前言：中文期刊網精心挑選了社會學范文供你參考和學習，希望我們的參考范文能激發你的文章創作靈感，歡迎閱讀。
社會學范文1
一、知識社會學的發端與形成
啟蒙運動將人類整個知識體系劃分為兩種形態：一類是純粹知識，即科學技術知識，它具有不受社會因素影響，不受歷史條件制約的普遍一致性特點；另一類是非純粹知識，是受社會因素影響和歷史條件制約的知識。隨著世界科學中心向德國轉移，以培根和笛卡兒為代表的科學主義價值觀以前所未有的勢態迅速移向德國，自然科學知識的優越性亦與日俱增。
“知識社會學”一詞源于德文， 為哲學及社會學大師舍勒（M ·Scheler）所首創?！爸R社會學”的先驅是生活在19世紀末20 世紀初的幾位大師。首先應該追溯的是馬克思。他認為：“不是人們的意識決定人們的社會存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！保ā恶R克思恩格斯選集》，中文2版，第2卷，82頁，北京， 人民出版社， 1995。）“意識的存在方式，以及對意識說來某個東西的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一行動。……知識是意識的唯一的、對象性的關系。”（《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第42卷，170頁，北京，人民出版社，1979。）顯然，馬克思的這一表述是“知識社會決定論”的由來。著名知識社會學家赫克曼（S·J·Hekeman ）對此作了恰如其分的評價：馬克思為知識社會學給出一條基本原理，即所有知識都是由社會決定的。馬克思甚至認為，即使是自然科學知識也是由社會目標決定的。不過，此時的馬克思意在強調社會需求因素對自然科學知識的影響。恩格斯認為，在特定條件下，自然科學知識也要借助于社會及歷史因素來解釋。這一思想進一步豐富了知識社會學理論，以至于著名科學社會學家默頓（R·K·Merton）給出了這樣的評價：是知識社會學的風暴中心。在知識社會學理論發展中，狄爾泰強調知識的社會決定作用與環境制約性，韋伯在沿襲馬克思“社會決定論”的基礎上又補充了精神因素的歷史作用，認為社會存在是各種因素整合的產物，當訴諸社會因素對有關知識不能作出合理解釋時，應積極訴諸精神因素。
不論是實證主義者還是人文主義者，都對啟蒙運動以來形成的“知識二分法”思想加以默認。二者爭論的焦點是要不要、該不該將自然科學研究方法照搬到社會科學中來。由于這場爭論關系到兩種知識形態的孰優孰劣，兩種文化的直接沖突，甚至一種文化歧視另一種文化，或用一種文化規范另一種文化的重大問題，故而爭論此起彼伏，自知識社會學發端以來就一直存在著。
20世紀初，知識社會學作為一門獨立的學科已具雛形，并形成三大學派，它們分別是：“德意志社會學—哲學學派”、“法蘭西迪爾凱姆學派”和“美國芝加哥學派”。從進化論視角看，最有意義的是德國學派，它是知識社會學的源頭，對知識社會學有著特殊的貢獻。繼馬克思之后，韋伯廣泛研究了知識與社會文化因素的互動關系，認為社會、文化等因素決定知識的內容，反過來，知識的內容也影響社會和文化。狄爾泰則從認識論視角，用解釋學理論解釋產生知識的“客觀因素”。對知識社會學的形成與發展作出長期努力的是該學派的舍勒。舍勒受的影響，超越了實證主義的傳統思維方式，在社會存在與意識的互動關系基礎上，認為科學的世界觀并不能唯一逼真地描述“絕對客體”。但和單向的社會決定論不同的是，他認為絕對客體的實在范疇基于信念而非物質因素。舍勒試圖用絕對主義因素解決相對主義問題，同時又保留“知識二分法”及“知識的社會決定論”，這顯然是矛盾的。不過，舍勒的最大功績在于：他能夠洞察出科學家對絕對真理的尋求在本質上只不過是一種表象而已。從當代科學哲學和科學社會學觀點來看，他的突出貢獻在于：他對自然科學知識的至尊地位提出了挑戰，對兩種文化之間的歧視現象表示出強烈不滿。這為日后科學知識社會學的興起奠定了思想基礎?！胺ㄌm西迪爾凱姆學派”深受狄德羅思想的影響，在堅持“知識二分法”原則的基礎上，積極嘗試用自然科學的實證方法去研究知識的社會決定，他們的著眼點放在知識的起源和概念的演化上，他們的知識社會學又叫“知識發生學”?！懊绹ゼ痈鐚W派”因語言和地理上的障礙而循著自身的路徑發展，該學派在遵循實證主義原則的同時，注重考察社會心理對知識形成的重大影響，故被稱為“社會心理學學派”。
二、知識社會學的成熟及存在的問題
舍勒雖然為知識社會學的理論發展作出了不懈努力，但他的著作很晚才被譯成英文。語言的障礙阻止了他的思想傳播及影響范圍的擴大。今天我們談論的知識社會學，就其成熟形態而言，是曼海姆的而不是舍勒的知識社會學。
曼海姆的著作于30年代就被陸續譯成英文，其影響波及歐美，知識社會學中心亦隨之轉向英美。曼海姆的知識社會學也源于馬克思的“社會決定論”。他強調了知識與社會之間的互動關系，試圖用因果鏈將知識與外部世界聯結起來，認為知識就其發生學意義而言，不僅取決于人們的社會地位、身份及階級利益，而且根植于特定的文化類型之中。曼海姆的理論在一定程度上接近韋伯和狄爾泰，主張社會科學應具有屬于自己的研究視角和研究方法，認為解釋學是研究社會科學的有效工具，而不必強求使用自然科學方法。
