中原文化論文范例

1145年，安條克公國派出的使節于格(Hugh)向羅馬教皇講述了“約翰長老(耶律大石)的事跡”，“當約翰長老的傳說遠播到西亞和歐洲的時候，十字軍正處在極端的劣勢之中，一個又一個堡壘陷入穆斯林手中，絕望的思想開始在軍中漫延”。而“上帝派來的同盟軍‘約翰長老’打敗了最強大的敵人蘇旦•桑加爾(SultanSanjar)”的消息對十字軍而言無疑是天大的喜訊，軍中士氣一時無比振奮。他們把挺進東方尋找契丹，與“約翰長老”會師聯盟當成了終極理想。然而東西方之間橫亙著的穆斯林勢力卻阻斷了東西方交往的通道。

1236—1237年，成吉思汗的孫子拔都和速不臺繼1218年(宋寧宗嘉定十一年)成吉思汗第一次西征后，再度指揮蒙古大軍主力繼續向西進攻，攻無不克，打通了中西方的陸路通道。通道打開以后，羅馬教皇并未想與東方韃靼人決一死戰，而是千方百計地想與之建立聯盟以消滅宿敵穆斯林，數次向東方派遣攜帶其親筆書信的使者以游說蒙古王公。1245年，羅馬教皇派出了首位赴蒙古使節柏朗嘉賓(JohedePlanoCarpini)，該使節著有《柏朗嘉賓蒙古行記》存世。該著作詳細介紹了蒙古國的政治、經濟、軍事和風土人情，并首次向西方社會介紹了契丹;1253年5月，法王路易九世派遣方濟會傳教士盧布魯克(GuillaumedeRubruquis，約1215～1270)攜函去見蒙哥。盧布魯克著有《盧布魯克東行記》，該著作詳細描述了蒙元社會和契丹人的情況，指出“契丹是一個國家的名字，哈拉契丹(Kara－Catay)就是黑契丹，以此來區別前者。契丹人居住在東部臨海的地方”。書中描述了契丹的富庶和居民的特征，“契丹的居民住在那里很久了，叫做塞里斯人(Seres)，塞里斯是一個城鎮的名字。我所得到的確切的信息說，那個國家的墻是用銀子做的，防御工事和塔是用金子做的。他們與印度隔海相望。這些契丹人身材嬌小，說話用鼻音。有著東方人普遍都有的小眼睛。這些契丹人都是優秀的工匠，學有各種各樣的手藝，其醫生對草藥的藥理極為精通，通過按脈來診斷疾病。”盧布魯克在書中還經常提及他所遇到聶斯脫里教徒和景教徒，還特別提到哈拉和林“城端有一座教堂，天主教教堂”。盧布魯克之后，約有100余位西方人進入中國，其中最具代表性的有孟高維諾(MonteCorvino)和馬可•波羅(MarcoPolo)。孟高維諾是第一位成功在北京傳教的西方人。馬可•波羅則是最有影響力、最有爭議的西方傳奇人物?！恶R可•波羅游記》以大量的篇幅介紹了契丹，稱其土地遼闊，富庶無以倫比。

當然，上述游記中所說的契丹是指中國，而不是真正的契丹人或遼朝。契丹的稱謂可能是沿襲了中亞和俄羅斯(俄語的中國即Китай)人對中國的稱謂。“契丹”一詞通過陸路和海路向歐洲國家傳播的時候，因時間和空間的限制產生了許多變異，其主要拼法有:Kitan/Kitay/Katay/Kitai/Kh-itan/Catai/Catayo/Catalane/Catay/Qitay/Chataio等等，但無論怎么變，都未與“契丹”的漢語本音相去太遠，這些拼寫方法上的變異在一定程度上揭示了其口口相傳的痕跡和西進的歷程。Kitan在古俄語及一些匈牙利的編年史中經常出現，是14世紀拉丁文對契丹一詞的寫法;Kitay是穆斯林的寫法，按《古蘭經》經文的習慣，經常用y取代n或?，很有可能是土耳其斯坦人通過居住在塔里木盆地的土耳其人的媒介作用而采用了他們的習慣稱謂;最早的拉丁文的Kitay可能源于1245年至1247年出使蒙古的首位西方使節柏朗嘉賓之手，在其《柏朗嘉賓蒙古行記》契丹皆寫為Kitay或NigriKitay(黑契丹，即哈喇契丹，有文獻將其寫為Charakitay)。法國漢學家伯希和認為柏朗嘉賓的Kitay中的i取自于俄語，但這種說法顛倒了契丹向西傳播的先后次序，俄語Китай先是由土耳其傳入的，因而柏朗嘉賓的Kitay應來自于土耳其語;Katay(可能源自法國人盧布魯克對契丹的稱謂，他在其《盧布魯克東行紀》中把契丹稱為Katay，而Citay、Cathay、catai則是其英文拼寫上同文異體寫法;Katan則是阿拉伯語言對契丹的拼寫方法。契丹在不同的語言中有多種不同的拼寫方法，這正說明契丹的確曾在西方世界里產生了廣泛的影響。

