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一、古代文論研究“求真”與“求用”的糾結 古代文論研究大致有“求真”與“求用”兩種研究路向①，但是由于我們之前對這兩種研究路向各自言說的畛域未加以限制，使得二者之間經常糾纏不清，這既不利于合理闡釋各個命題的意義，也不利于不同命題之間進行有效的對話。比如對“一代有一代之文學”命題的接受和質疑。眾所周知，“一代有一代之文學”經宋元明人陸續提出，到王國維始集大成②，然后逐漸被文學史書寫所采納，產生了深遠的影響③。但是隨著古代文學研究的深入，自20世紀80年代以來，時有對這一說法提出質疑之聲④。 乍一聽，這些質疑之聲確實言之鑿鑿。比如他們對以宋詞為宋代文學代表的質疑就很有說服力。首先，宋詞在當時的歷史語境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“詩余”，其次，就現存文獻而言，宋詞無論在作者數量上還是作品數量上都無法和詩、文相比，這些都是我們必須予以充分注意的歷史事實。但是隨著筆者對這一問題思考的深入，發現事情好像并不如此簡單。我們可以追問質疑者提出的這些事實是否和王國維他們“一代有一代之文學”觀相矛盾，也就是兩者的問題意識是否處于同一個層面上，二者是不是非此即彼的二元對立關系？答案是否定的。我們認為盡管這兩個問題有著千絲萬縷的關系，但是它們是兩個不同性質的問題，必須予以區別對待。概括言之，質疑者的聲音更多地代表了一種“求真”的精神，它們主要注重的是歷史事實這一層面。而王國維他們更多地代表了一種“求用”的精神，它們更多地注重的是價值真實這一方面。二者不是水火不容的，而是可以并駕齊驅的。王國維不僅研究過宋元明清戲曲史，而且還考察過宋代的金石錄，他對宋代詩文創作之盛是了解的，他獨推宋詞，不是基于事實的判斷，而是基于價值的裁決。他在《宋元戲曲考序》中緊接著開頭那句話后就寫到：“獨元人之曲為時既近，托體稍卑，故兩朝史志與《四庫》集部均不著于錄，后世儒碩皆鄙棄不復道。而為此學者大率不學之徒，即有一二學子以余力及此，亦未有能觀其會通，窺其奧?者。遂使一代文獻郁堙沉晦者且數百年，愚甚惑焉。往者讀元人雜劇而善之，以為能道人情，狀物態，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也。”［1］57由此可見：一是王氏深知戲曲在古代是“儒碩皆鄙棄不復道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是從其“能道人情，狀物態，詞采俊拔而出乎自然，蓋古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度來說的，這里明顯地透露了他對戲曲的價值認同。“一代有一代之文學”雖然是結合時代與文體來談的，但是在這不同時代的不同文體之間是否有相同的東西，是需要加以深入研究的。“一代有一代之文學”雖然在元明清時代已有人提出，但是在當時并沒有獲得主流地位。而之所以能夠在近現代以來獲得主流地位，并陸續被文學史書寫所接受，這恐怕與隨著時代的變化人們的文學觀念也發生深刻的變化有關。所以我們認為之所以發生一些學者所言的誤導，責任并不完全在王氏之說上，而在我們的接受者誤把別人的價值判斷當作事實判斷了，從而影響了自己的視野和判斷。 這么說并非為王氏辯護，也并非抹殺質疑者的意義，而是反思文學研究的復雜性，并合理限定各自言說的有效性。其實這一問題在中國文學史上帶有普遍性，比如爭訟不已的唐宋詩之爭也存在類似問題。因此，我們只有對價值判斷和事實判斷各自的有效性作嚴格的“畛域”限定，才能實現有效的對話，也才能對復雜的文學現象采取比較圓融的態度。比如文學史書寫可以有兩大類。