曼海姆知識社會學理論有兩個優點：其一是他的提法接近于“反身性原則”，即在知識的社會學考察中，無論是觀察者還是被觀察者都必須服從社會學家的考察；其二是他表明了構成知識信念的是社會而非個人，主張知識社會學的研究重心應該放在社會環境中而不是限于個人的思想，個人是不可能從他自身的經歷中形成世界觀的，知識是群體互動和社會協商的產物。曼海姆曾試圖突破傳統的知識劃界，打破實證主義與人文主義長期對峙的局面而代之以相對主義的面孔。用當代科學社會學家馬爾凱（M·Mulkey）的話說， 曼海姆的相對主義研究綱領接近于科學哲學的后庫恩研究，他能克制自己對自然科學知識普遍一致性的盲從。此點在實證主義思潮占據統治地位時期是極其難能可貴的。曼海姆因其相對主義態度而受到實證主義和人文主義的兩面夾擊，他也承認社會看起來不僅決定人們的觀念而且決定人們的思想內容，包括數學思想內容以及至少有那么一部分自然科學思想內容?？傊Ｄ分R社會學有向自然科學領地進行邊際擴展的傾向，但其思想仍囿于“知識二分法”傳統之中。
30年代后期知識社會學又分化為若干分支，其中最重要的兩個分支，一是集中探討日常知識的社會根源，它導源于現象學傳統；二是考察知識與外部社會因素之間的因果關系，它沿襲解釋學研究傳統。至于啟蒙運動以來形成的實證主義研究傳統在這兩個分支中均有程度不同的體現，其中，現象學傳統的代表人物舒爾茨受胡塞爾現象學思想影響，他的目標是要為知識社會學研究注入新的研究方法，即社會現象學方法，旨在解釋知識的意義構成及充當知識生產之實在的社會建構。此后，知識社會學的發展圍繞著這兩個分支又形成了實證主義和唯物主義兩大陣營，前者傾向于將自然科學知識從社會決定論中分離出來；后者通常被稱為“新”，它進一步揭示了社會對知識的決定作用，并將這些知識同其賴以產生的物質存在方式加以對照。這兩個陣營分別在美國和英國找到了各自的歸宿，美國是實證主義陣地，英國是“新”陣地，前者強調個人因素和歷史方法論，后者強調社會因素和環境制約作用。
總之，曼海姆知識社會學的確取得了巨大的成就，但留下的問題也不少，首先是兩類知識的劃界是否合理？劃界的標準是否成立？科學知識該不該享有特權？其次是兩種文化之間存在的歧視現象該不該消除？科學知識該不該免予社會學研究？所有這些問題均留待人們進一步思考。
三、科學知識社會學的興起
曼海姆知識社會學留下的問題日益受到人們的關注，它們不僅為社會學家所探討，而且也為哲學家所思考。晚年的維特根斯坦開始對自然科學知識享有免予社會學研究的特權提出異議，認為科學知識也有其限度，也應該被視為一種文化現象。他進一步指出，知識就其本性而言是社會的，我們與他人互動、加入其他群體不能歸于偶然因素，他人與群體是我們認知過程的具體語境，它構成了我們知識信念及知識的全部內容。按此線索，維特根斯坦為科學知識的社會學研究奠定了認識論基礎，他明確表示了對科學知識普遍一致性的懷疑，這種態度直接危及兩類知識的劃界標準。他還認為，在科學文化的早期進化階段，任何信念只要得到社會的認同都可能被人們視為真理而加以接受。正如科學知識社會學家布魯爾所言，維特根斯坦無論是對一般事物的刻畫，還是對科學家的悉心描述，甚至對數學家論據的分析，均滲透著社會學特征。
哈貝馬斯的批評也極有分量。他試圖確立這樣的事實：自然科學知識只是知識體系中的一種形態而已，它的存在是為了滿足人類某方面利益的需要，人們在發展這種知識時不可能不滲透利益因素。哈貝馬斯的意圖在于：他想借助對科學知識的利益解釋來否定科學知識生產過程中的感情中立假設，而這對于奉行培根主義的科學始于觀察，經驗事實是建立在客觀觀察基礎之上，科學理論又是建立在經驗事實基礎之上的歸納方法來說是致命的一擊。此外，他還強調解釋學和批判的重要性，認為認知主體不可能是被動地、無情感地面對客體，而是有目的地作用于客體，人類的利益動機才是維系科學活動的根本動力。
以上幾位大師雖有懷疑主義的批判精神，有啟發人們對傳統知識社會學遺留下來的問題積極思考的導向作用，但真正實踐并致力于科學知識社會學研究的是愛丁堡學派。他們在廣泛吸收舍勒思想和馬克思思想的基礎上，在科學知識社會學研究領域做了大量工作。他們一方面通過批判曼海姆知識社會學，尤其是傳統的知識劃界標準來達到對自然科學和數學等領域知識體系進行社會學考察；同時，他們否認真理的一致性，以超越理性的標準來證明各種理論體系不僅會產生出各自合理合法的論據，而且還會產生出各自合理合法的標準。而另一方面，他們又廣泛汲取當代科學哲學思想尤其是庫恩的思想，堅信經驗知識是滲透著理論的，而理論又受制于科學共同體所尊奉的特定范式。獨立于理論的經驗知識是無意義的，所謂的客觀觀察、感情中立等原則在經驗知識生產實踐中是很難貫徹到底的。既然如此，“傳統二分法”也就失去了認識論基礎。由此可見，庫恩的歷史—相對主義思想為科學知識的社會學研究打開了哲學上的缺口。