基于上述游記對契丹的美好描述和西方社會對東方世界的合理想象，契丹被神化成“烏托邦”的代名詞。這個令西方人無限神往的東方古國成為西方社會航海探險的終極目標。地理大發現正是在尋找契丹的原始沖動下展開的。西班牙、葡萄牙、荷蘭、法國、英國都展開了尋找東方契丹的航海行動。航海者出發時都攜帶著“致居住在東北方向的國王、王子和其他統治者的信，航海的最終方向就是偉大的契丹國”。在契丹夢的引領下，哥倫布懷揣著《馬可•波羅游記》踏上了尋找契丹之旅，代表西班牙發現了美洲新大陸;葡萄牙人達•伽馬開拓了從歐洲繞過好望角通往印度的航路，麥哲倫完成了環球航行，英國人卡博特在尋找東北航路中發現了紐芬蘭……18世紀以來，隨著航海者地理學知識的豐富以及東印度公司與中國沿海城市直接貿易的達成，還有入華西方傳教士的反饋，越來越多的西方學者認識到西方世界的契丹就是中國。但是仍然有部分西方學者，特別是英國學者認為契丹仍然是客觀存在的一個尚未被發現的地方。

早在17世紀末期，西方社會出現了一些有關契丹的研究著述。英國人彌爾頓著有《莫斯科簡史及其東部一些不太知名的最遠至契丹的國家》(AbriefhistoryofMoscoviaandofotherless－knowncountrieslyingeastwardofRussiaasfarasCathay，gather＇dfromthewritingsofseveraleye－witnesses/byJohnMilton．London:1682．)。彌爾頓以目擊者的筆觸對俄國莫斯科及其以東地區作了簡單介紹。但彌爾頓所言的契丹仍是指不確定的東方理想國。西方學界真正開始研究遼史及契丹史則是從近代以來才開始的。最早引起西方學者興趣的是有關契丹語言文字和族系的研究。法國學者克拉普洛特(JuliusKlaproth)在其《亞細亞民族語匯集》(1823年，巴黎)中論及了契丹語言文字的特性和語系問題，成為近代以來西方學者研究契丹語言文字的肇始。1870年，德國學者戈斯塔夫•奧波特(GustavOppert)發表了《關于契丹與哈喇契丹》“OntheKitaiandKara－Kitai”(TheJournaloftheEthnologicalSocietyofLondon(1869－1870)，Vol．2，No．21870)一文，這是研究契丹及西遼契丹歷史的首篇專題論文。該文討論了契丹和哈喇契丹名稱的來歷、曾經的疆域和統治及其后裔的流向等問題。還特別提到了西遼王耶律大石與西方傳說中的約翰長老(Presby-terJohannes)之間的關系。該文曾在倫敦民族學會舉行的1870年1月11日的例行會議上宣讀，引起了與會者的矚目。1877年，德國著名的語言學家漢斯•蓋博萊恩茨(Hans．C．vonderGa-belentz)譯自滿文的《大遼史》(GeschichtederGrossenLiao)出版，這是首部遼代通史性的文獻被直譯成西文。繼漢斯之后，德國學者R．A．Stein(中文名石泰安)再次以帶有注解的形式翻譯了部分遼史史料］。這些原始譯文的出版引起了學界同行的注意，為遼史研究者提供了諸多便捷的參考資料。1881年，英國學者亨利•霍沃斯(HenryHoyleHoworth)發表了他的長篇文章《中國北疆，第五部分:契丹與契丹人》(《皇家亞洲學會會報》，N．S．13，1881年)，詳細論述了契丹民族史和遼朝的興亡過程，分析并說明了契丹與契丹人之間的關系和差異。#p#分頁標題#e#

進入19世紀以后，相關研究逐漸豐富。英國著名漢學家亨利•玉爾(SirHenryYule)首先發表了近代西方的東方學名篇《契丹及其彼岸之路》②(CathayandtheWayThither，London，1913)。本書分上下兩卷，收集整理了中世紀及以前東西方交流遺留下的所有關于東方國家的史料。該著還對西方社會尋找契丹的動機、到達契丹的航路和契丹社會進行了詳細的注解分析。但該著作中的契丹更多的是指中國。用契丹作題目而內容卻是寫中國的西方著作有很多。如馬丁(W．A．P．Martin)《契丹傳說:或稱中國知識》(TheLoreofCathay:Or，theIntellectofChina;F．H．RevellCompany，1901)、威廉姆•阿皮萊頓(WilliamW．Appleton)、《契丹圈:十七十八世紀的中國熱》(ACycleofCathay:TheChineseVogueinEnglandduringtheSeventeenthandEigh-teenthCenturies．ColumbiaUniversityPress．1951．)，還有《拉伯雷與地理發現第三部:通往契丹的捷徑》(RabelaisandGeographicalDiscovery．III:TheShortWaytoCathay．”TheModernLan-guageReview，Vol．5，No．1【Jan．，1910】)等著述。

