭上》在"-陰-陽之謂道"之后，接著說："繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。"把易道與易德聯系起來，易道是易德的哲學依據。易德有易道之哲學依據，所以說易德是周易哲學的價值論。接著又說："生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。"又把易道與易術聯系起來，易道是易術的哲學依據。易術有其易道的哲學依據，所以說易術是周易哲學的方法論。
兵家思想中就體現著道、德、術的統一，雖然兵家沒有直接闡發《易》，但其中所涵的道、德、術與易道、易德、易術是有其內在聯系。因篇幅所限，這里不作具體論述。
陰陽家以陰陽立名成家，其思想與《易》有密不可分的聯系。陰陽家將五行也納入其體系，為陰陽與五行相結合來闡發《易》之易道、易德、易術，開其端緒。
漢代以后，歷代易學家根據時代的需要與自身的體悟，對易道、易德、易術進行新的闡發。我國古代科學家以《易》之道術為哲學依據，將《易》與天文、歷法、地理、數學、醫藥學相結合，促進了我國古代自然科學的發展。政治家以《易》之道德為哲學依據，將《易》與政治、經濟、倫理道德、人文教化相結合，促進了我國古代人文社會學科的發展。
三、從易道、易德、易術三領域發揚《易經》
由《易經》開其端，《易傳》集其成，經歷幾千年發展的易學，其體系包括易道、易德、易術。歷代易學家根據所處的時代與自身對《易》之體悟，對易道、易德、易術作出了各自的闡發。我們現代正處于新世紀的開端，應該適應新世紀的時代需要，發揮各自的創造力，從易道、易德、易術三領域發揚《易經》。
從易道領域發揮《易經》，即從哲學的最高層次本體論發揚《易經》。哲學是人類智慧的結晶，道是中國哲學的最高范疇，易道就是中華智慧的代表。從易道領域發揮《易經》就是進一步闡發《易經》中所蘊涵的智慧?！兑捉洝肥侨≈槐M的智慧寶藏，《易經》智慧是超越時間的，即不同時代的智者，皆從《易》中吸取智慧；又是超越空間的，即不同國度的智者，也從《易》中吸取智慧。這已為歷史所證明，《易經》傳到朝鮮半島，朝鮮的智者從中吸取智慧，韓國以《易》圖為代表國家之國旗圖案，足見其對《易經》的尊崇。《易經》傳到日本、越南，日本、越南的智者從《易經》中吸取智慧，促進日本、越南的發展與進步。近代以來，《易經》傳到西歐，受到社會學家、宗教家和自然科學家的重視，《易經》智慧對西方自然科學家以啟示，對現代科學發展也起到了啟迪作用。現代經濟學家將易學應用于管理，探討易學管理模式。
新世紀是信息科學時代、數字化時代，《易經》符號系統的信息蘊涵，《易經》作為人類最早的運數思維智慧，對信息科學、數字化模擬的發展，也將有其不可忽視的啟迪意義。
易的天人合一思維，對新世紀的人與環境和諧統一的發展，關注環境，防治大氣污染，保持生態平衡，使人類走可持續發展道路有其指導意義。
易的整體思維，對新世紀全球經濟一體化、對國家全局發展的宏觀經濟調控、對企業的整體管理模式以及人的全球化意識、整體意識，都將有其所裨益。
易的變易思維，對適應新世紀的新發展，不斷更新觀念、更新知識、更新體制，以促進科技創新、體制創新、經營創新。新世紀的發展日新月異，創新是新時代的特征。創新才能發展，而創新來自智慧?！吨芤住分腔郾貙⒃谛聲r揮其作用。
易經卦象范文5
中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。
近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由于西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成為這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。
時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。
問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。
但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一 ──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。
就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。
對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。
如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。
所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思?！?我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。
所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。
從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。
筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾 。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。
二、醫易相通
隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定?！搬t易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。
然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。
因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生?？梢哉f，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。
顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。
《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。
所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。
關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我?！鞭D貼于
上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。
總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。
以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻鳎庩栔朗菚r間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。
“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題?！搬t易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。
在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。
張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。
三、形而中論與中醫學
如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的── 形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。
筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉貼于
下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。
1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”
《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中，把本體論的哲學承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式?！跋髷怠钡耐贫ǚ绞接衅渲庇^的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。
把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣?？墒?，哲學的發展有它自身的規律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發展方向。
所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區。
2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人
由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人?！柏浴钡耐贫ū砻髁诉@樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。
所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發展變化的規律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”?？梢?，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。
卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人?！柏浴笔恰靶巍钡娜胖赖摹靶味小?，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。
形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規律而帶來錯誤的結果。
所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區之一是在唯物而器的功利上達到空前的發展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。
形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學優秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）
顯然，以形而中論作為哲學反思并對中國哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇。“時空統一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。
