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中原文化論文范文1
靳埭強自幼受祖父靳耀生熏陶，愛好繪畫。1957年定居香港，投身為學徒，滿師后當裁縫師，如此十年之久。1964年開始隨伯父靳微天學習素描及水彩畫。其后在香港中文大學校外進修部攻讀由呂壽餛教授的水墨畫課程及王無邪主持的設計課程。1967年開始從事設計工作，屢獲獎項，享負盛名。1976年開始創辦設計公司，作品受高度評價，成為馳名中外的設計師及畫家。他的設計作品獲獎數百，被眾多美術館、博物館收藏。在國際賽事上獲獎的香港著名的設計師靳埭強把中國元素與平面設計融合得天衣無縫、恰到好處，在張力中盡享中國文化、傳統、色彩的博大精深。而正是因為中國設計師一直把中國元素融合與平面設計中，讓更多的人通過絢麗、優雅、大氣的設計作品認識中國、認識中國文化的厚重。
二、中國傳統元素
1.中國書法
中國書法作為一個有機的整體，包含著無窮豐富的文化內涵，它是含而不露的，隱而不顯的。現代平面設計通常以直線和幾何圖形構成元素對書法進行解讀，以創作出富有現代氣息和視覺沖擊力強的作品。書法的平面設計通常是以點、線、面、形、色和質感等視覺要素的綜合運用。書法藝術源遠流長，它不僅僅是記錄歷史的文字，也是一種藝術，一種美的享受。靳埭強設計了在其設計生涯中非常重要的一件設計作品——中國銀行標志，該標志設計是將古錢與“中”字結合，賦予簡潔的現代造型，表現了中國資本、銀行服務、現代國際化的主題。中國銀行標志的造型完美大方，符合國家專業銀行的身份，更包含著具有中國民族特色的企業文化。這個標志可謂是靳埭強融貫東西方理念的經典之作，也是現代設計中傳統元素的經典之作。元素的再造不僅僅局限于舊有造型元素，對于現今可利用的視覺造型的改良與再造對于傳統文化亦有其重要的意義。其次，對于傳統造型元素、民間造型元素的應用，我們還是應該以客觀冷靜的眼光去看待。由于，歐美真正意義上的平面設計發展可追述至十八世紀的字體設計與印刷革命，體系的完善與設計上日趨規范化與標準化，使得設計師愈來愈多地將古典元素看齊。這種極力擺脫現代設計模式的束縛的現象是建筑在一定的基礎上的。而反觀中國的平面設計，我們不得不承認其不完善與不成熟，如果一味對于舊有元素情獨鐘、迎合西方的獵奇心態的話，不僅不會造就傳統元素的設計氛圍，更會造成千人一面的雷同局面。顯然這是不利于我國平面設計理論體系與形式體系的完善與健全．而從在元素的利用上來講也是不符合設計上可持續發展的觀念。靳埭強先生的設計是平面設計傳統文化與設計元素再造成功的典范。利用傳統文化設計觀念對于舊有造形元素進行改良和取舍，使之成為載體，傳達現代社會的特質，這是我們的平面設計較之歐美平面設計個性的詮釋。我們的國家是一個有著悠久歷史的文明國度，我們擁有五千年的文化，而五千年所形成的傳統的慣性使我們不可能拋棄老祖宗給我們留下的文化遺產，任何一種藝術門類都是如此。五千年來的文化沉淀于我們來說就有如是寶藏、有如是肥沃的創作土壤；但也有如包袱。面對傳統舊有元素的改造，我們則必須先對文化遺產中的精華加以吸收、消化才能繼承和發揚。
2.中國水墨山水畫
水墨畫用簡單的色彩描繪萬千世界，用神韻傳遞情感；中國傳統建筑宏偉高大，高低錯落有致，有很高的藝術水平。由于書法的特殊功能、特殊形式和特殊的創作規律，它對客觀事物線條的反映比之舞蹈、雕塑、繪畫等藝術的反映有著更大的概括性和抽象性。在書法藝術的線條中，基本上看不到對客觀事物線條的直接模擬，而是通過形象思維活動，撇開客觀事物的線條所必然帶有的種種限制，專門攝取其具有美學含義的特征，并使之融化在書法藝術本身所獨有的形式之中。中國水墨畫“以形寫神、神形兼備”，通過線條和墨色的變化來象征性的抒情達意，將傳統禮俗中追求自然、含蓄的文化價值觀和審美取向寓于繪畫筆法和意境之中。根據產品特點而在表現手法中借用國畫之“形”與“神”的廣告創意，尤為獨具傳統禮俗文化之神韻。
3.中國吉祥圖案
吉祥圖案的出現源于吉祥意識的產生。吉祥意識是人類追求美好幸福，祈望吉祥平安的一種意識，來源于古人對生活的不安定感。吉祥圖案將天、地、人、藝術、道德等作為有機的整體，題材和構思來自于現實，其表現往往超越現實，具有理想主義的色彩，它是中國人對萬事萬物乞求祝福的心理意愿和生活追求，反映了圖案至善至美的本質。象“龍”這種被人們創造出來的自然中沒有的吉祥物還有很多，如鳳、麒麟、辟邪、朱雀、玄武等。此外，傳統吉祥圖案及紋樣還有方勝、云紋、如意紋、回紋、水紋、太極八卦、中國結等，這些傳統吉祥圖案在經歷了數千年的風雨后，開出一朵朵奇葩，透出情感的細膩……
三、靳埭強作品中的傳統元素解讀
靳埭強在的設計作品在設計風格上回歸傳統，這中傳統文化精神在設計中的回歸，不是在設計上對傳統圖案的簡單引用，而是升華為對中國文化精神的繼承。我們可以在他的這些作品中，感悟到一種神韻、魅力、一種征服人心的力量。他之所以走向成功，不僅因為他有一流的設計意識和頭腦，也由于他在設計中把很中國化的東西，如中國古錢幣、水墨文化、儒家文化，很好地加以理解，并加入一些現代時尚的“調味劑”呈現出來。
1.中國書法的獨到靈妙的運用
他在一組“吃喝玩樂”的設計作品中，將“吃喝玩樂”這四個中國字融入到作品中，這組平面設計作品將獨特的東方語言與直白的概念把東方的美妙恰當地表達出來，對本土文化的思考和渾然天成的運用，對現代設計的理解和對傳統文化的深刻領悟進行了綜合，使得人們一下就記住了這些飽含著濃郁東方情愫的設計作品。視覺發生了奇妙的變化，說是字，又像是畫，造型奇妙，神采飛揚，讓人過目難忘，回味無窮，呈現出書法線條獨特的意境。書法是線條的藝術，以線界形是人類最古老的繪畫方法，是人類為了在平面上表述客觀事物而使用的虛擬性、提示性的視覺語言。他設計的重慶形象標志，此標志創意源于“雙重喜慶”的文化典故，以它為基礎，以兩個歡樂喜悅的人字形重疊成“慶”字，傳達出重慶名稱的歷史由來。同時，標志中張揚的人形也展現了“以人為本”的傳統文化理念，傳遞出重慶人熱情、奔放、“廣”“大”開放的胸懷。標志以漢字“慶”字為切入，并在此基礎上所作的圖形化處理，就使受眾很容易就能識別出城市重慶的個性特征。
中原文化論文范文2
Abstract：Basisthelastwordoftheanthropologystudy,CombineprogressofthechineseancientworksresearchandArcheology,Thistextthink:TheoriginaloftheformationChinese,maindirectsourceshouldbeCentralAsia,SoutheastAsiaisjustpartofoforindirectsource.AncientmankindfromCentralAsiaenterSoutheastAsiawhobehaveSundadontytooth,thesecrowdenterthesouthofChinaorcircumfluenceentersCentralAsiaandcontinueenteringnorthernChinaandnorthAsia,aberrancebecomehumanwhobehaveSinodontytooth.Henceforth,thesecrowdfromnorthernChinaandnorthAsia,continuouslytransplanttoeastChinaandsouthernChina.Atthelaterperiod,becometheEastAsiamongoloidoftherealmeaninggradually,bealsotheChineseofnow.