進入19世紀20年代后，專業性的契丹研究開始呈現。1925年，波蘭學者科特威約茲《契丹和契丹字》，重點論述了契丹民族的歷史和語言文字的特性。匈牙利學者李蓋提的《契丹及其語言》(《匈牙利語》第23卷，1927)是研究契丹族屬問題、消亡經歷和語言文字的專題性文章。1922年法國神父閔宣化(一譯牟里，Mullie，Jo-sephL．)至內蒙古巴林右旗遼慶州城遺址北約10公里大興安嶺中王墳溝中挖掘遼慶陵;1922年6月21日，比利時神父凱爾溫雇人盜掘了慶陵三陵之一，首次出土了刻有契丹小字的哀冊4方。隨后不久，閔宣化發表《東蒙古遼代舊城探考記》①(LesAnciennesVillesdel’empiredesgrandsLeaoauroyaumemongoldeBarin．T’oungPao，21［1922］，pp．105－231．)。該文詳細記述了法國牧師閔宣化在中國西部及北部的遼代古城遺址及陵墓等地的考察經歷，共包括有潢河石橋、饒州古城、祖州舊城、上京、懷州、慶陵等二十余處遺址和陵墓。1933年，閔宣化還發表了《遼慶陵考》(《通報》30卷第1、2期，1933年)，進一步考證了遼慶陵墓主人生平及其新出土哀冊的含義。凱爾溫則發表了《道宗皇帝陵———一個令人感興趣的發現》(《北京天主教會公報》第十年第118號，1923年)。這些論著的相繼發表標志著國際學術界對遼史和契丹民族史的研究進入到一個新階段，即從利用二手資料進行間接性研究轉向以實地考察攫取第一手資料進行開拓性研究。戈斯塔夫•艾克(GustavEcke)《金代石塔的建筑特性:基礎研究第二章:遼式磚塔》(StructuralFeaturesoftheStonebuiltTingPagoda．APreliminaryStudy．ChapterII:BrickPagodasintheLiaoStyle．Monu-mentaSerica，Vol．13，(1948)，pp．331－365)是首篇對遼代石塔建筑的構造、含義及現存狀況進行介紹和分析的論文。

摘要：蒙古族射箭活動是其民族傳統文化的重要體現。射箭活動起源于狩獵生產，在文化傳承以及民族性格塑造方面起到了極為重要的作用，并且其技藝傳承也是民族教育的組成部分，與中原漢地的射藝有異曲同工的功效。蒙古族傳統射箭文化研究是把民族體育這種物質與精神文化現象作為一個不斷變化的文化整體加以研究，在外部研究蒙古族傳統射箭文化與社會現狀之間的相互關系；在內部研究蒙古族傳統射箭文化的現狀，各民族射箭文化的異同，射箭文化的社會功能，射箭文化的心理積淀，及其射箭文化在現代文明中的揚棄和繼承、創新與發展，讓其在新時揮更好的社會價值、文化價值和育人價值。

關鍵詞：蒙古族；射箭文化；民族傳統

蒙古族是中國北方最為重要的少數民族，在歷史上曾經入主中原，建立了疆域最為遼闊的元朝，對中國歷史產生了非常重要的影響。所以，對于蒙古族的歷史、文化、民俗等研究，一直以來都是歷史學、民族學、民俗學的熱點。因為蒙古族驍勇尚武有著悠久的歷史傳統，所以體育運動文化是蒙古族文化的重要組成部分，以騎馬、射箭和摔跤為特色的“男兒三技（藝）”是蒙古族傳統的體育項目，所以關于蒙古族傳統射箭文化的研究是整個蒙古學的一個分支，雖然也有相關研究，但多支零破碎未成系統?？傮w來看，蒙古族傳統射箭文化的相關研究大多還是在蒙古族民俗研究中被談及，如或作為研究蒙古族男兒三藝（技）之一的一個分支內容，或作為那達慕盛會中的一個競技項目，或作為整個蒙古族體育文化的一個構成部分，沒有突顯射箭文化自身的專業性研究。另外一種情況則是偏重蒙古族騎射運動的研究，蒙古族射箭文化分靜態射箭和動態射箭兩種，其中動態射箭就是所謂的騎射，是配合騎馬運動的綜合性運動項目，所以騎射只是射箭運動的一部分，而未能全面展現蒙古族射箭文化的全貌。射箭文化在蒙古族傳統文化中占據著極其重要的地位，對其研究也有著深厚的基礎和前期成果，值得學界作以總結和歸納，以促進蒙古族射箭文化深入、全面的研究。

一、那達慕大會研究中的蒙古族射箭文化

那達慕是蒙古族歷史悠久的體育盛會，射箭則是該盛會中最為重要的一項體育競技活動，因此對蒙古族射箭運動的相關研究早期多出現在對那達慕大會的研究中，作為蒙古族傳統盛會相關內容的一個環節予以展開。如特木爾吉如何、阿榮著的《那達慕（蒙文）》［1］，蒙文寫就，認為錫林郭勒盟的那達慕最具代表性，作為蒙古族人民喜愛的一種傳統體育活動形式介紹了那達慕的相關情況，其中談及了射箭運動。相類似的著作還有那恩和確吉的《蒙古族那達慕（蒙文版）》［2］、德力格爾的《草原那達慕》［3］及賈瑞光的《那達慕文化變遷研究——以黑龍江省杜爾伯特那達慕為例》［4］等。相關論文最為豐富，如榮•蘇赫的《蒙古族男子三項那達慕歌》［5］、納古單夫的《蒙古族“那達慕”文化考》［6］、趙永銑、巴圖的《那達慕文化的由來與流傳》［7］、蘇葉和劉志民等的《蒙古國那達慕的起源與發展》［8］等。上述這些研究無不是將蒙古族射箭運動作為大會活動主題之一予以討論，而不是對蒙古族射箭運動的專項研究。那達慕作為蒙古族體育活動最為重要的展示和競技賽會，當然無可厚非地成為研究蒙古族文化傳承和展現的對象。射箭活動僅是那慕達大會其中的部分內容，因此基于那慕達大會的研究，并不能展現蒙古族射箭文化的全貌。