一類是“求真”型的，主要是盡可能準確地描繪古代各個時期文學的真實狀況———以歷史事實的真實為最高追求。一類是“求用”型的，主要是在整個古代文學的萬花叢中采擷那些最鮮艷的，對今人最有精神裨益的經典之作———以當下價值意義的合法性為最高追求。為了從學理上厘清“求真”與“求用”各自言說的有效性，筆者認為古代文論研究要“二重歷史化”。 二、“求真”與“求用”糾結的解脫之道———“二重歷史化” （一）古代文論研究“二重歷史化”概念釋義“第一重歷史化”的要義在于通過重建古代文論話語產生的歷史語境以“求真”，其正當性在“古”。“古”作為一種“歷史流傳物”記憶了我們的過去，記憶了我們祖先曾經經歷過的喜怒哀樂等。人作為一種“類”存在物必定生活在一定時空中的社會群體中，了解過去的歷史不僅可以借鑒歷史之興衰勝敗，而且可以幫助我們定位我們現在所身處的位置。雖然古代已離我們遠去，要完全還原當時真實的歷史語境已經相當困難，但是古人生活的真實樣態還是在許多“歷史流傳物”中流下了烙印。對于那些完全沒有典籍記載的歷史我們大可以存而不論，但是對于那些有文獻記載或文物可考的歷史我們還是要追求相對的“真實”。在闡釋的時候應該盡可能保持客觀中立的態度，予以“同情之理解”，不能強古人以就我，進行“過度闡釋”。所謂“同情之理解”就是章學誠《文史通義•史德》篇中所謂的“忠恕”精神。章氏說：“凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節也。恕非寬仁之謂者，能為古人設身而處地也。嗟乎！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣。”［2］278就是我們面對古代文論的觀念時，要追問每一觀念產生的具體歷史語境是什么，古人的問題意識是什么，他們又是怎樣解決這一問題的，為什么如此解決？然后再看它存在什么問題。①這一研究路向的理想典范是錢穆的《中國文學論叢》和這幾年方興未艾的“文化詩學”。錢穆雖然不以治中國文學著稱，但是由于其深諳中國文化之精髓，所以其論中國文學讓我們倍感貼切，這一點恐怕讀過其《中國文學論叢》等作品的人都不能予以否認。以童慶炳、李春青為代表的“文化詩學”的研究路向，已經把這種研究路向上升到了理論自覺的高度，而且產生了一系列廣為學界認可的研究成果，其研究方法也陸續被一些青年學者所采納。我們認為在這一“求真”的層面上，必須充分尊重中外文化、文論的異質性和不可化約性。因為古今中外各種理論的提出都有自己獨特的問題域與解決之道，不能予以簡單比附，或者比較時必須警惕是否有可比性。對于這一研究路向的不足，就目前之研究狀況來看其著眼點主要在“釋古”上，而對如何實現古代文論的現代意義即“開今”方面的成果還不太多。#p#分頁標題#e# “第二重歷史化”的要義在于在新的歷史語境下將古代文論進行一定的歷史內化以“求用”，其正當性在“今”。古代文論畢竟是特定時空下的產物，時移世變，要它直接為現實服務，必將圓鑿方枘?？v觀20世紀以來古代文論的研究歷程，我們發現這一問題一直沒有得到很好的解決。20世紀初，由于處在一個激烈的轉型期，一方面是西方咄咄逼人的堅船利炮，另一方面又是根深蒂固的傳統思想，因此沒有充分的時間來從容地面對這一問題。五四先賢大多采取了先破后立的策略，古代文學遭到了嚴厲的批判，只有那些能夠成為新文化運動文學價值觀注腳的文學才能獲得合法性。解放后意識形態之爭的泛化更是將古代文學、古代文化肢解的支離破碎。改革開放之初，鑒于“”期間文學研究的過度政治化、工具化，研究者更多關注的是文學的審美功能。再加上西方文論的大量引進，古代文論研究大有式微之感。于是一些學者提出了“失語癥”的吶喊。我們認為這一吶喊一定程度上把握到了古代文論研究存在的困境，但是對其提出的解決之道卻不敢茍同。他們更多地焦慮如何復活古代文論的話語層面，有一種濃厚的復古情調和文化原教旨主義傾向。