布魯爾為科學知識的社會學研究制定了“強綱領”，他認為所有知識，不論是經驗科學知識，還是數學知識，都應該進行徹底研究，沒有什么限制固存于科學知識本身的絕對的、先驗的或真理的、客觀性的本質之中。“強綱領”的主要內容包括：1.因果性?？茖W知識社會學注意研究信念及知識所處的不同條件和產生的原因。2.公正性。公平地對待真的與偽的、理性的與非理性的、成功的與失敗的信念，兩方面都要解釋。3.對稱性。解釋的方式是對稱的。4.反身性。它的解釋同樣適用于社會學本身。布魯爾的上述思想至少從認識論意義上回答了曼海姆知識社會學留下來的全部問題。
巴恩斯則從解釋學維度積極建構其“利益模型”，認為傳統知識社會學將數學及自然科學知識拒之于門外是錯誤的，科學知識也應置于社會學研究之下，服從社會學因果分析。巴恩斯進一步指出，科學知識的產生過程只能用一種方式來解釋：要么作為默禱的產物，這就是無私利性的個人被動面對實在的產物，如笛卡兒主義者所理解的，科學家頭腦應脫離科學家本人的情感、生活方式、信念之類的主觀因素去觀察世界；要么是在特定環境中為具有特殊技巧、特定利益的個人或群體所生產。巴恩斯主張后者，他認為科學理論的評價和接受與否也是在科學家個人偏愛及群體利益追求中得以進行的，科學知識本質上是在個人偏愛與群體利益相協商的基礎上形成的社會產品，是在特定群體利益，有時是在民族利益驅動下得以建構的社會產品。
巴斯卡也積極從事建立科學知識社會學理論體系的工作。與布魯爾、巴恩斯有所不同的是，他主張方法論上的相對主義，即對兩類知識的劃界標準作相對主義理解，既達到對傳統的“知識二分法”的批判，又兼顧自然科學知識的特殊性。至此，科學知識的社會學研究終于有了自己的概念基礎和理論構架。在該學派的長期努力下，終于實現了由傳統知識社會學向科學知識社會學的歷史性轉變。
主要參考文獻
1 B·Berger， G·Lucman. Social Constrution of Reality. 1st ed. London:landon Inc， 1967
2 馬克思恩格斯選集．中文2版．第2 卷． 北京：人民出版社， 1995
3 馬克思恩格斯選集．中文1版．第42卷． 北京：人民出版社， 1979
4 R·K·Merton. Social Theory & Social Structure. 1st ed . Springfield: Illinois University Press， 1949
5 J·K·特納．現代西方社會學理論．中文1版．天津：天津人民出版社，1988
社會學范文2
布萊克的著作《社會學視野中的司法》不僅是對法社會學領域和法學領域的巨大貢獻,而且對于普通的司法參與者也能起到醍醐灌頂的功效。并且由于布萊克的觀點針對的是司法環節而不是整個法學理論,因此具有更強的操作性,對于避免法律歧視,促進司法的革新,改變人們的觀念,促進社會的公平正義都具有很強的指導意義。但是作者的很多觀點仍存在一些局限,需要我們辯證地看待。
一、社會學視野中的司法存在歧視
以案件社會學的視角來看,法律一直存在兩種對立的方法論:法律條文主義和法律寫實主義。法律寫實主義有句名言:“司法裁決與法律判例之間的關系還不及這些裁決與法官的早餐更密切”。社會學視野中的司法是與法律寫實主義不謀而合的,每一個案件都是社會地位和關系的復雜結構,案件的社會結構可以預測和解釋案件的處理方法。
為了論述案件的社會結構與法律行為的關系,作者引出了“法律量”這一概念,法律量是指施加于個人或群體的政府權威的數量。有四個方面的社會特征直接影響著法律量的大小:對手效應、律師效應、第三方效應和講話方式。
作者以深邃的眼光發現“法律歧視”的存在,確實給我們一種恍然大悟的感覺。試想,人是活在社會網絡中的動物,具有社會性,不同于動物,并且人是感情支配下的行動主體,而不是冷冰冰的機器,因此無論是原被告雙方、還是律師、法官,每時每刻都會被各種各樣的社會特征、各方關系等社會因素干擾,難免做出帶有歧視性的決定。但是,仔細通讀作者的觀點后,盡管有一種恍然大悟的,然而更多的是一絲恐懼。如果真如作者所描繪,全世界所有國家,所有的法庭都沒有了公正可言,所有的法官都依據雙方的社會地位判案,所有的律師都會利用社會特征贏得判決,作者豈不是有些過分夸張了社會因素在法庭中的作用?再者,與歧視相對的自然是公正,很多歧視是由于歷史傳統等非常復雜的因素交互作用的結果,如何判定公正與歧視,這本身就是一個帶有價值色彩的問題,并且可能在一定的社會歷史條件下的公正,拿到另一個環境中就變成了歧視,比如陌生人之間的犯罪與親友之間的犯罪問題,依據我們現在大多數人的觀點,二者應該一視同仁,不考慮關系距離才是公正的判決,但這里對公正的認識是基于尊重個人,保護人權的理念下的,誰又能保證這是絕對的公正呢?所以在我們解決法律歧視問題之前是否應該在公正與歧視的判定上先下一番功夫?