二、中國射箭運動研究中的蒙古族射箭文化

射箭運動在中國傳統文化中歷史悠久，并不僅僅是蒙古族特有的運動和傳統，包括漢民族在內的許多民族都有射箭、游藝、訓練等傳統，所以很多在對中國體育運動或者射箭運動的整體研究中都談及和旁涉了蒙古族的射箭運動傳統。如馬庸編著的《銀箭紅心攀高峰：談談新中國的射箭運動》［9］是較早研究民族傳統射箭運動對新中國射箭運動的作用和推進的著作；也有專門從競技體育角度展開的研究專著，如孟繁愛、董文瑾、朱萍編著的《射箭》［10］、茹秀英的《射箭》［11］；還有從體育史角度出發展開的研究，如劉秉果的《中國古代體育史話》［12］、王俊奇的《遼夏金元體育文化史》［13］、羅時銘的《傳統射箭史話》［14］等。相關論文也非常豐富，如劉世明的《射箭述略》［15］、劉丹婷的《元明清射箭文化研究》［16］、房磊的《北方游牧民族的騎射習俗》［17］、孟林盛的《晉北射箭文化溯源》［18］、余曉慧的《論古代軍事射箭對體育發展的促進》［19］、李培金和欒彥茹的《中國傳統射箭運動器材發展的現狀調查》［20］、佘麗容和樊永安的《傳統射箭復興中的民族主義》［21］等。上述學者研究的視域較大，基本都是站在中國體育運動史或射箭運動整體研究的角度，所以蒙古族射箭只能是其研究中占很小比重的一部分。在整個中國體育文化和射箭文化的研究中，蒙古族因其民族傳統保留較好，所以其射箭活動至今仍是活態民族文化，因此，其在整個中國傳統射箭文化的研究中意義極為重大，成為中華體育文化的重要一環。

【摘要】嶺南文化是中華文化的一部分，同時在一定程度上又有別于中原文化，千百年來形成了獨特的風格和藝術領域。本文從嶺南文化的簡介、重要性、教學現狀、課程體系建設四個方面探討如何建設嶺南特色服裝設計專業的教學模式，以期將嶺南文化融入到教學當中，從而傳播和發揚嶺南文化。

【關鍵詞】嶺南文化；服裝設計；教學模式；服裝教學

1嶺南文化簡介

嶺南，在地域上主要指廣東省、海南省、廣西部分地區和香港、澳門地區。由于嶺南地區北依南嶺，南嶺萬山疊嶂，形成了相對獨立的地理環境，使嶺南地區在歷史上受中原文化影響較少，在很多文化物質上都迥異于中原，形成了特有的百越文化；南靠大海，嶺南地區尤其是廣州地區自古以來就是我國對外交流的窗口，頻繁的貿易交流和人口流動使海外文化也成為了嶺南文化的重要組成部分；封建社會時期由于北方戰亂頻繁，而嶺南地區地處偏遠、社會環境相對安定，因而導致大規模的人口南遷，為中原文化在嶺南的傳播做出了巨大貢獻；此外由于嶺南地區屬東亞季風氣候區，具有日照時間長、氣溫炎熱、雨水豐沛、河流縱橫、植物豐富等特點，嶺南地區的先民為了生活在這片土地上，在克服惡劣自然環境的同時也利用當地特有的自然資源，創造出了諸如香云紗、象牙雕等優秀的工藝。獨特的地理環境加之歷史、政治、經濟等因素的影響，使嶺南文化在工藝、繪畫、戲曲、建筑、飲食、語言、習俗等方面形成了特有的風格，成為中華文化中獨樹一幟的存在。

2嶺南文化融入服裝設計課程的重要性

2.1文化的傳承與創新

當代中國受西方等發達國家的文化影響嚴重，一代代成長起來的年輕人對中華傳統文化和家鄉的地域文化知之甚少，卻對他國文化極其熱愛，究其原因并不是中國文化不夠優秀，而是缺乏良好的傳播途徑將優良的民族文化傳遞給下一代，導致出現人們對傳統文化的逐漸淡漠、缺乏市場、缺乏相關領域的創新型人才以及許多技藝瀕臨失傳等現象的產生。而高校作為傳播知識的最佳場所應肩負起傳承民族文化的重任，嶺南地區的高校應建立起本土化、特色化的課程，立足地區的優勢，將嶺南文化植入學科當中。服裝，是內在文化的外在表現，從工藝、裝飾、審美等方面都承載了歷史的文化價值。在服裝設計課程中引入嶺南地區的傳統工藝、傳統文化、標志圖案、造物思想等內容，配以實地考察、手工操作等形式，可培養學生關注家鄉文化、關注傳統手工藝、了解傳統美學知識、掌握民間藝術的語言形式，并鼓勵學生以此作為服裝設計的靈感來源，應用到日后的創作當中，甚至將來成為該領域內的從業人員，加入到嶺南文化服裝企業當中創造價值，或自營創辦嶺南特色服裝工作室，為服裝行業培養更多的該領域人才，推廣嶺南文化走向市場，走向世界。

一、平面廣告設計對傳統民間工藝美術傳承的邏輯必然

民間工藝美術源遠流長，具有廣泛而深厚的群眾基礎，蘊含著最豐富歷史文化內涵，其民族地域特征最鮮明，其民族文化表征最顯著。民間工藝美術來源于群眾，具有廣泛的識別性和鮮明的個性。平面廣告設計作為現代藝術的一種形式，無時無刻不在受著民間工藝美術的影響。但是這種影響往往是被動、自發的，而不是主動、自覺的。這種被動與自發性主要體現在：或僅是平面廣告設計個案中采取或選取了民間工藝美術的某一種形式，或在平面廣告設計個案中受民族文化、民族美術的影響而潛意識地體現一些民族文化、民族美術的特征。事實上，作為現代藝術的特殊表現形式，平面廣告設計的一條最基本原則——易讀性，即能準確傳達信息，讓受眾清晰理解廣告所表達的意思。把民間工藝美術的思維、理念、特殊表現手法、表現形式、造型特征運用在平面廣告設計中，更有利于為群眾與廣告架起一座溝通的橋梁，從而更有效地形成廣告效應。尤其是品牌推廣本身必須具有入鄉隨俗的特點，民間工藝美術為品牌推廣的平面廣告設計地域化、特色化提供了依據。平面廣告設計要走出一條“民族個性”的道路，就必須根植于民族文化土壤中，并進行具有創造性的轉化。