關鍵詞：中國人、源流；NRY、體質人類學、考古學、古籍學；中亞、東南亞；中國北方
Keywords：Chinese、Headstream；NRY、PhysicalAnthropology、Archaeology、AncientStudy；CentralAsia、SoutheastAsia、NorthernChina
一、古人類的遺傳學研究
1.1、Y染色體非重組區（NRY）的研究
金力先生等研究認為：[1]漢族的根源在中國北方。南方漢族是北方漢族向南方遷移擴散的結果。
然而，[2]文又認為：東南亞群體中的單倍型幾乎涵蓋全部中國和東亞的特異單倍型，因此東南亞可能是早期由非洲遷來的人群進入東亞的第一站，從那兒開始中國人的祖先從東南亞進入中國南方，而后越過長江進入北方地區。這一發現與線粒體DNA單倍型分布相符。
這里，[1]文與[2]文就形成一個嚴重的矛盾：形成漢族的古老原始人群，從東南亞起步，經中國南方越過長江進入中國北方，難道是一個不剩的整體遷移嗎？如果不是，那么沿途遺留在東南亞、中國南方的原始漢族人群，其父系基因庫就大可不必從北方漢族獲得，換句話說，若按[2]文，則南方漢族當今的父系基因庫，完全可以是未遷移或遺留在當地的原始漢族人群所有。
因此，若[2]文結論成立，[1]文的研究結論，學術價值就要大打折扣。
對此，杜若甫、肖春杰先生相關的遺傳學研究[6][7]，基本否定了[2]文。
本文研究認為，形成中國人的原始人群，主要的直接的源頭還應是中亞地區，東南亞地區只是部分的或間接的源頭。從中亞地區進入東南亞地區并形成巽它型齒的古老現代人人群，在進入華南或回流中亞轉而進入中國北方地區、北亞的過程中，異化為中國型齒人群。此后，中國型齒人群在中國北方、北亞地區不斷向東、南方向遷移、融合，在較晚的時期，在中國逐漸形成真正意義上的東亞蒙古人種群，即當今的中國現代人種群（包括漢族）。（此注：本文作者認為，東南亞及澳洲古老人群，之所以主要選擇繞道中亞向其它地區遷移擴散，是因為這些古老人群，本身就是通過中亞來到東南亞及澳洲的，其繞道中亞的遷移擴散行為，只是動物的一種本能性“回流”行為的表現。）
為了清晰地看到這個過程，下面首先來看YCC3的Y染色體非重組區（NRY）已知類型在全球的地理分布圖（見下圖，取自[3]）。
從圖上，我們清晰地看到：
1、現代中國北方漢族和蒙古人中，一定頻率出現的N、Q類型，只在中亞烏茲別克人、北亞（如布里亞特人）和美洲人群中出現，并不見于中國南方原生少數民族和東南亞；
2、現代中國北方漢族和蒙古人中，一定頻率出現的J類型，只在中亞烏茲別克人、南亞部分地區（如印度西北的Punjab人）有，并不見于中國南方原生少數民族和東南亞；
3、現代中國北方漢族和蒙古人中，較高頻率出現的C類型，高頻率出現在澳洲、東南亞和北亞、北美洲，但在臺灣人中卻沒有；
4、藏族人群、日、韓人群中高頻率出現的D類型，只在中亞哈薩克人群和北亞蒙古人群中有，卻不見于中國大陸其他人群，也不見于東南亞人群；
5、在中國北方漢族和蒙古人中低頻率出現的K類型，只在中亞烏茲別克人、北亞（如布里亞特人）一定頻率出現，而在東南亞、澳洲人群以較高頻率出現，在中國大陸其他人群中，則沒有K類型；
6、東南亞人群中較高頻率出現的F類型，在蒙古人群、朝鮮人群中都有，但在中國大陸包括漢族在內的其他人群中，卻沒有發現；
7、中國北方漢族和東亞其他人群、東南亞人群及太平洋人群中高頻率出現O類型，然而，中國北方漢族和東北亞其他人群的O類型，在內容上和中國南方原生少數民族、東南亞人群的O類型，有著根本的差異。
[1][4]研究發現，南方漢族與北方漢族的Y染色體單倍群頻率分布非常相近，尤其是具有M122-C突變的單倍群(O3-M122和O3e-M134)普遍存在于我們研究的漢族群體中（北方漢族在37-71%之間，平均53.8%；南方漢族在35-74%之間，平均54.2%）。南方原住民族中普遍出現的單倍群M119-C(O1)和M95-T(O2a)在南方漢族中的頻率（3-42%，平均19%）高于北方漢族（1-10%，平均5%）。而且，南方原住民族中普遍存在的單倍群O1b-M110,O2a1-M88和O3d-M7,在南方漢族中低頻存在（平均4%），而北方漢族中卻沒觀察到（此注：[1]文中的O3-M122、O3e-M134、O1、O2a、O1b-M110、O2a1-M88、O3d-M7，分別對應著[4]文中H6、H8、H9、H11、H10、H12、H7，是對O類型標示的兩種符號系統）。
以上對中國北方漢族及其他東北亞人群的NRY類型分析的結果，可以肯定：中國北方漢族出現的單倍群類型，與中國南方原生少數民族、東南亞人群，有著非同源的明顯差異，因此，不能按[2]文簡單推論“中國人的祖先從東南亞進入中國南方，而后越過長江進入北方地區”，而應該考慮中國北方漢族是多源流遷移形成的。
1.2、其他遺傳學研究
[6]杜若甫、肖春杰先生根據38個基因座（此注：ABO、MNSs、Rh、P、Diego、Duffy、Kell、Kidd、Lewis、Lutheran等紅細胞血型,白細胞抗原系統中的HLAA、B、C、D,酸性磷酸酶、腺苷脫氨酶、腺苷酸激酶、酯酶D、葡萄糖-6-磷酸脫氫酶、谷丙轉氨酶、乙二醛酶、葡萄糖磷酸變位酶-1、磷酸葡萄糖酸脫氫酶等紅細胞酶,A-抗胰蛋白酶、補體第二、三、四、六、七組分,備解素因子B、血清A-球蛋白、結合珠蛋白、免疫球蛋白Gm因子與Km因子、轉鐵蛋白等血清蛋白質,以及血型分泌型、和盯聹類型、苯硫脲味覺等。其中MNSs與Rh都以一個基因座來對待,而以各單倍型頻率作為基因頻率。）的基因頻率,對我國各地的漢族人群與少數民族之間的血緣關系及各族的人種歸屬進行了分析。認為,全國各地的漢族與少數民族可分為南北兩大群,南方各地漢族及各族間的遺傳距離都比北方要大；長江以北的漢族與少數民族屬北方蒙古人種,長江以南的漢族與少數民族屬南方蒙古人種。且南、北漢族均與當地少數民族的血緣相近,而南、北漢族間的血緣卻很遠。這說明,長期以來,漢族與少數民族之間有很多血緣交流。
[7]對中國人群中38個基因座的130個等位基因的頻率進行了主成分分析，繪制了主成分分布地圖和主成分綜合地圖。結果顯示，漢族人群的第1主成分分布反映了南方蒙古人種與北方蒙古人種間遺傳結構差異的梯度變化，而其第2主成分分布則反映了蒙古人種與高加索人種間的基因流動。中國少數民族人群的第1主成分分布與漢族中的第2主成分相似，而第2主成分分布則與漢族中的第1主成分相似。當將中國漢族與少數民族的基因頻率放在一起分析時，所得出的主成分分布基本上與少數民族的相似。中國人群基因頻率的第3、4主成分的分布則可能反映了古代某些地區人口驟增而向外擴展的歷史事件。中國人群基因頻率主成分綜合地圖明顯地顯示出：在亞洲的南、北方蒙古人種間有一明顯的分界線——長江。猜測：如果中國現代人確實起源于非洲，則南、北方蒙古人種的祖先在進入亞洲以前已經分開，南方蒙古人種的祖先自非洲或中東沿海岸向東遷徙、擴展、直至東南亞,然后折向北，至華南，再直至長江，甚至可能有一段時間曾占據過長江以北的一些地區。北方蒙古人種的祖先則在帕米爾以北地區自西向東，直至東北亞,再擴展至美洲、日本等地,同時向南，直至長江。在近二三千年內，北方蒙古人種才不斷向長江以南擴展、滲透。
綜合[1]、[3]、[4]、[5]文及[6]、[7]文的研究，構成本文的研究推斷如下。
推斷1：M168位點下突變出的C類型，應是最早出現在東南亞、澳洲的現代人群，因中國東南沿海地區（尤其是臺灣）原生少數民族中，沒有出現C類群，韓國、日本C類群的出現頻率也遠低于中國北方漢族及北亞其他人群，因此，可以推論，其遷移路線不是沿中國海岸北上，而是繞過青藏高原進入中亞地區，并在這里，向北亞、北美洲遷移，其后，北亞的C類型，向南遷移，進入中國北方；
推斷2：D類型在中亞形成，一支通過北亞直接遷移到東北亞地區，另一支越過帕米爾高原進入青藏地區；