之后提出的“古代文論的現代轉換”可以看作是對解決這一困境的一種嘗試。但是由于其轉換路徑主要是通過西方話語或現代話語來闡釋古代文論，所以收效甚微。新世紀以來，西方文論和馬列文論對一些文學問題解釋的不完滿性也暴露出來，于是許多有識之士也提出了古代文論要參與到建設中國特色的文藝理論當中去的呼喚，但是到底如何實現有效參與仍然沒有取得實質性進展，因此我們試圖通過古代文論研究的“第二重歷史化”來應對這一難題。 （二）如何進行古代文論研究的“第二重歷史化” 首先，我們要通過“第一重歷史化”對古代有一個透徹的了解，這樣古代文論必將是一個鮮活的東西，它凝結了幾千年來古人認識和解決相關文學問題的智慧。其次，要充分意識到古今時代之變。盡管在古代也有大的社會變遷，但是其文化形態主要還是在自己的文化圈里運轉。而現在不管我們愿意與否都已經和全球化聯系在了一起。全球化帶給我們的不僅僅是空間的擴大，還給我們帶來了一個異質性的西方文明。而且這個文明在很多方面都優越于我們，這已經是被過去一個多世紀的歷史實踐證明了的。因此我們一定要充分意識到古今之變以及與此相關的文學觀念和文體的演變。第三，要充分認識古今之變，就必須擴大我們的視域，只有不斷擴大視域才能更好地給古代文論定位。而視域的擴大能夠幫助我們思考，古代文論原有的內涵如何在今天再次獲得合法性。這種合法性不是建立在某種意識形態之上，也不是建立在民族主義之上，而是建立在它對一些當下文學問題的有效地解決上。第四，經過這樣的心理推演和觀念轉換之后就積極介入當下的文學批評，在文學創作和文學批評實踐中檢驗其效果。就筆者有限閱讀所見，這方面的理想典范有徐復觀的《中國文學討論中的迷失》等一系列文章［3］，李澤厚的實踐美學，李春青的《在審美和意識形態之間———中國當代文學理論研究反思》［4］等成果。需要強調的是：第一、古代文論的“第二重歷史化”并不是包治百病的靈丹妙藥，我們的理想狀態是：在對一些當代文學問題的解決上，古代文論的研究者能夠提出一些獨到的見解，能見西方文論、馬列文論不易見或不能見的東西，這才是它高明的地方。第二、我們所謂的“第二重歷史化”既不是一些學者和著作中所做的那樣，將幾種文論不倫不類地羅列在一起，也不是一些學者所主張的恢復古代文論的話語權，而是將古代文論的一些智慧內化成創作者、批評者的一種內在精神品格，滲透在其創作和批評實踐中。第三、古代文論的“第二重歷史化”具有選擇性和開放性。古代文論作為古人幾千年來文學經驗的積累，內容非常駁雜和豐富，既有精華，也有糟粕，這就要求我們在進行歷史內化時必須予以適當的選擇。在古代具有重大意義的在今天未必具有意義，在古代沒有什么意義的在今天未必沒有意義，和西方文論相同的不一定就具有意義，和西方文論相異的不一定就沒有意義。古代文論作為一定歷史時期的產物，相對而言具有一定的確定性。而古代文論的“第二重歷史化”卻是開放的，不同時期的人可以就自己時代所面臨的問題不斷地向古代文論借取智慧。古代文論就像一潭活水源頭，不斷地沾溉當下的文藝批評。 （三）當下古代文論研究“第二重歷史化”的困境 當下文藝學的學科劃分不利于“歷史內化”。當下的文藝學學科主要包括三大板塊，即古代文論研究、西方文論研究、馬列文論研究。目前的格局是三個方向分疆而治，相互之間的交流比較少，大多是學者自發的或私下進行的，三個方向之間沒有形成有益的互動。治古代文論或古代文學的專家、學者很少積極介入當代文學批評，治馬列文論或西方文論的專家、學者又對古代文論比較隔膜。當然，現代學術分工的日益精密化，每個人不可能對所有領域都筆耕不輟，但是至少應該有一部分學者從事融匯古今、再鑄新章的工作。否則不僅不利于解決當下文學所面臨的一些問題，而且對青少年的學習也極為不利。就像今天學國學還要從《三字經》讀起，不僅浪費時間，而且其精華還沒有經過“過濾”，渣滓也可能有腐蝕的負作用。