二、郴州民間工藝美術及對平面廣告設計的啟示

（一）郴州民間工藝美術郴州民間工藝美術，是郴州當地文化與中原文化、客家文化與嶺南文化的相互融合的獨特產物，是中國民間工藝美術的一個重要組成部分，在藝術思維、藝術理念、藝術特征、藝術形式等方面具有鮮明的個性。但是在長期的實踐中，郴州民間工藝美術并沒有得到應有的重視、傳承和運用。在分析整理郴州民間工藝美術的基礎上，充分挖掘郴州民間工藝美術的積極因素，并創造性地應用于平面廣告設計和平面廣告設計教學中，在理論和實踐兩個方面進行探索，具有一定的積極意義。郴州民間工藝美術是湘南民間工藝美術中的一個重要部分，目前，專家學者們研究以郴州市民間工藝美術為主要，然后輻射整個永州市和衡陽市，即湘南地區。其研究主要從湘南古民居、湘南民間工藝美術、湘南民間石雕、湘南民間木雕等幾個方面，對民間工藝美術進行了歸類、分析和整理。依據研究角度的不同，對有關湘南民間工藝美術研究著作的代表作進行簡要概括：（1）具有地方特色的湘南古民居著作，如唐鳳鳴著《湘南民居研究》、范迎春著《湘南宗祠——建筑及裝飾藝術研究》、王鐵著《2012中國高等教育設計專業名校實驗教學課題：湘南民居印象》等。（2）有關湘南民間工藝美術的課題與論文，如陸嵐的湖南省社科基金課題《湘南民間工藝美術資源的挖掘利用與理論研究》、論文《淺析藍印花布的色彩觀》等。（3）湘南民間石雕的研究課題和論文，如何次賢的課題《湘南民間石雕的人文內涵、藝術價值及其保護與利用研究》、論文《湘南民間石雕藝術的文化尋繹》《從湘南民間石雕藝術看中國民間文化的崇德立德意蘊》等。（4）湘南民間木雕的研究論文，李曦《湘南民間家具的裝飾特征研究》《湘南古民居的木材選用與木雕裝飾》《湘南古民居木雕藝術》等。以上這些課題、論文、著作主要從研究郴州民間工藝美術自身的特征入手，廣泛收集郴州民間工藝美術的作品，闡述民間工藝美術的概念并將其分類，系統的分析其造型、色彩及美學特征，部分著作還進一步研究了民間工藝美術產生與發展的歷史文化背景。

（二）郴州民間工藝美術對平面廣告設計啟示（藝術造型的直接借鑒）

1.為平面廣告設計注入新的設計靈感。

傳統民間工藝美術是現代設計的土壤并影響其的發展，傳統民間工藝美術來源于群眾，并為群眾所熟知，平面廣告首先得被廣大群眾認識、認同并接受，因此將民間工藝美術引入平面廣告設計，既對民間工藝美術加以提煉與創新，又能讓平面廣告為人民群眾所理解，從而引起情感上的共鳴，以達到廣告宣傳的目的。改革開放以來，國際先進的平面廣告是國內學習和引進的主體，西方文化也在其中自然而然的傳入，從而使中國傳統文化面臨嚴峻挑戰，特別是民間工藝美術正面臨消亡的邊際，將其引入到平面廣告設計中，既為中國平面廣告設計注入新的設計靈感，又為民間工藝美術的繼承和延續尋找到新途徑。

摘要：通過實地考察與實證應用分析研究表明：梅州客家菜作為廣東客家菜的代表，其飲食食材選配、菜肴特色的形成有其獨特的人地環境孕育背景；面對“冷濕”、“濕熱”、“燥熱”以及水土不服環境，梅州客家人從人地環境出發，充分利用本土地道中藥藥材，運用中醫藥知識，總結出了大量日常飲食食材選配的品種與方法，以達到清熱祛濕、潤肺排毒等功效，擺脫“冷濕”、“濕熱”、“燥熱”的侵襲與困擾；梅州客家飲食食材選配根植自然地理環境因子，就地取材，彰顯“樹頭草根”鄉土氣息，傳承中原飲食遺風和寓醫于食中醫文化，突出“藥食同源”，講究“四季五補”。