推斷3：J類型在中亞形成，遷移進入北亞和中國華北地區；
推斷4：M9位點下突變形成的K類型，在中亞形成，主要部分遷移進入東南亞、澳洲，部分遷移進入北亞和中國華北地區；
推斷5：在中亞，M214位點下突變形成的N類型，向北進入北亞、北歐地區，在較晚的時期，北亞的N類型南移，進入中國華北和東北地區；
推斷6：M9位點下突變形成的Q類型，在中亞形成，向北進入北亞、北美，在較晚的時期，北亞的Q類型南移，進入中國華北和東北地區；
推斷7：M9位點下突變形成的R類型，在較晚的時期，從中亞地區沿天山山麓進入中國北方；
推斷8：在東南亞，M214、M175位點下突變形成O類型人群（此注：金力先生又將O類型下的各單倍群分別標記為H*，如中國北方漢族中的H6、H8、H9單倍群，中國南方漢族中的H6、H8、H9、H11、H7單倍群）
我們來看O類型人群各單倍群的地理分布圖（見下圖，取自[4]）。
推斷8.1：在東南亞，M175位點下形成的H9單倍群，分為兩條路線遷移，一條沿第四紀大冰期距今最后一次冰期的中國沿海（包括海床），向北直到華東沿海地區和日本列島，另一條同C類型人群的遷移路線，繞過青藏高原，進入中亞，并在這里向北亞遷移，形成北亞人群（如布里亞特人）中的H9單倍群；
推斷8.2：在東南亞，M175位點下形成的H6單倍群，其主體部分，繞過青藏高原，從東南亞回流到中亞，并繼續遷移，越過帕米爾高原，沿天山山麓進入中國華北、東北地區，在這個遷移過程中，H6突變形成H8單倍群；留在東南亞的另一部分H6單倍群，則進入華南，并向華東遷移，突變形成H7單倍群，直到長江口附近地區；
推斷8.3：在華南、東南亞部分地區，H9單倍群繼續突變形成H10單倍群；
推斷8.4：M175、M95位點下，H11、H12單倍群在東南亞、華南地區形成，和H10單倍群一樣，這兩個單倍群相應的人群，基本沒有大范圍的遷移活動；
推斷8.5：在較晚的時期，北方的H6、H8人群南下，越過長江向中國南方擴散。
通過上述研究推斷，可以比較清晰地看到，從東南亞、中亞、北亞分別進入中國地區的NHY各類型現代人群，經過相當長的時期和復雜的融合過程，最終形成中國現代人群（包括漢族），這就是形成中國地區現代人群的多源流過程。
下面，通過體質人類學研究、考古研究、古籍研究的最新成果，驗證上述研究推斷的科學信度和歷史效度。
二、體質人類學的研究
2.1、劉武先生的研究
劉武等人研究認為：[8]對柳江、山頂洞、資陽、麗江等主要中國更新世晚期人類頭骨化石及1114例全新世以來不同地區現代中國人頭骨進行了對比分析，結果發現：柳江人頭骨絕大多數特征的出現情況位于現代中國人的變異范圍，只有極個別特征與現代人不同；柳江人頭骨具有的低眶等特征也可見于其他中國更新世晚期人類化石，說明柳江人化石上保留有少量常見于更新世晚期人類的原始特征，但與其他中國更新世晚期人類，尤其是山頂洞人頭骨相比，柳江人顯得要現代的多；柳江人與山頂洞人之間頭骨形態特征的差異以體現頭骨原始性及粗碩強壯程度上的差別居多，而個別特征差異或許與氣候環境適應有關。我們認為：柳江人在形態進化上與現代中國人已經非常接近，他們之間的差別非常小；柳江人與山頂洞人頭骨特征表現上的差異主要反映了他們之間在演化程度上的差異，同時也在一定程度上體現了各自的生存環境；現有的形態學證據不大可能為柳江人較早的時代提供支持。
生活在更新世晚期中國北方和南方人類的體質特征已經呈現出與現代中國人一致的種族群體及地區特點。此前研究指出柳江人和山頂洞人共有許多原始特征，但在一系列頭骨特征的表現上有明顯差別。而其中的一些差別與現代中國人南北之間的差別基本一致。以此作為現代中國人南北兩大類型可以追溯到更新世晚期的證據。
研究顯示柳江人及山頂洞人除具有一些可能屬于更新世晚期人類的原始特征外，其余特征中的相當部分很可能是現代人類共有的，不具有種族或人群特異性的。由于我們對其中具體的細節還不是很清楚，因而目前不能排除柳江人及山頂洞人屬于尚未完全分化的更新世晚期人類的可能。同時我們也傾向于同意Brown的觀點，雖然若干學者都使用了原始蒙古人種的概念，但迄今對這一原始蒙古人種的形態特征并沒有嚴格規范的定義。因而，對柳江人在現代東亞人群形成與分化上的作用尚需要進行更深入的研究論證，尤其將其歸入現代蒙古人種南亞類型需要更多的證據予以支持。
[9]許多研究都指出，在同一人群內，更新世晚期人類較后期人類具有更多的人群內部變異，而這些變異說明更新世晚期人類，較全新世現代人類具有更多的原始性特征，分化程度低。這些變異可能反映了更新世晚期人類具有較高程度的異質性(heterogeneitv)。而現代人類人群內部變異較小的同質性(homogeneity)傾向很可能出現在全新世。
2.2、外國學者的研究
ChristyG．Turner，YoshitakaManabe，DianeE．Hawkey等外國學者研究認為：
[10]Manabe和Hawkey的比較觀察，支持由Turner(1985)所做的最初評定的可靠性，后者使用C．A．B．Smith的多變數平均歧異量測定(MMD)(BerryandBerry，1967)，認為山頂洞人頭骨的牙齒實際上與中國型相同，而不可能是晚舊石器時代或近代歐洲人的齒型。
山頂洞人與古印第安人(中國型齒)之間的MMD=-0．159；山頂洞人與美洲印第安人(中國型齒)的MMD=-0．080；山頂洞人與蘇聯的舊石器晚期克羅馬農人和馬耳他人的MMD=0．205；與現代西北歐人的MMD=0．617(Turner，1985)。
實際上，山頂洞人的牙齒不太明顯地保留著某些巽他型齒的性質，如同古印第安人那樣(Turner，1985)。
結論是：3具山頂洞人頭骨的牙齒與中國型齒型相一致。假如這些化石最終屬于從110O0~30000年之間比較老的年代，那么中國型齒可能由巽他型齒演化而來。
柳江人與山頂洞人牙齒的不同，與“在亞洲北部巽他型基礎上產生的中國型齒的模式（Turner）”一致。中國齒型與晚更新世和歐洲(簡化)現代人牙型的顯著不同，有力地證明了東北亞人與土著美洲人的密切關系。
2.3、其他研究
潘其風先生認為：[11]在更新世晚期的原始蒙古人種代表(柳江人和山頂洞人)中已出現南北異形的現象﹐到新石器時代進一步發展為不同的地方變異類型。黃河流域主要接近現代蒙古人種的東亞類型﹐其中的中﹑下游地區居民的體質還表現出某些接近南亞類型的特征；長江以南廣大地區的居民﹐比華北地區更明顯地接近南亞類型。
朱泓先生認為：[13]“……現代各人種的形成通常是各古代群體混血的結果，而古代居民的種族類型才是他們自身體質特征的真實反映。”例如，與現代亞洲蒙古人種各類型進行對比，仰韶文化半坡類型的各組顱骨材料中均含有較多的接近現代南亞人種的因素，同時也與東亞人種具有某些相似性，但我們恐怕不宜將其視為南亞蒙古人種與東亞蒙古人種的混血類型。再如，我國華南地區出土的若干組先秦時期人骨標本，如廣東佛山河宕組、廣西桂林甑皮巖組和福建閩侯曇石山組均表現出一方面與現代南亞蒙古人種比較相似，另一方面也具有與赤道人種接近的特點。考慮到在舊石器時代的山頂洞人和柳江人化石上也具有類似的性狀，因此這些所謂的“赤道人種”特征的存在，未必就意味著在我國南方新石器時代居民中一定存在著與赤道人種的混雜，更為可能的是他們從舊石器時代晚期祖先那里承襲下來了某些原始性狀的結果。東北地區先秦時期居民中也同樣存在著此類現象。
在中國的東北地區先秦時代居民中存在著可以區分的兩個古代人種類型的群體。但不管是古東北類型居民還是古華北類型居民，他們的共同特征都是高顱類型，而高顱這一性狀正是現代東亞蒙古人種最突出的特征之一。因此，如果把上述兩個古代人種類型視為現代東亞人種形成過程中諸多來源中的兩個重要源頭的話，當不致有太大的錯誤。
[14]實際上，與東北地區一樣，內蒙古長城地帶的先秦時期居民也主要可以劃分為兩個古代人種類型：古華北類型和古東北類型，到了漢代以后，又出現了一個新的類型，即西伯利亞類型。