二、旨在減少歧視的法律改革
作者在書中提到,法社會學的核心發現就是,案件的處理具有社會相關性——歧視是普遍存在的。法社會學增加了法律生活中歧視的能見度,人們理所當然地會對此忿忿不平,當發展當忍無可忍的地步時,就必須解決這個社會問題了。因此作者提出了三種法律改革方法以減少歧視。
1.法律合作社團
我認為法律合作社團的效果如何還需要進一步的論證。作者認為,成立合作社團可以通過社團的力量幫助個人的承擔,但是這會不會進一步滋生犯罪?罪犯應得的懲罰被團體中的每個人分擔,罪犯嘗到了甜頭,這會不會助長他以后的犯罪?作者關于這個問題的解答是每個社團要建立嚴格的規章制度,對成員的資格進行限制,對于屢教不改的成員予以驅逐,使他孤立于任何社團,從而改變他的犯罪行為。然而,我們怎么能夠保證將來的社會必定是以一個個法律合作社團的形式存在的呢?部落時代的社會是以傳統的家庭關系維持的,而隨著社會的不斷進步,初級關系越來越衰落,取而代之的是各種次級關系,次級關系的建立和維持需要種種苛刻的條件。況且法律合作社團雖然能分擔懲罰,但也將個人勝訴所應獲得的賠償分給了各個成員,畢竟大部分人是不會犯罪的,這樣一來,得到的好處被眾人分享,是否還有人愿意加入?再者,團體內部成員具有不同的社會特征,怎么又能保證社團內部的公正,怎么避免內部的歧視?因此我認為作者關于成立法律合作社團的構想還有待于進一步的論證。
2.法律的非社會特征化
對于作者的這個設想,我是持懷疑態度的。我想作者之所以會提出法律的非社會特征化,是希望從法律歧視的根源入手,由于社會信息是造成歧視的根源,只要將其切除,便能一勞永逸。但當事人的社會特征是無論如何也不能完全避免的。處理一個法律案件,首先做的就是要了解案件的背景,雙方當事人的具體情況,如
轉貼于
果為了避免歧視的出現,而將這些一概忽略,只抓住案情,根據法律條出判決,不是可笑之極嗎?如果不對案件的具體情況做深入的調查,而只采用電子司法,我相信不公正的審判會比現在還要多。
3.社會的非法律化
作者的這一觀點乍一看似乎是與人類社會的法治進程背道而馳的,在全世界努力進行法制建設的今天,作者卻提出要削減法律,使法律最小化。我認為應當辯證地看待這一觀點。首先,作者的觀點有利于人類社會解決糾紛方式的多元化,吉諾維斯綜合癥確實說明了人們對于法律的過度依賴,而喪失了自己處理糾紛的能力。人類社會早期協商、調解以及利用道德約束的方法在今天開來應該與法律相輔相成才會更有利于社會的進步。然而,作者主張削弱法律確實是與社會發展相悖的。人類社會數千年的文明驗證了法律這一制度的優越性,法律是社會進步的表現,歷史的趨勢就是法律不斷地完善。我們不能因噎廢食,我們所應做的是不斷革除法律的缺陷,完善法律制度,并且可以尋求道德等其他的方式來輔助法律,而不是動不動就將法律最小化。
三、結論
布萊克教授的這本書,將社會學視角引入司法,并開辟了“案件社會學”的分析框架,這一領域的開辟“創造了另一種新的法律模式,它截然不同于那種把法律描述為條文的邏輯運用決定著案件處理結果的法學模式”,指出法律中充滿了社會差別,法社會學這一核心發現必然會對法治理論產生極大的沖擊。
社會學范文3
關鍵詞：藝術社會學；動畫；社會影響
中圖分類號：J218.7
文獻標識碼：A
文章編號：1005-5312（2012）14-0089-01
一、設計藝術社會學的研究價值
藝術是社會發展進步的產物，藝術產生自社會又影響著社會形態等各個方面的發展。每一個藝術成果都包含了這個社會的人對于藝術形成的原因、形式、理論，以及對藝術作品的評估、欣賞等觀念，并且當時的社會觀念、制度、社會生產力水平等都會在作品中有所體現。藝術行為具有一定的審美屬性和精神價值，這體現在人類的衣、食、住、行等各個方面?，F代科學技術的發展為藝術的創新和發展提供了條件，不同的社會條件對藝術的影響也不同，從某種方面來講，藝術設計是對當時社會狀態的一種放映，同時又會反作用于社會。因此，研究藝術社會學對于藝術的研究和創作以及其社會價值就顯得格外重要。
二、動畫的存在意義
動畫是一門極富想象力、包含了多種設計形式的綜合類藝術，是工業社會人類尋求精神解脫的產物集合了繪畫、漫畫、電影、數字媒體、攝影、音樂、文學等眾多藝術門類于一身的藝術表現形式。從最根本的劇本創作到最終放映，其中的每一步都與社會息息相關。由此來看，選擇動畫作為研究藝術與社會之間關系的橋梁，是最適合不過的。