關鍵詞：梅州；人地環境；客家菜；飲食食材；選配

一個地域的飲食文化有著較為穩固的空間屬性,各區域之間存在各自空間環境下的差異性和相[1]對獨立性?？图绎嬍澄幕强图蚁让駨闹性貐^遷徙南方定居后，保留中原飲食文化特征外，根據當地的氣象環境條件、物產特點、飲食習慣等[2]創造的一種新飲食文化。隨著客家研究逐步成為一門“顯學”，客家飲食文化研究受到學術屆越來越多的關注與研究。王增能著《客家飲食文化》，從歷史角度介紹了閩西客家飲食文化的形[3]成發展的歷史及現狀；黎章春著《客家味道——客家飲食文化研究》，站在大客家的角度探究了客家飲食文化的形成、發展及現狀，提出了客家[4]飲食文化創新的一些思路。從2004年開始，研究客家飲食文化的論文也逐步增多。黎章春提出了[5]客家菜的概念等相關問題；劉春艷闡述了生態環境、族群心理、代際認知、旅游開發與客家飲食[6]習俗適應的困境；黃林描述了大安村飲食習俗、節日習俗、飲食禮儀現象，認為飲食是人們社交[7]的聯系符號；李冰論述了地理環境對客家飲食文[8]化形成和特點的影響作用；鄧秀勤介紹了我國客家飲食文化煉油資源特點，分析了客家飲食文化[9]煉油資源開發中存在的問題，等等。2014年，程金生等編著《客家養生藥膳》介紹了客家養生藥[10]膳的基礎知識及梅州客家養生藥膳方。2015年，宋德劍、羅鑫著《客家飲食》介紹了梅州客[11]家菜的品種、特色及文化食俗。由此可知，國內學者研究客家飲食文化居多，研究梅州客家飲食文化較少；研究客家飲食習俗多，研究客家飲食食材少；程金生、宋德劍等介紹了梅州客家養生藥膳方、客家菜的品種、特色及文化食俗等內容，但是，涉及梅州客家飲食食材選配孕育的歷史環境背景分析極少，本文從人地環境視野角度入手，對梅州客家飲食食材選配的歷史環境背景、選配方法等相關問題進行分析、研究，傳承創新梅州傳統客家菜，推廣、弘揚梅州客家養生藥膳文化，擴大客家菜在不同人群中所需的消費市場。

一、梅州地區客家飲食食材選配孕育環境因子

梅州客家先民，從西晉年間起，黃河流域及長江北岸的漢族人民，為避戰亂、外患和災荒等不斷南遷，經閩西、贛南遷入粵、閩、贛三省交匯粵東北一帶，前后達1000多年?？图蚁让穸噙w居嶺南山區，于是他們披荊斬刺，扎根于山。故有“逢山必有客，無客不住山”之說。當時原居住梅州地區的土著人多屬畬、瑤等族，客家先民經長期與他們融合后，于宋明時間成為客家人。客家民系與古中原漢民族有直接的血緣和歷史地緣關系，與古中原文化一脈相承。由于外界的對抗使客家先民產生內聚力，由于條件的艱難使他們產生懷舊情結，形成了濃厚的懷戀中原意識，大家以共同的習俗、信仰和觀念群居在一[12]起，表現出極其強烈的地域性。梅州客家先民不斷傳承、發展中原文化，并與土著文化不斷融合，經過長期的發展變化，在粵、閩、贛邊地區形成了具有獨特風格的客家飲食文化。梅州屬兩廣山地丘陵的一部分，地勢大致北高南低，山川糾結，山巒起伏，形態萬千，地形復雜，有山地、丘陵、盆地、臺地等，而以山地丘陵為主，素有“八山—水—分田”之稱。山地丘陵中，100m以下臺階地占3.5%，100~200m低丘地占36.8%，200~500m的高丘陵地占44.2%，500~800m的低山占13.6%，800m以上的低山、中[13]低山地占1.9%。梅州市地處中南亞熱帶過渡地帶，又面向海洋，深受海洋暖濕氣流的影響，形成了亞熱帶季風性濕潤氣候。平均年太陽總輻射量為2109~122kcal/m。年平均氣溫（各縣氣象站）為20.7~21.4℃，最熱月（7月）平均氣溫為28.3~28.5℃；最冷月（1月）平均氣溫為11.0~13.1℃。4月至10月，月平均氣溫都在21℃以上；降雨量充沛，雨季長，年降雨量為1400~1800mm，雨日在140天以上，70%以上的雨量集中在4~9月份；年平均相對濕度78%，其中，春季相對濕度為82%。同時，存在“二風（臺風、寒露風）”、“二水（龍舟水、早春陰雨水）”、“干旱（春旱、秋旱）”與霜凍等災害性天氣。

二、梅州地區客家膳食食材選配意念

（一）根植自然地理環境因子

內容摘要：中西文化語言之間存在著明顯的差異，并不局限于語言本身，而是與各自的歷史文化背景密切相關。這就需要翻譯工作者在對英美文學作品進行翻譯的過程中，要對作品的文化背景準確定位，通過運用翻譯技巧做到文化差異性的通約，使得所翻譯的語言能夠促進文化之間的互通性，體現文化的共性。本論文針對中西文化語言差異視角下的英美文學作品翻譯與賞析展開研究。

關鍵詞：中西文化語言差異;英美文學作品;翻譯;賞析

經濟全球化方向發展促使世界各地的文化快速傳播，國人有機會接觸到了更多的英美文學作品。由于各個國家的歷史文化背景不同，英美文學作品的思想表達也會存在著不同，國人對于英美文學作品要準確理解，有賴于翻譯工作中還原作品的文化內涵，讓讀者對于作品的精神實質準確領會。中西文化語言之間所存在的差異使得中西文學作品各有特色，這是文化大背景下多元文化的體現。讀者通過閱讀英美文學作品，可以領會到英美國家的文化風格。英美文學作品使用的英語本身就是一種文化，翻譯工作者所發揮的作用不僅是語言的轉換，而是要將中西方文化壁壘打破，尋求中西方文化的共性，采用正確的語言表達方式，保留了英美作品的原意，符合漢語語言文化的特點，做到文學作品內在涵義的準確表達。