古華北類型的主要體質特征是高顱窄面，較大的面部扁平度，同時還常常伴有中等偏長而狹窄的顱型。其與現代東亞蒙古人種的接近程度十分明顯，但在面部扁平程度上又存在著較大的差異，他們或許是現代東亞人種的一個重要源頭。這種類型的居民在先秦時期的內蒙古長城地帶廣有分布，應該是該地區最主要的原始土著，其中心分布區可能是在內蒙古中南部到晉北、冀北一帶的長城沿線，如廟子溝新石器時代居民、朱開溝早期青銅時代居民、毛慶溝和飲牛溝的東周時期居民以及白廟墓地I組居民等就是其典型的代表。此外，就目前的資料而言，該類型的居民也輻射到西遼河流域，如夏家店上層文化居民就是一個突出的例證。
古東北類型的主要體質特點是顱型較高，面型較寬闊而且頗為扁平，其與現代東亞蒙古人種之間的接近程度也比較密切，所不同的主要是顴寬絕對值較大和較為扁平的面形，或許反映出現代東亞蒙古人種的某個祖先類型的基本形態。該類型居民在東北地區先秦時期的分布相當廣泛，應該是東北地區遠古時期的土著類型，至少也是該地區最主要的古代土著類型之一。該類型的中心分布區就在我國的東北地區。在本文所研究的內蒙古長城地帶范圍內，屬于古東北類型的先秦時期居民的代表有：大南溝等“后紅山文化（或小河沿文化）”居民、大甸子第二、三分組居民、水泉墓地的一部分居民以及白廟墓地II組居民等。
現有的古人種學資料表明，從漢代開始，內蒙古長城地帶的人種地理分布情況發生了較大的改變，其中主要是增加了一種新的種族類型因素，即西伯利亞人種類型。其特征為短顱、闊顱、低顱、闊面和頗大的上面部扁平度，例如前文所提到的三道灣漢代鮮卑居民、南楊家營子拓拔鮮卑居民、朝陽東部鮮卑居民以及豪欠營、山嘴子等遼代契丹族居民都屬于此類型。值得注意的是，屬于西伯利亞人種類型的這些古代居民均為游牧民族，而這種具有短而低的顱型的居民在先秦時期的內蒙古長城地帶古人種學資料中至今尚未發現（僅在崞縣窯子墓地中出現了一例屬于長顱與低顱相結合的“古西伯利亞類型”的頭骨）。因此，我們似乎有理由推測這應該是一種外來的人種因素。
[15]江蘇南京北陰陽營組具有蒙古人種的性質，并且在基本體質特征上與當地的現代人最為接近。
江蘇常州圩墩組與現代亞洲蒙古人種的南亞類型較為近似。
浙江余姚河姆渡組居民一方面存在著一系列明顯的蒙古人種性狀，可基本上歸入南亞蒙古人種范疇，另一方面又具有一些接近尼格羅——澳大利亞人種的性狀。在古代對比組中，河姆渡居民與我國華南地區先秦時期的河宕、甑皮巖等組頗為相似。
福建閩侯曇石山組與現代亞洲蒙古人種的東亞和南亞人種都比較接近，但在面部特征上的各項數值更接近南亞人種。
廣東佛山河宕組與現代印度尼西亞、美拉尼西亞人種群有較多的接近成分，但其仍應屬于蒙古人種的南部邊緣類型。
廣東增城金蘭寺組既具有比較明顯的南亞蒙古人種的特征，同時也擁有某些與赤道人種可以對比的性狀，其多數特征與華南地區其他新石器時代居民基本一致。
廣東南海魷魚崗組在種族類型上可能屬于蒙古人種中的華南人類型。
廣西桂林市甑皮巖組頭骨被認為具有接近蒙古人種南亞類型的性質，但比現代南亞種族的顱型更長，還具有較大的面寬和更大的鼻寬。這種低面、闊鼻和長顱特征在我國華南地區古代居民中很具代表性。
重慶巫山大溪組居民可能與現代東亞蒙古人種比較接近，但同時在某些種系特征上又顯示出與南亞人種近似的傾向。
湖北房縣七里河組的主要種系成分應接近東亞蒙古人種，此外，或許也含有某些與南亞類型相似的體質因素。
河南淅川下王崗組顱骨的形態特征與蒙古人種中的南亞類型比較接近。與其他古代對比組相比，下王崗組和黃河下游新石器時代居民比較相似，因此，研究者認為居住在丹江上游的下王崗新石器時代居民與黃河下游的居民應是同屬一個種族類型的古代居民——古代華北人。
從現有的古人種學材料來看，南方地區的先秦時期居民至少可以區分為三個不同的種系類型。第一個類型以浙江余姚河姆渡、福建閩侯曇石山、廣東佛山河宕、廣東南海魷魚崗、廣西桂林甑皮巖等顱骨組為代表，或許還包括了廣東增城金蘭寺組。該類型居民的主要種系特征為：長顱型、低面、闊鼻、低眶、突頜、身材比較矮小。他們在體質特征上與現代華南地區的絕大多數居民（包括南方漢族和少數民族）均有所不同。在現代對比組中，他們一般和東南亞一帶的居民，如印度尼西亞人，以及大洋州的現代土著，如美拉尼西亞人等比較接近。此外，該類型的前身，可以一直追溯到舊石器時代晚期的柳江人那里。目前已知的材料顯示，這種類型的居民在先秦時期可能是以我國南方沿海地區，即浙、閩、粵、桂一帶為主要分布區的。鑒于上述情況，建議將該種體質類型命名為“古華南類型”。
根據古史文獻記載的民族分布地望，“古華南類型”可能代表了廣義的“古越人”的種系特征。至于該古代類型與現代華南地區居民之間的關系問題，我們不妨暫且做如下大膽的推測：由于中國歷史上北方地區戰亂頻仍，大量的北民南遷乃至僑置郡縣，致使南方地區的人口結構發生了較大的變化。一方面，北民南遷的壓力迫使一部分“古華南類型”土著不斷向更南方向的東南亞一帶以及太平洋諸島嶼遷徙，因而對這些地方的現代人種的形成產生了影響；另一方面，南遷的北民與當地土著“古華南類型”居民在長時間的共存、同化、融合的基礎上形成了今天的華南漢族和其他眾多少數民族。
南方地區先秦時期第二個種系類型可暫且稱之為“古中原類型”，其典型代表是河南淅川下王崗組，此外還應包括江蘇南京北陰陽營和常州圩墩兩組居民。該類型分布的中心是黃河中下游地區，江漢平原和長江下游一帶僅系此類型分布區的外延部分。該類型中心分布區內的典型代表是仰韶文化和大汶口文化居民。“古中原類型”在近代對比組中與華南近代組最為接近的事實或許暗示出他們應該是南遷北民中的主要種系成分。
四川巫山大溪組和湖北房縣七里河組代表了該地區第三個種系類型。該類型的基本體質特征為：偏長的中顱型，中等的頭高和頭寬，長高比例的正顱型和寬高比例的中顱型相結合，狹面、低眶、中等的鼻寬。由于屬于該類型的古人種學資料太少，目前我們對其分布范圍還無法得出比較清晰的概念。前些年，筆者曾依據現有資料的分布情況，將該類型命名為“峽江地區類型”。[40]對于該類型的進一步深入研究尚有待于相關古人骨材料的新的發現。從現有材料的分布地域上看，這一類型或許與巴人的起源有關。
以上體質人類學研究結果，也無不支持本文上述的研究推斷。
三、考古、古籍研究的研究
3.1、考古研究
[16]在仰韶文化發現近60年的時候，研究者關于仰韶淵源的探索有了較多的共識。最主要的收獲是，認為不同地區的“仰韶”有著不同的來源。這個認識是在80年代初形成的，至90年代后，基本為學術界接受。楊肇清先生在總結20世紀仰韶文化的發現與研究時，說“仰韶文化的源與流的問題也已大致搞清，仰韶文化早期各類型各有其來源”，具體說半坡類型源自大地灣一期文化，大河村類型源自裴李崗文化，后崗類型源自北辛、磁山等文化。
將分布在隴東一關中一陜南一豫西中心區的仰韶文化，分別命名為半坡文化、廟底溝文化和西王村文化，它們或可合稱為典型仰韶文化，具有一脈相承的淵源關系；將這個區域一度劃屬仰韶早期的北首嶺下層類型歸入前仰韶文化；將周邊分布區與仰韶文化關系密切年代相當的遺存，與中心區明確區別開來，分別命名為后崗(一期)文化、大司空文化、大河村文化和下王崗文化等。
[17]陜西仰韶文化聚落群共74個，在許多聚落群中都有廟底溝類型遺址，能確定以廟底溝類型為主體的有21個。在這21個聚落群中有17個都有特級聚落或一級聚落；有2個聚落群中沒有特級和一級聚落，只能把二級聚落作為龍頭遺址；還有2處聚落群中連二級聚落也沒有，但是廟底溝類型遺址的數量占優勢，所以仍可確認是以廟底溝類型為主體的聚落群。這21個廟底溝類型為主體的聚落群，分布在西安轄區和榆林轄區各1個，銅川轄區2個，咸陽轄區4個，渭南轄區5個，延安轄區8個，陜南3個轄區沒有，寶雞轄區的聚落群中多有廟底溝類型遺址，但目前還不能確認以它為主體。這21個廟底溝類型為主體的聚落群，除榆林轄區1個外，主要分布在關中平原東部和陜北南部(主要是延安轄區)，從大范圍看已經聯結為一個整體。