動畫的存在不僅僅給人們帶來了精神享受，在反應社會現實的同時還形成了今天與動畫相關的一系列產業，極大地推動了人類社會經濟的發展。同時，作為人類社會發展的產物，無論什么題材的動畫，都映射著現實社會的發展現狀和人們生活的影子。但是，作為動畫，與現實不同之處在于，動畫中的一切均取材于現實生活，但是又高于現實生活。在對來自社會中的原本素材注入動畫師豐富的想象力和多種藝術形式后，現實社會中不可能存在和發生的事，在動畫的世界里變成了可能。這樣的一部動畫帶給觀眾的不僅僅是放松的心情，更多的是無窮的想象力和奇妙的藝術感受。
三、動畫帶來的社會影響
動畫來自于社會，但是又能給現實社會帶來很大的影響。
動畫屬于媒體傳播的一種形式，存在著多種題材。不同的題材能夠反映不同的思維模式，帶來不同的社會影響。傳統觀念中，其觀眾多是青少年和兒童。這個處于生長發育階段的特殊群體，思維邏輯并不成熟，無法明確的分辨是非，很容易受到外界或好或壞的影響，從而改變自己的觀念。就目前國產動畫而言，大多數都是積極向上，極具教育意義的動畫。這些經典的國產動畫指引著小觀眾們如何做人、如何同伙伴相處。通過動畫得到的道理要比從老師家長嘴里聽到的更能發揮效果。
然而這些積極向上的經典動畫面向的只能是低齡兒童，過于簡單幼稚的劇情滿足不了十幾歲的青少年。2007年，日本熱播的以推理懸疑為主題的電視動畫《死亡筆記》在中國同樣受到了熱烈歡迎，且觀眾多是青少年和成年人。隨后由于動畫中的暴力因素而一度遭到禁播。但是，仍然有不少學生購買劇中死亡筆記本的道具，用來模仿動畫中的殺人手法，在筆記本上寫上他人的名字。這樣做當然不會產生實際效果，但是在效仿這種極端行為的同時，青少年本身的心理受到了扭曲，顛倒了黑白。但是出現這樣的結果并非全是這部動畫的錯。這部動畫以當時的現實社會為背景，將現實生活中存在的法律、道德問題搬上銀幕，這樣來看動畫本身并沒有錯，所謂產生的影響也是由于人們的主觀看法產生的。但是很多人只是將視線聚焦在了那個現實中不可能存在的筆記本上，這個單純的殺人道具帶來了巨大的社會影響，但是，這種影響也只是由于人們的主觀看法產生的。這部來以現實的人類社會為背景的動畫，在注入了眾多藝術形式后，卻能夠引發社會對人性深刻的思考。
四、結語
人類社會歷史悠久，文化源遠流長。藝術，作為人類社會發展必然會出現的一種社會行為，產自于社會，又將反作用于社會。以人類社會的種種行為為研究對象的社會學同樣的藝術社會學的母體。至今為止，藝術社會學仍然沒有一個十分明確的界定，不管它應該與美學相聯系來研究也好，還是它就應該屬于社會學的一個分支學科，有一點可以肯定的是，人們追求藝術設計的行為來自于最本能的社會需求，這種需求經過人們的設計加工，被賦予創新的藝術品又反過來促進著人類社會的進步。
社會學范文4
【關鍵詞】科學哲學科學知識社會學強綱領
【正文】
邏輯經驗主義瓦解之后，科學哲學領域出現了繁榮氣象，哲學家們從科學史、社會學、心理學、解釋學等諸方面對科學知識的性質、科學知識的形成、科學理論的發展方式作了富有成效的研究，各種學派如雨后春筍般不斷涌現；各種關于科學知識的理論如大江風起，一浪接一浪。其中就有布洛爾（DavidBloor）科學知識社會學的強綱領，圍繞這個強綱領形成了愛丁堡學派。布洛爾的《知識和社會造型》[①]對科學知識作了社會學的考察，提出了關于科學知識的新問題和新見解。多數科學哲學家致力于科學合理性規范，并把這個任務看成哲學的特殊任務。他們力圖通過闡明真理、實在等概念來說明科學的合理性。他們認為，知識是信念之事物之間的一種關系，或者是信念與證據之間的一種關系，或者是信念系統內部的一種關系。這種科學哲學觀基本上為科學社會學家所接受。許多社會學家認為，知識的性質（真假）不受外部的社會環境的制約，知識社會學不能研究和解釋科學知識的內容和性質。
在《知識與社會造型》中，布洛爾提出了科學知識社會學的強綱領。他認為，科學知識本身并不存在絕對的先驗本質，也不存在合理性、有效性、真理性或客觀性等特殊本質。所有知識，不管是經驗科學中的知識還是數學中的知識，都將被完全作為社會學研究的資料來處理。布洛爾的科學知識社會學所得出的兩個重要結論是：第一，由于不存在上一級的或先驗合理性、客觀性、有效性標準，以建立和提供這些標準為核心的哲學是科學的累贅，多數時候對于科學不僅無益，反而有害。第二，“真”和“假”等是一定的社會利益和社會制度的產物。