古代文論的研究者沒有很好地實現“內化”。今天提倡古代文論現代意義的學者大多還停留在口號和宣傳階段，還沒有進行充分的“歷史內化”，所以他們的功夫大多用在“第一重歷史化”方面。這樣，他們對當下文學批評就很少提出建設性的意見，也很少有學者積極介入當代文學批評，對一些文學問題給出心悅誠服地解決。相反，在現實生活中，古代文學、古代文論的研究者更多地顯示出和現實世界格格不入的傾向。這固然和當下現實世界的不完滿有關，但部分原因也在于研究者沒有很好地實現歷史的內化。總之，古代文論研究者對專業角色的固守，對歷史流傳物內化的未完成性，對當下文學批評實踐的缺席等一系列問題都懸空了古代文論的現實意義。#p#分頁標題#e# （四）古代文論研究“第二重歷史化”的一些嘗試 1．詩言志。首先，古代社會中文體具有一定的等級性。一般而言，詩、文是主流，小說、戲曲是支脈。這就要求我們打破文體的這種人為限制，將詩的這一功能適當泛化，應該說各種文學都有一些是表達作者一定的志向的，只是表達的方式不同而已。其次，古代詩人所言之“志”往往受到士、農、工、商階層劃分的限制，具有一定的階級性，因此必須予以揚棄?，F代社會作家的“志”應該更多地關注人民群眾平等、自由、博愛、其樂融融的現實生活，在人格方面大家都是平等的，沒有高低貴賤之分，只是在共同體中的分工不同而已。第三，古代由于長期處在君主專制統治時期，所以士人言志的方式受到了極大地限制，最理想的方式是言之者“溫柔敦厚”、“主文而譎諫”，使“聞之者足以戒”。但是在具體的歷史現實中，這些都帶有很大的偶然性，很大程度上取決于君主的賢明與否，弄不好就是慘絕人寰的“文字獄”。最后，由于古代的很多作品是在“采詩”的傳統下創作的，所以其潛在的接受對象往往是“天子”，為的是天子“不出戶牖而知天下”，這樣文學的功能就受到了一定的限制。而今天的讀者主要是生活于社會共同體中的成員，其功能主要是交流共同體的生存體驗和陶冶大家的情操，所以作品的好壞得失應該是大家共同予以評價，而不是以某個領導或某個團體為轉移。 2．文以載道。文以載道這個命題本身并不是沒有什么創見，問題在于古代的儒者由于受到自己知識、時代的局限，往往將“道”與“文”限制在非常狹窄的范圍內，這樣他們所謂的“道”、“文”只是他們一家之“道”之“文”。但是由于當時特殊的歷史語境導致他們經常以圣人之名義來為自己的“道”、“文”張目，而且其言說往往具有獨斷論的嫌疑，所以使得這一命題的創見常常遭到歪曲，只在一些通達之士那里才偶爾開出奇葩。這一命題的偉大意義在于它使得文學創作建立在一個非常高的支點上，文學不只是“為藝術而藝術”的游戲之作，而且是胸懷天下生民安樂的“為人生的藝術”。只不過在今天這個全球化的時代，傳統“道”的合法性受到了質疑，這就要求我們必須予以“重塑”。目前，我們主要面對三種不同的“道”，即古代文明之道、西方文明之道、馬列為代表的社會主義之道。而這三種“道”現在還沒有實現很好地融合，形成一個新的兼容并包的“道”。這就需要我們重塑“道”的合法性并思考其與文學創作的復雜關系①。 3．葉燮的“才”、“膽”、“識”、“力”。對于葉燮的詩學觀念學界已經研究很深入了，但是如何使其詩學觀念內化成批評者的一種內在精神還沒有見到什么大的收獲。葉燮認為文學創作是以“在我者之四（才、膽、識、力），衡在物者之三（理、事、情）”［5］24。限于篇幅，本文只就“在我者之四”中的“識”與“力”方面略加引申，詳細的“內化”待以后撰專文討論。首先說“識”，在今天這個全球化時代，不管我們愿意與否都已不可避免地成為了地球村中的一員。而且當下這個“世界”變化多端，異常復雜，面對這樣一個風起云譎的世界我們必須具備一定的“識”。只有具備一定的“識”才能站在一個比較高的起點上來設定文學創作和文學批評的基調，否則我們的文學創作或文學批評的有效性就會受到限制。另一方面，具備一定的“識”才能不人云亦云，隨影附形。