[18]半坡文化晚期至廟底溝文化時期，是秦嶺南北二側古代居民向周邊地區遷移的重要時期。從芮城東莊村到蔚縣三關、從陜縣廟底溝到淅川下王崗，承半坡文化之繼而發展起來的廟底溝諸文化，沿汾河—桑干河、丹江一伏牛山的二條文化遷移與融合線路，不正與徐旭生先生所主張的黃帝和炎帝的東進路線完全一致嗎
[19]在距今五、六千年間，源于關中盆地的仰韶文化的一個支系，即以成熟型玫瑰花圖案彩陶盆為主要特征的廟底溝類型，與源于遼西走廊遍及燕山以北西遼河和大凌河流域的紅山文化的一個支系，即以龍形（包括鱗紋）圖案彩陶和壓印紋陶的甕罐為主要特征的紅山后類型，這兩個出自母體文化，而比其他支系有更強生命力的優生支系，一南一北各自向外延伸到更廣、更遠的擴散面。它們終于在河北省的西北部相遇，然后在遼西大凌河上游重合，產生了以龍紋與花結合的圖案彩陶為主要特征的新的文化群體，紅山文化壇、廟、冢就是它們相遇后迸發出的‘火花’所導致的社會文化飛躍發展的跡象。這是兩類不同經濟類型和不同文化傳統組合而成的文化群體。
[20]據最近學者們的分期研究，半坡文化最晚的遺存僅見于渭水上游地區，表明了該文化逐漸向西退縮的總趨勢，這應當反映著廟底溝文化興起于東方并向西擴張，逼迫半坡文化退守西北一隅的事實。
[21]不僅“隨棗走廊”分布有半坡類型文化遺存，在長江以北的整個湖北境內，都有半坡類型的蹤影。李紹連先生以“江漢地區仰韶文化”來概括仰韶文化而且主要是半坡類型在長江以北的傳播和影響，他說：“從陶器群看，江漢仰韶文化基本上屬于半坡類型而同時含有一些廟底溝類型的因素”，比如半坡類型的直口杯形器紐的器蓋，在大溪文化中常見，特別是在長江邊上的宜都紅花套遺址，出土有半坡類型的小口尖底瓶殘片。他認為“江漢地區的仰韶文化內涵單調，不僅基本是半坡類型的東西，而且從陶器群看，沒有早期遺存，迄今發現的都屬中晚期遺存，這可能是仰韶文化由中原往這里擴展時經歷了一段時間所致”
[22]岱海地區的早期農業開發,是由中原地區向北移民墾荒完成的。仰韶文化廟底溝類型遺存在岱海乃至整個內蒙古中南部地區分布比較普遍,其中以王墓山坡下遺址最為典型。這個時期,黃河流域的仰韶文化對外的影響空前擴大,在黃河流域很大的一個范圍內都發現了花瓣紋彩陶等，其中主要通過岱海地區對東北地區紅山文化也產生了積極影響。大司空類型文化系統與紅山文化系統融合，又產生海生不浪文化。
[23]岷江上游地區的新石器時代文化是仰韶文化晚期類型，仰韶晚期類型的居民是沿白龍江流域南下，過松潘草原，進而到達今茂縣、汶川、理縣等地。
[24]白龍江流域的新石器時代文化，在第一期階段與渭河上游及西漢水流域的同時代文化差別不大，都屬于仰韶文化半坡類型。到了第二期階段，其文化面貌與渭河上游、西漢水、乃至黃河上游流域的同時代文化也基本一致，均屬仰韶文化廟底溝期。發展到第三期階段，白龍江流域與渭河上游、西漢水以及黃河上游流域的同時代文化仍然大同小異，以共性為主，可以歸入以大地灣四期遺存為代表的仰韶文化當中，即通常所說的“石嶺下類型”。但到了第四期階段，甘肅地區的新石器時代文化發生了分化。東部以涇渭區為中心，通過常山下層文化發展為東部齊家文化；中西部以河湟區為中心，通過馬家窯文化發展為西部齊家文化。在白龍江下游的秦嶺谷地發展成以大李家坪三期遺存為代表的具有強烈地方特點和馬家窯類型文化因素的仰韶文化晚期類型；而白龍江上游的甘南高原則分化為馬家窯類型，其后的文化面貌尚不清楚。西漢水流域此階段的文化序列也不是很清楚，但可能更接近于渭河上游地區。
通過以上考古研究，可以看到，新石期時期中國核心文化——仰韶文化的產生、發展與演化，完全印證了本文上述的研究推斷。
3.2、古籍研究
本文作者對《山海經》進行了十余年研究，發現《山海經》是具有很高科學信度和歷史效度的中國史前唯一古籍，其所記載的史前人文地理資料，與晚更新世至全新世初期中國長江以北地區的地理、氣候、植被、人群分布的最新科研成果，高度一致（此研究已著《探討中國史前人文地理的重要手段方法》，另文發表）。
《山海經》記載的人文地理資料，也完全支持本文上述的研究推斷。
3.3、最新考古證據
[25]2007年04月03日出版的國際知名學術刊物《美國國家科學院院刊》披露：中外科學家最近完成了對北京周口店遺址田園洞人類化石的研究，發現了一批距今大約4萬年早期現代人化石，這也是迄今在歐亞大陸東部所測出的最早的現代型人類遺骸，化石表明：很難相信現代人類只是簡單地從非洲向東方擴散，特別是在歐亞大陸東部發現的稍晚的古人類帶有相似的混合特征。田園洞的化石指示存在從其西方和南方來的基因流。
“田園洞的化石指示存在從其西方和南方來的基因流”這一研究結論，恰恰與本文的研究結論一致。
四、本文結論
在上述諸學科的研究充分支持、印證的基礎上，本文作者認為：本文的上述研究推斷，作為本文的最終科學論斷，可以成立。
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中原文化論文范文3
1.圍繞地方名吃的原則。圍繞地方名吃的原則是指充分利用各地方名吃特有的文化內涵、歷史價值等，將各地的歷史風貌、風土人情及文化底蘊展現給幼兒。幼兒園以各地特色名吃為線索展開中華飲食文化啟蒙教育有利于幼兒全面、具體地了解各個地方的民俗習慣與風土人情。中國幅員遼闊，民族眾多，飲食習慣各不相同，或嗜麻辣，或喜生猛，或尚清淡，或重濃肥，具有鮮明的地方特色。從全國范圍來看，像北京烤鴨、天津“狗不理”、太原的刀削面、新疆烤羊肉串等都展現了不同地方的民族特色。除此之外，還有像南京名吃虎皮三鮮、蘇州美食醬雞、桂林的鴛鴦馬蹄等馳名中外的地方美食。立足地方菜系的原則充分地將各地特有的人文風貌、飲食習俗充分展現給幼兒，從而使其更加全面地了解自己的民族，了解民族的飲食文化。各地方菜系色香味俱全，且有獨特的文化內涵，更肩負著傳承中華飲食文化的偉大使命。幼兒園圍繞地方名吃對幼兒進行飲食文化啟蒙教育，使得有些枯燥無味的國學文化、民族精粹能夠以一種“色香味俱全”的方式呈現在幼兒面前，有利于激發幼兒興趣、拓展幼兒視野。
2.結合幼兒飲食特點的原則。結合幼兒飲食特點的原則就是要立足中華飲食文化相關知識，并充分結合兒童興趣點、認知水平和飲食需求等對幼兒進行教育。在幼兒園開展中華飲食文化啟蒙教育，無論是“傳統菜系”的講解，還是“地方名吃”的滲透，都應從幼兒實際情況出發。幼兒園開展中華飲食文化啟蒙教育時，應充分立足幼兒對飲食口味的偏好和飲食造型的興趣，借助多樣的主題活動將中華飲食文化教育滲透其中。像造型奇特、口味香甜的糖葫蘆將勞動人民巧用大自然食材的智慧展現給幼兒；造型夸張的陜北面花、膠東大饃呈現給幼兒的則是勞動人民在飲食制作上的精美細致。食材的碰撞把飲食的韻味渲染得分外濃郁，相信幼兒在這種渲染中對中華飲食、中華飲食文化的情感也會更加深厚。幼兒園結合幼兒飲食特點開展中華飲食文化啟蒙教育有利于充分調動幼兒興趣，提高幼兒參與度，從而增強幼兒對本民族飲食文化的認知和情感，也為中華民族精神的培養鋪平道路。
二、幼兒園中華飲食文化啟蒙教育的途徑
1.欣賞中華飲食菜品。幼兒園在進行中華飲食文化啟蒙教育時，可以通過圖片、實物展示等方式，選擇刀工精湛、色彩鮮明、形狀奇特的菜品向幼兒展示中華飲食的外在形象美，給幼兒視覺上的沖擊。制作精細的川菜夫妻肺片、多而不雜的粵菜及第粥，展現的是工藝美；乳白清雅的魯菜奶湯蒲菜、色澤紅亮湘菜辣子雞等展現了色澤美。中華飲食文化的外在美，可以讓幼兒通過視覺切實感受到，而中華飲食文化的意境美則從聽覺、嗅覺和心靈上影響著幼兒對中華飲食文化的認知和情感，還有飲食禮儀之美、飲食環境之美等，都把幼兒的美感引向新的境界，提升了幼兒對中華文化的審美認知。幼兒園還可以借助一些關于中華飲食的名人軼事、喜聞樂見的飲食習俗，進一步加深幼兒對中華飲食文化的理解和認識，將抽象的中華飲食文化，轉變為形象、具體的事物，引導幼兒將飲食美味與飲食的內在精神追求結合起來，真正去欣賞和享用中華飲食帶給他們的視覺盛宴。