強綱領的主要立場是，在說明為什么某人或某群體持有某個具體信念、為什么某一信念發生轉變這個過程中，那些信念是真還是假、是有道理還是沒道理等考慮是無關緊要的。布洛爾的強綱領有四個信條：（1）因果性對信念和信念變化的說明是因果說明，這要求我們考慮導致信念或知識狀態形成的條件是什么。信念形成的原因有社會原因，也有其他原因。（2）對等性我們常常拿合理與不合理、真和假、成功和失敗來評價我們的信念或知識，科學社會學必然對它們作出對等的說明。（3）對稱性科學社會學的說明必須是對稱的，比如說，同一種原因是既能說明真信念，又能說明假信念。（4）自反性科學社會學必然是自反的，它的說明模式必須適用于它自己。否則，科學社會學將是對自己的反駁。布洛爾比較接近自然主義的哲學家，他把信念看成一種自然現象，他的計劃對信念作出因果說明，就象物理學說明運動現象一樣。但是，他的知識社會學研究的結論卻在哲學領域引起了軒然大波。
科學知識社會學的強綱領導致工具合理性逐漸取代規范的合理性。與實證主義的、歷史主義的、波普主義的、實在論的科學哲學不同，布洛爾和愛丁堡學派關心對科學家的活動作經驗解釋，而不屑于科學合理性的規范解釋。他們開辟了一條新的研究道路，試圖把哲學家喜愛的規范擱在一邊而又能對科學作出說明，這個領域現在叫做“科學和技術研究”（scienceandtechnologystudies,STS）。一般認為，STS在學術上是圍繞著社會學進行的，但不可能脫離哲學和自然科學研究，最初的愛丁堡學派就是如此。在布洛爾的影響下，STS研究形成了自己獨特的學術風格。與普通的科學社會學不同，STS學者以分析的分離和認識的中立精神來研究科學。這就是說，他們盡可能使他們的方法符合“置身事外”精神。不過，在80年代末、90年代初，關于STS應采取什么態度對待科學，成了爭論的焦點。
STS使那些關心科學合理性和實在論的哲學家很不滿意，因此受到許多批評。但是，這個領域取得了許多的成功，這就迫使哲學家們考慮：如果不提供關于科學合理性的規范說明，會受到什么重大的損失？現在回答“損失不多”的科學哲學家越來越多了。吉厄（R.Giere）是這個傾向的代表[②]。吉厄不太信服布洛爾的論證，同時又承認，布洛爾的哲學敵手沒能證明在實際的科學實踐之外有一個單獨的“科學合理性”領域。吉厄用“工具合理性”一詞來說明科學中的認識的成功，這個概念也是布洛爾的知識社會學的一個重要概念。這樣，吉厄和布洛爾就聯起手來了。吉厄說，不論過去是一些什么樣的策略產生了認識論上可向往的結果，這些策略應該在將來配用到相似的場合中，這樣就隱蔽地承認了這些關于研究目標的策略在具體場境中的相對性。布洛爾的強綱領的追隨者巴恩斯（BarryBarnes）則使用了一個更有刺激性的詞，即“自然合理性”[③]，它與“工具合理性”的意思差不多。不管叫工具合理性還是叫自然合理性，科學所需要的合理性似乎不過如此。
另一方面，布洛爾的強綱領導致科學哲學的方向發生變化。哲學以什么方式來解釋科學，現在成了一個重要問題。傳統的科學哲學認為，理解科學的最適當的手段是對科學理論作邏輯的和概念的分析，甚至像庫恩這樣的反傳統的哲學家也大致上是這樣解釋科學的。自然，多數哲學家不愿意改變這種解釋科學的方式。他們力圖說明科學哲學與STS有實質的區別。布洛爾和愛丁堡學派并不否認這種區別，卻認為與STS有區別的科學哲學并無存在的理由。
蒯因是“認識論自然化”的開拓者。一般認為，自然主義在心理學上持還原論立場。例如，“我相信玫瑰都是紅色。”這里涉及一個認識概念，即“信念”。信念作為一種心理狀態，并不是一個實在的事件，我們可把它還原為一種經驗的相互關系，即神經狀態（事件、過程）和具體的環境條件之間的相互關系。在信念與環境的關系問題上，現代認識論和心理物理學站在一邊，而知識社會學卻站在對立的另一邊。按照現代認識論和物理心理學的圖畫，孤獨的有機體與它的環境（包括其他類似的有機體）相互作用。但是，知識社會學家懷疑這幅圖。這種沖突在心理學中也有表現。例如，弗多爾（JerryFodor）和吉布森（J.J.Gibson）之間有一場關于“唯我論的”和“生態學的”心理學研究方法的相對優點的爭論。弗多爾論證說，專注于孤獨的認識者具有實驗心理學的方法論力量，因為它使心理學家達到思想的規律，本質上求助于思想之外的對象，因此，心理學承認“方法論的唯我論”[④]。