再說“力”。我們經常感嘆中國文學理論“失語”了，我們失去“原創”能力了。但是怎樣走出這一困境呢？葉燮對“力”的洞見似乎可以給我們一些啟示。他說“立言者，無力則不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；?有依傍想像他人之家以為我之家乎！是猶不能自求家珍，穿窬鄰人之物以為己有，即使盡竊其連城之璧，終是鄰人之寶，不可為我家珍。而識者窺見其里，適供其啞然一笑而已。故本其所自有者而益充而廣大之以成家，非其力之所自致乎！”［5］27盡管上面的嘗試主要還停留在理論的推演上，有些還不成熟，但是它可以幫助大家理解我們的理論旨趣及其有效性。具體的實踐只能寄希望落實在未來的批評實踐中了。其實筆者的這篇文章和《文學、文學理論的未來———“世界意識”的重塑》都是這種內化的成果。 三、“求真”與“求用”的貫通———“通古今之變，成一家之言” 如上所示，我們雖然把主要篇幅放在古代文論的“第二重歷史化”方面，但這并不代表“第一重歷史化”不重要。而是筆者認為第一個方面前人言之已精，就不在此贅述了。我們的目標是使這兩種研究路徑實現很好的貫通，二者不僅不是對立的，而且是相資為用的。 （一）“求真”是“求用”的前提和基礎，否則糾結不清，有可能“成也蕭何，敗也蕭何”。“求真”工作做不好，不僅不能很好地理解古人，而且建立在其上的“求用”也會受到局限。比如上世紀末本世紀初興起的“生態美學批評”，本來是一個很有闡釋空間的學說，但是這個學派的一些學者追溯其源頭的時候是從海德格爾和中國的《周易》和道家開始?？陀^地說，“生態美學批評”與海德格爾、《周易》、老莊等確有關系，但是如何準確地定位這種關系，使其既不強古人以就我，也不因這種關系而限制這一理論自身的闡釋空間。目前，“生態美學批評”在這一方面的闡釋還很不周延，部分學者將其合法性建立在古人“天人合一”的思維上，這是非常迂曲的。再就是這幾年的“審美意識形態”命題之爭，隨著時代的發展演變這一命題受到一定的質疑是理所當然的，但是一些學者證明其成立與否的方法只是馬克思說過沒有，這樣的爭論很難取得實質性的進步。#p#分頁標題#e# （二）“求用”是“求真”的意義和歸宿，否則埋頭書堆，不僅難以知古，而且難以知今。現在有一些學者鑒于以前隨意尋?古人為自己張目的研究方法所帶來的弊端的警惕，主張古代文論研究應該純學術化。這些觀點對古代文論研究過于急功近利的危害確有所見，但也有因噎廢食之嫌。“求用”固然不能強古人以就我，但是只要我們善于向古人“求用”，“求用”本身沒有什么問題，問題在于我們如何“求用”。概括言之，學術研究可以有兩種大的研究路向，即我們說的“求真”和“求用”，而且放在長遠的歷史之中來看都具有一定的意義。但是我們不能因此就只“求真”而不“求用”，因為我們生活在當下，我們不能把意義都寄托在遙遠的未來，這就好比不能把幸福寄托在宗教所謂的遙遠的“彼岸”世界一樣。理想的狀態是我們根據不同的時代需求、研究者的個體稟賦予以合理分配，爭取既“求真”又“求用”，使得二者彼此互補。 （三）貫通使“古”歷久彌新，生生不息。之所以提出古代文論研究的“二重歷史化”，就是因為現在的很多研究沒有對二者各自的言說畛域進行限定，使得很多討論陷入自圓自畫的泥沼之中，不能進行有效的“對話”。因此，本文作者不揣谫陋，試圖通過“二重歷史化”來厘清二者之間的復雜關系。最后需要指出的是，本文雖然主要是針對古代文論研究提出的，但是這種研究方法的意義并不局限于此，馬列文論、西方文論、甚至西方文化研究也面臨同樣的問題。雖然前人也偶有提到類似的研究方法，但是就目前而言仍然沒有引起學界足夠的重視，也沒有變成大多數研究者的理論自覺。本文將其提出希望引起廣大研究者的注意。由于這一問題非常宏大，筆者自知其中有很多論述不周延、不充分，希望各位師友不嗇賜教。