2.體驗中華飲食制作。中華飲食的制作手藝是撰寫人類味覺記憶史、民族文明的通用語言。幼兒園在中華文化飲食啟蒙教育活動中通過圖片的展示、故事的講解，可以激發幼兒直接參與飲食制作，有利于幼兒感受飲食制作帶來的快樂，享受中華飲食帶給他們的酣暢淋漓的美感。中華飲食的制作過程展現了勞動者對自然饋贈食材的靈活運用，其中滲透著勞動者的智慧美和勞動美。一是選料豐富廣闊“，我們中國人便從樹上吃到陸地，從植物吃到動物，從螞蟻吃到大象，吃遍了整個生物界”；二是調料復雜精細，常見的調味品像醬油、豆豉、味精、醋、酒、生姜、麻油等足足有幾十種；三是烹調手法精湛深奧，像涼拌、炒、蒸、煮、煎、炸、燜、焗、燉、煨、燒等有幾十種；四是刀工嚴謹講究，食材可切成片、絲、條、塊、丁、粒、米茸等大小均勻、厚薄適中的各種形狀。正是這種靈活而非機械的飲食制作技術，使中華飲食文化完成了從感性到理性的超越，使中華飲食文化充溢著豐富的想象力和巨大的創造力，而幼兒置身其中，必定會受其熏陶，潛移默化中培養起對中華飲食文化的熱愛之情。在體驗制作時，幼兒園可以利用幼兒好動的特點，借助各種炊具喚起幼兒動手的欲望，提高幼兒的參與度。讓幼兒扮演小廚師為大家制作各種美食，啟發幼兒團、捏、搓出元宵、月餅、餃子、麻花、燒餅、面條等，讓幼兒置身其中，為他們提供更多體驗中華飲食文化的機會。
3.感受中華飲食文化。中華飲食是一個歷史文化長卷，在這個歷史文化長卷中，幼兒能夠汲取民族文化的營養，豐富民族文化的情感，感知民族文化的多樣性與豐富性。尤其是民族節日飲食文化中的多姿多彩內容，更有利于幼兒感受中華飲食文化的燦爛輝煌。“千家萬戶瞳瞳日，總把新桃換舊符”的春節除舊迎新除夕餃子宴，“火樹銀花不夜天，萬家燈火十五晚”的張燈結彩鬧元宵，“雄黃酒、插艾蒿、吃粽子，龍舟競技九州同”的紀念屈原愛國情懷的端午節，“八月十五中秋月，吳剛嫦娥同祝賀”的闔家團圓中秋節等，一代代傳承下來的節日飲食文化，傳遞給幼兒的是愛國主義情懷，民族文化饕餮。幼兒園在開展中華飲食文化啟蒙教育時，可以通過圖片、廣播、實物展示等途徑，刺激幼兒的感官。幼兒通過欣賞、體驗制作和感受中華飲食文化，對中華飲食文化由知之到熟之再到愛之，逐漸地由遠及近、由景及情，耳濡目染，從最初的感知中華飲食文化，逐步升華到熱愛祖國璀璨文化與民族精神的情感中來。
中原文化論文范文4
關鍵詞：文化志愿者；群眾文化；實踐；作用
志愿者精神的價值天然和諧而不可衡量，閃爍著人性之光。志愿者精神是全心全意為人民服務的重要實踐內容。它在一個區域城市的具體表現，影響著這個區域城市的魅力指數，展示著這個城市的風土人情、禮教傳承。當前，我國的基層文化發展速度迅猛，這一方面是因為國家對于基層文化的重視和發展，另一方面就是群眾文化志愿者的出現和推廣，在很大程度上幫助基層的文化活動得到了很大的提。在基層群眾文化實踐的過程中，群眾文化志愿者的作用是極其明顯的，他們的出現最大程度的提升了一個城市的人文品質。
一、群眾文化志愿者的基本概念
志愿工作具有志愿性、無償性、公益性、組織性四大特征。參與志愿工作既是“助人”，亦是“自助”，既是“樂人”，同時也“樂己”。參與志愿工作，既是在幫助他人、服務社會，同時也是在傳遞愛心和傳播文明。文化部和中央文明辦最近出臺了《關于做好2017年文化志愿服務工作》的通知，通知從深入實施示范性文化志愿服務活動、廣泛開展基層文化志愿服務活動、夯實文化志愿服務工作基礎3個方面，提出了開展2017年文化志愿服務工作的15項工作任務。
因此，做好文化志愿者工作，是勢在必行的一項重要工作。群眾文化志愿者的基本定義，就是指那些不以盈利為目的社會自然人，通過義工的形式回饋社會，在一定的時間內幫助、服務社會群眾。群眾文化志愿者不同于專業的文化團體的主要區別在于屬性的不同，群眾文化志愿者屬性是社會自然人，不需要報酬的義工性質的勞動和文化的宣傳。
石巖街道位于于深圳市西北部、寶安區中部，總面積64.6平方公里，下轄9個社區工作站、21個社區居委會，總人口50多萬人。多年來，寶安區石巖街道文體中心一直把服務大眾、回報社會視為己任，以高度的文化自覺和高度的文化自信，立足于本職，積極開展文化志愿服務活動：
1、經常深入石龍、水田、官田、上屋、龍騰、浪心、羅租等社區，進行文化志愿服務調查研究，發現文化春雨實施過程中存在的問題，把群眾最需要的文化服務，送到群眾面前。
2、石巖街道文體中心堅持召開每周一次的文化志愿工作交流分享例會，⒋蠹醫艚艫贗漚嵩諞黃穡充分發揮街道專業干部的特長，讓大家爭當文化志愿者。
3、積極開展對困難文化志愿者的慰問和安撫工作。組織并開辦兩期石巖街道廣場舞培訓班，每期數百人參加培訓，參加深圳市鵬城金秋藝術節比賽，取得優異成績。
4、積極開展現場招募“文化義工”活動，充實石巖街道文體中心文化志愿者隊伍，全年共招募“文化義工”100多名。
二、群眾文化志愿者在群眾文化實踐中的作用
群眾文化志愿者主要在基層實踐中，更多的積極引導人們參與到實踐文化活動中了來。在當前社會，由于基礎文化建設并不能很好的滿足人們日益增長的精神需求，所以文化實踐的活動開展正遭受著巨大的考驗。而群眾文化志愿者的出現，也在很大程度上有效的緩解了人力資源緊張的窘境?？梢酝ㄟ^文化組織機構和志愿者進行溝通，在實踐的工作中充分發揮志愿者的積極作用，從而使文化實踐活動能夠得到充分的開展和運行，解決了當前基礎人員不足的首要問題。
隨著社會經濟的快速發展，社會道德的發展則要相對緩慢，甚至在一定程度上出現了道德倒退的現象。群眾文化志愿者的出現除了能夠傳播文化之外，還能在道德文化的層面給予人們更多的表率作用，這將有效的幫助社會在道德層面得到相應的提高。另外，群眾文化志愿者在日常的文化實踐活動中還能通過與群眾的接觸，從而形成良好的人際關系，促進人與人之間的良好互動。
2016年12月3日晚，備受關注的“2016中國深圳寶安WBO洲際拳王爭霸賽”在寶安體育館盛大舉行。石巖街道文化志愿服務隊親臨現場，熱情為觀眾做好各項賽事服務指引，發放賽事宣傳冊和胸徽，并做好安全文明觀賽指示，獲得市民群眾的一致好評。2016年12月4日，2016深圳寶安國際馬拉松賽在寶安區政府南大門鳴槍起跑，國內外16000多名運動員參與此次馬拉松賽事。為了做好這次賽事服務，石巖街道文化志愿者隊伍在寶安區文化志愿總隊的統一安排下，派出100多名志愿者，沿途做好服務，并在起跑點布設演出展臺，為運動員加油助威?；顒诱故玖耸瘞r街道文化志愿者良好的精神風貌，獲得了區委和街道辦領導的高度肯定，也獲得了廣大市民的交口稱贊。
三、建立完善的文化志愿者激勵機制
建立完善的文化志愿者激勵機制，才是文化志愿服務工作得以長期健康發展的有效保證。研究制定文化志愿者獎勵激勵措施，對活動中表現優秀的個人或者團體給與適當的表彰和獎勵，包括文化志愿者星級評定、表彰優秀文化志愿者、為他們的子女入學提供便利、提供免費觀看演出、為他們入戶提供加分、提供免費技能培訓等措施，在物質與精神上對文化志愿者進行激勵，充分發揮志愿者隊伍主觀能動性，鼓勵更多的社會人士參與文化志愿服務。
在構建和諧社會的道路上，志愿服務精神就是追求和諧、友愛、高尚、奉獻、利他的人類文明境界，也是新的歷史條件下，改變和防止精神失范、信仰缺失的重要精神實踐方式。文化志愿者以社會主義核心價值觀為引領，牢固樹立社會主義榮辱觀，積極投身到志愿服務行動中，大力弘揚社會新風，有助于在全社會形成“人人都是志愿者”的濃厚氛圍，提高市民綜合素質和城市文明程度。
在開展群眾文化志愿者服務行動的過程中，要始終把加強宣傳工作作為一項重要的工作如以實施。加強對文化志愿活動重點項目，重大活動或典型人物的宣傳報道力度。