曼海姆（KarlMannheim）是知識社會學的建立者，以他為中介，可以很好地理解布洛爾。曼海姆所建立的知識社會學不同于科學哲學家所熟悉的自然化認識論。為了了解這種區別，考慮人們提出的有哲學意義的“知識問題”的兩種策略。
策略A：（1）我最了解我的心靈，但它可能不存在。（2）那么，我如何判定其他可能的事物是否存在呢？如果它們存在，由于它們似乎與我自己的心靈不同，我如何認識它們？
策略B：（1）我們日常感覺到每一個人（每一件事）生活在同一世界，然而，當我們編排（articulate）他們的經驗時，我們清楚地知道，我們能夠直接到達的世界的外觀中有著顯著的差異。（2）那么是什么使我們達到我們共同的實在有這些差異呢？是什么使我們在日常生活中忽視這些差異、認為我們自己達到的與所有的人都一樣呢？
羅蒂、笛卡爾、蒯因等采取了策略A，由內到外提出知識問題。而知識社會學則采取了策略B，由外到內說明知識。布洛爾也采取策略B。同曼海姆相似，布洛布是一個認識論的實在論者，并相信他研究的多數人也是實在論者，因此他不相信預設實在論有助于說明各人信念的差異。有些哲學家擔心，知識社會學的“相對主義”意味著反實在論、懷疑論、虛無主義或更壞的東西。針對這些哲學家，巴恩斯和布洛爾說，“總的結論是，在所有大不相同的認識反應中，實在畢竟是一個共同的因素。作為一個共同因素，用它來說明那些差異，沒有什么前途。”[⑤]因此，相對主義提出來，是作為某些可能與實在論相伴隨的不良認識習慣的補充，特別是當一階“自然態度”的實在論被捏造成二階的普遍研究原則的時候[⑥]。這些不良習慣有兩個傾向比較突出：（1）弱化（minimize）不同文化中人與人之間的信念的差異；（2）別人與我們的信念有差異，如果這種差異不能完全解釋透，就夸大這些人的病態。在強綱領的四個著名信條中，布洛布表達了他認可的相對主義。這四個信條是：因果性、公平性、對稱性、自反性。不幸的是，由于這幾點被稱作“信條”，批判者把它們當作無條件的認識論原則，而不是用于反抗某些偏向的啟發法，研究異族文化知識的研究者一般都會有這樣的偏向。
認識論（和科學哲學）一旦自然化會怎樣呢？可以預料，布洛爾會同我們更一般的自然主義者分手。布洛爾和曼海姆對于自然化前景有共同的估計，而這估計是布洛爾在科學哲學中受到抵制的主要原因。自然化前景有三種：（1）哲學增加它相對于具體科學的優越性和獨特性；（2）哲學相對于具體科學失去其優越性但保留了它的獨特性；（3）哲學相對于具體科學失去其優越性，也失去其獨特性。
前景（1）很難受到贊賞，甚至很少討論，因為這意味著自然化的哲學將會同科學作對。然而，假定自然主義者試圖在認識上推進科學，那么這種動機有什么根據呢？在通俗的和社會學的文獻中充滿了“信息爆炸”的感慨。現在是誰站在爭端之上俯視相競爭的領域的相對優點？理想地說，是一個對于各門具體專業的進展沒有利害關系的人，這個人能是一個哲學家嗎？也許，如果哲學失去特有的題材，如果沒有特有的題材不被看作弱點，而被看作優點：在對立的學科之間作調停，那么俯視具體爭端的人就很有可能是哲學家了。哲學家對這樣的結論并不感懷，這是因為它要求設制一些超越研究者本人的局部學科標準的研究評價標準，這種事情現在哲學家越來越不愿作了。現在比較前景（2）和（3），布洛爾看好前景（3）。
在蒯因（Quine1985）、吉厄（Giere1989）、福勒（Fuller1992）的近作[⑦]中可以看到，關于自然化認識論者或科學哲學家的職責，反復出現的比喻是“知識工程師”、“科學政策家”（sciencepolicymaker）。這兩個比喻都保留了哲學工作的規范特性，但沒有傳統哲學對立法的那種無限制、無條件的態度。簡單地說，自然化的認識論是應用科學的一個分支，它只假說式的、而不是關于研究行動的絕對命令。因此哲學對于具體科學仍然是獨特的（如果不是優越的），這是前景（2）。按這個前景，哲學不優于（可能劣于）當前最好的科學。
現在轉向前景（3）。A和B兩種策略對它的解釋有實質性的差異。羅蒂和屈奇蘭（P.Churchland）采取策略A，他們的自然化的認識論主張取消關于認識的哲學理論，代之以心理－物理學理論。在這個過程中沒有“哲學特有的東西”留下來，因為哲學只不過是原始的科學罷了。布洛爾也同意開除哲學——它既不是科學，也沒有獨特的題材。但是，布洛爾采取了不同的作法，提供了不同的理由。羅蒂和屈奇蘭為哲學家描繪出的畫像是：哲學至多只是合法的問題，但用不恰當的手段回答它們，因此受到拖累。而布洛爾看到的則是哲學家最大的特點：哲學只不過是加強了那些來自自然實在論的不良習慣。因此，鼓吹合理性和真理，不管說起來多么有理，其實是鼓勵他們的自然傾向，似乎認為對他們最清楚的東西（makemostsense）應該對于每一個人都是最清楚的。