一.中西方文化之間所存在的差異

（一）中西方文化之間的價值觀取向不同

中西方文化之間的價值觀取向不同，主要體現在中國文化更具有群體性和社會性，西方文化中更多地體現了社會價值觀。對于西方國家的人而言，個人的利益是不可侵犯，個人有自由的權利，所以，他們更樂于追求屬于自己的生活方式，不愿意被環境所干擾，也不會由于外界因素而影響自己的行為。中國的文化意識中更為注重集體價值觀，注重整體價值，倡導集體利益先于個人利益。

（二）中西方文化之間的地方風俗不同

通常意義下，文本細讀被視作文學批評的一種方法，“文本細讀是語義學對文本進行解讀的重要方法和顯著特征。”文本細讀不僅僅是一種方法，而且是一種“精神”。所謂“精神”一般有三種含義:“哲學范疇;表現出來的活力;內容實質。”本文取二、三種含義，即“文本細讀”能呈現出研究對象的“內容實質”，并顯示一種“生命的活力”。“細讀”即為“表示任何以詳細研究文學作品的語義、方法、韻律、格律等方面之內，以結構為主要任務的批評分析方法”。文本細讀之方法理所當然地為現代文學教學研究者所運用，并結出了碩果。然而，綜觀現代文學的諸多研究成果，許多研究者雖然秉持了文本細讀的研究方法，但似乎并未遵循文本細讀的“精神”。即沒有如實地呈現出研究對象的“內容實質”，從而也就放逐了文學研究的“生命活力”，于是滑入“感性”的文本細讀層面。

一、引注混亂:“文本細讀”中的臆想性

趙樹理于20世紀40年代創作的農村題材小說受到較大關注，與此同時出現了一些評論文章，如郭沫若的《〈板話〉及其他》、李大章的《介紹〈李有才板話〉》、茅盾的《關于〈李有才板話〉》，以及荃麟、葛琴的《李家莊的變遷》等等。在這之后，關于趙樹理的研究著述也往往以茅盾等人的評論文章為參考依據。但一個突出的現象是，后來的這些研究著述在參考前人成果時，無論是引述還是標注都存在諸多錯誤。

首先，引述“原文”語段錯誤百出。例如，一本為中文系學生編撰的現代文學指導用書中有一段話說到趙樹理發表的《小二黑結婚》和《李有才板話》等鄉土題材小說，是“走向民族形式的一個里程碑”，這段表述是存在問題的。茅盾當年評價趙樹理小說《李家莊的變遷》時認為，該小說是“走向民族形式的一個里程碑”，而不是評價《小二黑結婚》和《李有才板話的》這兩部小說的。竟然還有學者把茅盾的這句評語當作是20世紀60年代一個現代文學研究者的觀點，著實令人不可思議。此外，有著述引用了郭沫若評價趙樹理鄉土小說《李家莊的變遷》中的一段話，所引用的話是“我(指郭沫若)”完全被陶醉了，被那新穎、健康、簡樸的內容和手法”，這兒有“新的意義”。這段話中所引用的郭沫若評語有著明顯錯誤，首先是搞錯了研究對象，其次是引文內容不準確。郭沫若于1946年8月16日在《文匯報》上刊發了一篇評論文章是《〈板話〉及其他》，不是評價《李家莊變遷的》，文中原話是“我(指郭沫若)”被那“新穎、健康、樸素的內容與手法”，這兒有“新的感情”。該編著在引用原文方面錯了三處，即誤用“簡樸”“和”“新的意義”三個詞語。

其次，標注“引文”混亂不堪。所謂標注，是指標出資料的來源出處。例如，一本研究趙樹理的專著中有個頁下標注是:茅盾《論趙樹理的創作》。這兒把文章名稱也標錯了，茅盾當時寫的評論文章是《論趙樹理的小說》。一本關于中國現代文學漫談的書中，標注茅盾的評論文章《論趙樹理的小說》一文的出處是“《文萃》1947年第10期。”這里把發表年代搞錯了，茅盾是于1946年12月在《文萃》第2卷第10期上發表《論趙樹理的小說》。另有兩本中國現代文學史著述中都有個頁下的引注:茅盾《談〈李家莊的變遷〉》，《文萃》第2卷，1946年第10期。查閱研究資料發現，茅盾從沒有寫過《談〈李家莊的變遷〉》這篇文章，而寫過《論趙樹理的小說》，就發表在《文萃》第2卷第10期上。窺一斑而見全豹，諸多錯誤和硬傷存在于趙樹理等作家作品的研究中。究其原因，不外乎是研究者的惰性心理和捷徑習慣使然，研究者雖然也閱讀了文本資料，但不是真正的細讀，更不是對“原始資料”進行的文本細讀，于是在引注方面錯誤百出，混亂不堪。