我相信，在全社會的努力下，在文化志愿者無私奉獻的志愿精神的感染下，會有越來越多的人們加入到了文化志愿者的行列，相信未來由文化志愿者們創造的文化奇跡將會永遠延續，而“文化志愿者”也將從一小片的“文化植被”成長為郁郁蔥蔥的茂密的“文化風景林”。
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中原文化論文范文5
關鍵詞：古代建筑園林
2000多年前，伴隨著云南地區水稻技術成功傳入日本，云南地區特有的干闌式建筑也隨之傳入日本，稱為高床式建筑，成為日本建筑造型原始形態之一。日本的神社建筑造型就是源于干闌式建筑。就佛教建筑而言，南北朝時期中國的佛教建筑，經過朝鮮傳入日本。佛教也因此成為連接東亞各國的一條文化紐帶。
日本的建筑在早期模仿中國嚴格的軸線對稱布局，如飛鳥、奈良時代所建的飛鳥寺和四大天王寺都和中國早期的寺院建筑類似，都是在中軸線上依次排列山門、塔、殿堂等主體建筑，四周以回廊相連，并且左右對稱。但是這種中式的傳統布局在經過日本文化的吸收和消化后，嚴格的軸線對稱布局漸漸消失了，到公元13世紀大多數寺院都采用了非對稱布局。飛鳥時代的法隆寺，在建初期是仿制中國的對稱布局，但在不斷的翻修、改建過程中，原有的對稱布局慢慢消失，現在的法隆寺已經是依山就勢的非對稱格局了。
這種不對稱布局不僅在寺院建筑的規劃中使用，也被日本皇家建筑采用。桂離宮中的古書院、中書院、御幸殿、月波樓等多棟建筑主要集中在西側。整個建筑群的布局與自然地勢渾然一體，人工的痕跡融于自然的地形當中。這已經和源于中國的建筑習慣大異其趣了。中國的宮殿，等級制度森嚴，在中國的宮殿建筑中出現不對稱布局是不可想象的。而源于中國的日本建筑在這一點上卻表現出了極強的民族性和實用性。有的學者認為，桂離宮的布局更像中國的皇家園林，如避暑山莊或頤和園，但是在中國這些皇家園林中，它們的主體建筑依然是嚴格的軸線對稱，只是在園林部分布置的比較自由，建筑的色彩也是華麗富貴，彰顯出皇家的氣派與威嚴。日本多山多丘陵，這種依山就勢的不對稱布局適應了日本的自然地形，也和日本人的精神信仰直接相關。
除了不對稱布局之外，日本建筑還有對自然的崇拜和對簡單、純粹的建筑風格的追求。伊勢神宮，是日本神道教最重要的神社，也是日本最重要的建筑之一，它的建筑材料非常純粹，以木材和茅草等自然材料為主。木結構，草葺屋頂，屋檐無起翹，室內無天花，自然古樸，毫無人工修飾和人工技巧，排除一切違背功能、違背純粹性原則的裝飾。桂離宮內的體量并不高大的竹編御幸門，園內的草葺或樹皮葺屋頂，以及素色的格子門窗，拋棄了人工的裝飾、設色和多余之物。還有源于中國的牌坊式建筑——鳥居，和中國牌坊的繁瑣和華麗也形成了強烈的相比，已經簡化到只剩兩根立柱，柱上架橫木，省去了一切裝飾。這些都完整地體現了日本建筑追求的純粹、樸素、簡單、調和的自然性格。
禪宗傳入日本后，日本人對宋代禪宗五山十剎的建筑風格極為推崇，在日本大規模仿建，一時間宋式禪寺成為日本建筑的時尚。室町時代，五山十剎宮寺興起，日本上至宮寺，下至林下諸苑，數以千計的禪寺在建筑結構和風格上均模仿宋代式樣，被稱為“禪宗樣”。
日本的禪文化與建筑
日本的建筑深受禪宗思想的影響，而日本對禪宗的歡迎卻是世界上其他國家少有的，這不單單是因為仰慕當時先進的中國文化使然，還有來自日本內部的自身因素。
日本的文化在很大程度上決定于日本的自然條件，日本遠離大陸，是一個多山的國家，海洋性氣候明顯，經常有突發的臺風、海嘯、地震等自然災害。即使再美的事物也會因自然災害的降臨而瞬間消逝。這自然助長了日本人的無常感跟宿命感。他們知道再美的事物也只是一瞬的存在，都只是曇花一現。日本人愛櫻花，但櫻花的的花期只有七天，短暫易落，它的美是一種讓人心醉更是心碎的凄涼的美。傷感的日本人，總是把它與人生苦短、世事無常聯系起來。同時，大量的自然災害使日本人感到生命的壓抑、自身的渺小。臺風、火山、地震這些自然災害也因其不可征服而讓日本人更加崇拜自然。這種無常感和孤寂感滲入日本民族的審美意識中，使人產生一種解脫和超越的渴望，正是在這里日本人的審美意識與禪宗美學相逢了。
日本本土的神道教有著濃厚的自然本位的思想。禪宗也追求自然，讓自然成為悟道的媒介，這也是禪宗容易被日本人接受的一個重要原因。禪宗和神道教的融合嫁接使“日本的審美更趨向于禪的空寂與枯淡”（見葉渭渠《日本文明》）?！翱占拧比照Z語義為幽閉，孤寂，貧困。這種禪宗影響下產生的空寂的審美傾向，對日本文化藝術各個領域影響深遠，在詩歌領域表現為“余情”？在繪畫領域表現為“留白”，在園林藝術領域表現為“空相”，在茶道表現為徹底的“無”。
枯山水
日本的園林藝術也深受禪宗影響。入宋、入元的日本禪僧以禪宗崇尚自然，喜愛山水的靈性，對園林濃縮天地的藝術形式有著特殊的情感?；貒螅诙U寺庭院模仿杭州、蘇州名園，陶冶性情，體會“物我一如”的禪境。夢窗疏石著《夢中的問答》中說“把庭院和修道分開的人不能稱為真正的修道者。”室町時代開始，日本社會上有文化的階層—朝廷貴族、禪宗僧侶，他們熱愛造庭，認為山水庭院有助于參禪。在質樸、空靈、通透的庭院里吟詠禪詩，觀賞園景。禪僧們大都擅長園林設計，其中最具特色的要數“枯山水”造景藝術。
造園藝術的“枯山水”是在室町時代禪宗精神廣為傳播之后，從禪宗冥想的精神中構思出來，在禪的“空寂”思想的激發下，而形成的一種最具象征性的庭院模式，表現“空相”、“無相”的境界?？萆剿允^、白砂、苔蘚為主要材料。以砂代水，以石代山，用綿軟的白砂和形狀各異、大小不等的石頭來突出大自然和生命的主體。《造園記》中規定“在沒有池子、沒有用水的地方安置石子、白沙造成枯山水，所謂枯山水就是用石頭、石子造成偏僻的山莊，緩慢起伏的山巒，或造成山中村落等形象?！币园咨暗牟煌y，通過人的聯想、頓悟賦予景物以意義，它的美更多的需要靠禪宗冥想的精神構思。因而具有禪的簡樸、枯高、自然、幽玄、脫俗等性格特征。它不單是一種表現藝術，更是一種象征的藝術和聯想的藝術。如京都龍安寺，在無一樹一草的庭園內，經過巧妙的構思，通過塊石的排列組合，白砂的鋪陳，加上苔蘚的點綴，抽象化為海、島、林，幻化出另一種境界，所以龍安寺也稱“空庭”，使人從小空間進入大空間，由有限進入無限，達到一種“空寂”的情趣。
枯山水中使用的石頭，氣勢渾厚；象征水面的白砂常被耙成一道道曲線，好似萬重波瀾，塊石根部，耙成環形，好似驚濤拍岸。如果點綴花木，也是偏愛使用矮株，盡量保持它們的自然形態，這種以凝思自然景觀為主的審美方式，典型地表現了禪宗的美學觀念，所造之境多供人們靜觀，為人們的冥想提供一個視覺場景，人們只能通過視線進入它的世界。從這一點上來說，與中國古典園林可游、可居相比，它更像是一幅立體的水墨山水畫，是在三維空間中追求的二維效果?？萆剿橄?、純凈的形式給人們留出無限遐想的空間，它貌似簡單而意境深遠，耐人尋味，能于無形之處得山水之真趣，這正是禪宗思想在造園領域的凝聚。
茶庭
日本的茶室建筑可以說是日本建筑空間精神性的代表。茶室面積通常都比較??？室內設壁龕？其中掛上一幅畫、或擺上一枝花以供人眺望。通過這種處理來達到以有限表現無限空間的擴展感。日本茶道以拂去俗塵而體認并表現清凈寂靜的佛心為第一要義？特別強調禪茶一如。茶葉雖然在漢末已傳入日本，但直到宋代，隨著佛教禪宗和禪僧飲茶習尚的傳入，飲茶才在日本廣泛流行。日本茶道即來源于中國宋代禪宗倡導的和、敬、清、寂的教義，其目的是利用茗茶來修養個人性情和參禪悟道。桃山時代，藝術家干和休將禪宗精神融合到人們的日常生活中，茶道開始從幽閉的寺院走入日本社會，日本的園林也因此多了一種類型——茶庭。
茶庭強調去掉一切人為的裝飾？追求簡素的情趣。園內石景很少。石水缽，供客人凈手、漱口之用，石燈則是夜間的照明用具，同時也作為園內惟一的小品。園內植物主要為草地和苔蘚。除了梅花以外，不種植任何觀賞花卉，為的是避免斑斕的色彩干擾人們的寧靜情緒。
茶庭格調洗練、簡約，并突出其“鬧中取靜”的山林隱逸氣勢，以便于沉思冥想，故造園設計比較偏重于寫意及平淡恬逸的境界。園中有水井一口，供烹茶洗漱之用。一般在茶庭在內、外露地之間，用碎石和白砂鋪成一條干枯的小溪，溪上架橋，增加園林氣氛。這種由喧囂入靜寂的庭院設計，就像中國宋代興起的“城市山林”，使人人在朝野不妨心存江湖。在茶庭中，一切都安排得樸素無華，富有自然情趣，更加突出禪者、茶人心造其境的禪宗主旨。以禪宗心身感悟的方法，把人們引入一種淡泊清幽的脫塵境界，使人感受更多的是一種純粹的對精神空間的追求。超級秘書網
茶室外部造型好像草庵，尺度不大，材料結構都很簡樸、原始。茶室內部利用凹間、窗戶和天花布置創造出千變萬化的小空間。大量使用自然材料，不加修飾，追求空寂、枯寒的氣氛。這種自然、優雅的中性色，配合陽光從外面射入，使得內外空間表現出簡樸、實用、潔凈、安詳的氣氛，從而啟發茶人的清靜情趣，排除私欲，探尋本源，達到覺悟的目的。
鈴木大拙說“日本人最擅長的，是用直覺把握最深的真理，并借表象將此極為現實地表現出來?！睆娜毡究萆剿畧@和茶庭中，我們可以了解到，中國“壺中天地”的園林審美傾向傳入日本后，被日本人改造成一種以高度典型化、再現自然美為特征的寫意庭園。無論是枯山水園還是茶庭，雖然本身并不大，但常常讓人感到其空間的無限延伸，或者是一種從小空間向大空間甚至是向無限空間擴展的精神誘導。它們那種抽象、純凈的形式，給予人們無限遐想的天地。它反映的與其說是一種宗教思想，不如說是美學的境界。佛教禪宗在日本興盛，使日本人認為大自然是超脫凡世的，日本庭園也在自然美中融入了濃厚的禪的意趣。
禪宗思想對日本庭園的影響是深遠廣泛、潛移默化的。這種禪的樣式已成為經久相傳的程式，禪宗對日本文化的影響是難以估量的。它雖然來源于中土，但是經過和日本民族文化與民族精神特制的融合與變異，已經成為日本本土土生土長的主導文化，甚至是最能代表日本文化的思想體系。
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中原文化論文范文6
市場化背景下由于各個企業的產業結構不同，經營戰略不同，導致其企業文化理念也不盡相同。因此，這對企業內的員工而言，其價值觀、道德觀念等思想人文素質水準也就存在一定差異。本著企業優化人力資源結構的角度出發，使企業文化建設與人力資源開發能夠相互配套，就必然讓企業組織管理結構下的員工認可企業，以企業生產目標為中心，實實在在的接受企業文化理念，以此才能在文化理念背景下為企業注入新生力量，吸引可塑性強的新型社會人才；通過高的員工績效，構筑企業人力資本優勢，從決策、支持、執行、創新等各方面形成企業的競爭優勢，并最終提升企業的績效；企業文化在組織戰略和組織績效間通過戰略人力資源實踐發揮了中介和橋梁的作用，有效的把人力資源管理和企業文化建設銜接了起來。與此同時，組織執行符合戰略需要，符合組織文化氛圍的人力資源實踐的過程中，會形成組織的一些共識；此外，符合組織戰略和目標的員工行為和員工關系等，都會反作用于企業文化，起到一個強化或者阻礙的作用。由此可見，企業文化與人力資源兩者間存在必然的相互依存與相互銜接的關系，如若在企業市場化高標準要求下想要獲得競爭力提高，就必須要實現人力資源開發與企業文化建設的兩手準備，進而才能在獲得重要人力的基礎前提下，逐步完善組織管理結構，求得各項資源的高效優化配置，終于逐步開拓市場份額占據市場主導地位，走向持續化創新經營之路。
二、企業文化建設背景下人力資源開發建設的主要管理措施研究
如果企業把員工當做成本時，出于成本節約的考慮，傾向于與員工保持短期雇傭關系，同時較少培訓員工以節省成本。屬于這一類的有利誘型、效用型、利用型、控制型與市場導向型人力資源管理系統。反之，如果企業把員工當做資產時，出于資本投資和增值的角度考慮，更希望與員工保持長期雇傭關系，同時提供較多的培訓以開發人力資本。
（一）強化招聘質量以納入可塑性創新型人才
招聘環節是人力資源開發建設的首要業務環節。企業用人將決定吸納何種類型人才，需要結合企業經營戰略要求進行分析。為此，這就要求企業負責招聘工作的主管人員能夠清晰的了解企業文化理念背景下的企業經營戰略，從而才能面對市場吸納社會精英。但就企業目前招聘環節仍然存在不少問題，比如適合自身企業實際經營戰略要求下的測評工具的選用不合理、人才流失嚴重等常見問題。因此，在制定基本人員招收、招聘方案時，應能著重考慮以下因素進行人才的選用。如若能力優秀且高度認可企業文化理念、經營模式，即企業認同度較高的人員，企業應加以重要。這是因為這類人才能夠充分認知到企業的經營戰略高度，從而更利于其人力價值體現，最大的發揮自己專向能力，為企業創造價值與實現自身價值，最終與企業間實現共贏互利；相反，對公司企業文化不認同，自身能力較弱，且態度不夠務實的人員，企業就可以不予采用；但是，對于自身能力一般且非常認可企業文化理念、經營觀念的面式人員，企業也可以著重考慮對這類人員的后續培養，從而使這里人員快速融入到環境之中，開拓自身能力價值，更為深刻的認知到企業的“以人為人”，重視人才培養的人文關懷文化理念。
（二）做好人員培訓工作
人員培訓的重點是圍繞提高員工的崗位技能操作能力、業務創新能力、以及開拓多樣化專業能力。一般而言，人力資源該業務環節的目的是為了儲備人才與培養企業管理層人員。此外，培訓工作開展要講究創新，可具體結合企業文化理念開展多樣化的組織講演活動，比如月例大會團隊展示，業務技能辯論賽，微信平臺有獎競猜等豐富活動內容。一方面，這樣做能夠加塊員工對企業的文化體系氛圍的融入，提高對公司的歸屬感與認可度，以達到展現員工自我價值的目的，并以此為起點逐步培養成企業需求的員工向心力凝聚，最終與企業共同成長，見證自我價值的全面實現與企業穩健與持續化發展。
（三）建立健全的激勵獎懲管理體系制度
在人員薪資、待遇福利方面，企業應當考慮員工的個人感受與換位思考個人員工的心理預期收入、基本福利、工作業績等方面。如若員工工作表現突出，應能能夠兌現公司先期承諾，滿足員工的個人歸屬感與晉升的滿足感，在情緒上保證員工個人高度榮譽感價值的體現。此外，對于留宿員工的安排的應當保證員工能夠勞逸結合的工作環境，跟員工把握生活空間和工作時間的彈性空間。而對于薪資待遇的薪酬激勵制度方面，企業可以在原有獎懲機制的基礎上，根據員工工作能力、企業貢獻大小來特殊對待企業員工，當然這種特殊對待并不是強調的照顧個人而忽視集體，而是制定一個高標準的業績目標，以及配套的高標準福利薪酬，這種薪酬是企業人資部門所推行的策劃方案，以求員工能夠奮發圖強，以個人價值、部門目標為重心，實現自身價值。
（四）業績考核管理應能突出重點
在以企業文化為背景的人資管理模式中，企業需要加強內部組織管理結構內控作用的發揮。而發揮內控作用就必須結合企業文化、人力資源部署等做出較為完善的考核編制。通過考核編制來逐步完成業績考核管理制度的構建。具體實施時，可在業務績效考核編制中著重突出企業文化理念。如果員工業務能力突出，通過績效考核能深刻認知到員工的優勢與短板、缺陷在哪，從而才能配合員工的培訓事宜來逐步增強自身能力，認知到績效考核的重要現實意義?？傊?，憑借企業績效考核，在很大程度上能為員工指明方向，使其在業務技能與個人價值上得到全面發展。
（五）文化背景下管理制度的建設
企業文化配套與其相適應的企業管理體系制度，在一定程度上能夠使企業認知到自身管理結構的不足之處，或者說通過管理制度配套相應的企業人資管理、企業政工工作等管理機制相關執行作用的發揮，企業能夠改善自身管理體系機制的缺陷。同樣，對于企業人資管理制度的構建，也應當能了解到自身企業的需求點、優勢、以及缺陷所在。否則當各項管理措施執行時，不但不能發揮出應有執行效能，同時還浪費了企業傾斜的各項資源。此外，對于企業內部控制體系制度的建立我們也應當予以高度重視，通過內控作用發揮，企業能夠更好的掌握各項資源的投入成本等關鍵要素，從而才能均衡成本與收益，使企業正常良性運轉，以更好的為企業文化建設和人力開發提供更為堅實的重要保障。
三、結語