二、妄加評論:“文本細讀”中的定勢性

長期以來，梁斌的革命歷史題材小說《紅旗譜》備受稱贊，被納入“三紅一創”經典之列，溢美之詞如《紅旗譜》的“作者是有著很強烈的史詩意識和史詩追求的，而作者也的確在某種程度上達到了史詩的高度”。這種從思想內容層面的評價是有一定道理的，然而，內容往往是形式的內容，就文學作品而言，形式主要指向文體中的語言、修辭和結構等層面。于是，若從語言修辭層面來細讀《紅旗譜》，則會發現學界已有的評價不夠客觀，并且產生評價定勢傾向。然而，直到2010年6月，標題為《〈紅旗譜〉每一頁都是虛假和拙劣的》一文刊登在《當代作家評論》上，沖擊了一直以來閱讀《紅旗譜》的定勢模式，如該評論文章標題所示，《紅旗譜》“每一頁都是拙劣的”。這雖有夸張之嫌，但小說《紅旗譜》中的語言表述確實存在諸多問題，值得商榷。例如，小說開端一章中有段話講到主人公朱老忠在候車地方看見一個男的背身站在售票窗口處，朱老忠乍看到這個男人的形象是“長身腰，長腦瓜門兒，挺實的腰膀”，朱老忠便嘀咕了一句:“嗬!好面熟的人!”這段話意思是說朱老忠在車站里認出了20多年不曾見過的童年伙伴嚴志和。可是，20多年不曾見過的一個人背對自己站著，怎么可能會一下子認出來呢，這個情節顯然不太符合生活邏輯。文學來源于生活，然而，《紅旗譜》中像這般“非生活化”的語言表述與情節安排比比皆是，但長期以來研究者賦予這部小說的溢美之詞則多而泛濫。究其原因，固然與注重作品內容而忽略藝術形式的社會歷史批評語境有關系，但更為重要的原因恐怕還是“文本細讀”中的定勢思維———人云亦云在作祟，這顯然背離了現代文學應有的研究精神。

摘要：佛教作為漢代時傳入中國的外來宗教，在與中國傳統文化的交融碰撞中，逐漸中國化，而作為傳統文化的典型代表之一的服飾成為佛教中國化的一種符號。山西大同云岡石窟文化遺產群就是北魏時期佛教與中國傳統服飾文化的完美融合。本文通過石窟佛像與服飾的搭配分類及舉例，對佛教服飾的內涵和意義這兩個方面進行研究。

關鍵詞：傳統文化；北魏；云岡石窟；佛教服飾

學術界和佛學界一致認為，漢明帝時佛教正式傳入中國，至此佛教在中國開始了自己的中國化進程。東漢至魏晉，佛教經典的翻譯為佛教在中國的迅速傳播提供了土壤，佛教開始初步流傳；到三國時，佛教依托玄學得到了一定的發展；西晉時期，因為社會動蕩，貴族士人乃至平民紛紛期望從佛教中找到精神依托，佛教在南北方都開始盛行；東晉及之后南北朝時期，由于統治者的大力推進和人民的需要，佛教在社會中已經深入人心，具有一定的影響力，譯經與文學活動相滲透，佛教藝術如佛像繪畫、佛寺建筑、石窟藝術、佛教音樂等都逐漸盛行。特別是石窟藝術成為佛教中國化的一個標志。著名的有敦煌的莫高窟、山西云岡石窟、河南龍門石窟等，這些都是璀璨的佛教藝術瑰寶，也是珍貴的世界文化遺產。本文選擇云岡石窟中的佛教服飾進行研究，舉例對其中的分類和特點進行說明。目前，關于云岡石窟的研究，多數都是關于考古學和地理學方面的研究論文，而純粹的傳統文化方面的研究相對比較少。但實際上，云岡石窟是傳統文化多維度的集合點，不僅有佛教文化，而且還有傳統服飾文化、傳統音樂、舞蹈文化、多民族文化等，因此，本文以云岡石窟佛教服飾為切入點，進行分析和研究。在魏晉南北朝時期，社會動蕩不安，戰亂頻繁，民不聊生。當時，帝王非常重視佛教，佛像藝術就是官方組織修建的，云岡石窟作為四大石窟之一，其佛像風格是佛教與服飾的完美融合。

一、石窟佛像與服飾的搭配分類及舉例

（一）早期—印度服飾化（以袒肩式和通肩式為主）

佛教盛行與服飾搭配方面有密切關系是從魏晉南北朝開始的，這一方面反映了當時的社會狀況，另一方面也說明佛教與當時中國社會千絲萬縷的聯系。當時，服飾文化的顯著特征是外族風格與本土風格結合。佛教作為外來的宗教，為漢族服飾帶來了許多色彩上的變化。比如佛教一些常用的圖案，如蓮花紋、忍冬紋等，都被用于云岡石窟的佛像服飾設計中，這體現了宗教與文化的融合、社會與生活的和諧統一。以云岡石窟中的佛像服飾舉例，不同風格佛像的服飾特點各異，基本無一重復，這使得云岡石窟的佛像服飾文化產生了很高的研究價值。袒肩式細分為袒右肩式、偏袒右肩式、斜披絡腋式，其特征是袒露右肩或者右臂，穿著形式為一整塊布料纏裹，袈裟左側由左肩斜披下垂，右側斜搭右肩一角，袒露右臂，這也是當時印度流行的服飾（參見慧遠：《沙門袒服論》），而“通肩式”是將寬敞輕薄的長衣貼在身上，領口由右肩下滑至上胸回轉，上披左肩，衣紋成舒緩流暢的弧線形。這種披裹全身、衣緣飄垂的寬大外袍是印度北部犍陀羅地區在貴霜王朝時期（1~4世紀）受古希臘影響而形成的服飾。比如，云岡石窟的早期洞窟佛像上這樣的服飾很多。曇曜五窟即早期的云岡石窟佛像建造代表。當時最高統治者將佛教作為統治手段，因此，這五窟的建造反映了同時代佛像設計的最高水準。在早期的佛像造型服飾上，多以雄渾、偉岸的印度造像作為特點，因為當時北魏與西域的佛教文化進行了碰撞與交融，鮮卑族積極漢化，當然也接受從印度傳來的佛教（圖二）。

（二）過渡期—服飾胡化