布洛爾并不認為合理性理論和文化帝國主義之間有某種必然的邏輯聯系。他得出上述結論，是根據一個經驗論題：以這樣的合理性理論裝備的研究者與無此裝備的研究者相比，更少有可能得到經驗上恰當的理解知識如何運轉。但是，“經驗上恰當的理解”這個概念是否預設另一種特別的真理和合理性理論呢？可以設想，布洛爾和多數STS學究一樣持約定論的態度，把答案推給某些行動，在一個相關的尋求知識的共同體（它提供知識社會學的模型）中，這些行動顯示了“經驗上恰當的理解”。布洛爾的強綱領是打破了傳統哲學的自我形象?？梢哉f，以下推理也代表了布洛爾的自然主義的特點。（1）哲學引導我們選取科學作為最高的研究形式，促使我們發展真理、合理性理論，這種理論迫使我們用嚴格的邏輯推理標準來辯護我們的知識，這又進一步揭示了我們自以為是（takeforgranted）的思想習慣的不恰當性。（2）但是，一旦我們開始作科學，我們發現這些哲學理論是進一步研究的障礙，因為它們鼓勵我們以很少幾處知識片斷為根據，急急忙忙得到關于整體的結論。這個走向不成熟的總體化的傾向產生于我們試圖讓理性做經驗觀察所做的事。（3）這說明，這種思想方式是要說服我們相信科學的價值，一旦我們被說服之后，這種思想方式本身并不對科學有所補益。事實上，這種思想方式甚至可能是一個障礙，應該被擱置，因為它的用處已經用過了。
維特根斯坦把哲學比作梯子，一旦用過之后就要丟棄了。布洛爾的“反哲學”態度大都來自維特根斯坦，社會學家孔德、曼海姆也對布洛爾有一點影響。
布洛爾提出以自然主義方式取消哲學這門學科，這使哲學家們最為惱火。羅蒂和屈奇蘭認為哲學是認識實踐的先鋒（precursor），多數哲學家，至少認識論者和科學哲學家，認為這是正面的文化貢獻。而布洛爾認為，在科學占主導地位的認識文化中，哲學是一種返祖現象（atavism）。在哲學家與科學家的關系上，雖然有的哲學家（波普）要求科學家更像哲學家，有的（屈奇蘭）要求哲學家更像科學家，但哲學家一致認為他們自己最終是站在同科學家一邊的。布洛爾否認這一點，認為只有在科學不是占主導地位的認識實踐的文化中，哲學才是站在科學家一邊的。
波普認為哲學家使科學家保持警覺，周期性地（反復地）把他們從教條的、常規科學的沉睡中喚醒。而布洛爾認為，哲學使科學浸染上一些習慣，這些習慣使科學難以持久，時間一長就做不了。例如，伽利略信服推理的力量，通過不斷地進行推理，伽利略揭示了亞里士多德的運動假定的人為性和不一致性。然而，一個更好的物理學家是不會僅僅通過使用這些力量得來的，因為這只會導致新的偏向被合法化，成為“第一原理”，如同笛卡爾的物理學。布洛爾斷定，我們所需要的是一些經驗上的第一原理，如牛頓所說的，“從現象出發作推導”。科學最后總是要擺脫哲學的。這個說法顯然認定科學與哲學只在某些場境中是相互相容的，而另一些場境中則互不相容?？茖W與哲學有時形成暫時聯盟反對共同的敵人，如亞里士多德或基督教，但一旦這個敵人被戰勝，科學占了支配地位，科學的科學（例如強綱領）就會花很多時間清除科學中的哲學殘余。布洛爾就是這樣看他自己的計劃的。
在敘述普利斯特利接近發現氧時，布洛爾試圖把真理概念中的麥粒與麥殼分離開來，這個真理概念是說明普利斯特利做了什么，沒做什么所需要的。按照布洛爾，“普利斯特利的某某觀念真，某某觀念假”等說法有完全合法的功能，即把我們與普利斯特利共有的觀念（“真”觀念）和我們不與他共有的觀念（“假”觀念）區分開來。然而，布洛爾認為，如果我們輸入一種更“哲學的”真理觀念：我們稱為“真理”的那組觀念比我們叫做“假”的信念更符合實在——獨立于我們求知的利益（interests），那么我們的做法就是不合法的。把這種哲學的“累贅”（encumbrance）包裝進真理觀念之中，我們于是就能剝去普里斯特利的利益，用我們自己的利益取而代之，然后用適合于推進我們自己的利益的標準來判斷他的工作。關于那些標準是什么，我們處在完全同意的狀態之中，我們幾乎不需要討論它們，因此它們對于我們不表現為利益。布洛爾從拉卡托斯那里得到啟發，把這種由現在的利益（concern）系統地代替過去的作法叫做“目的論”的合理性觀點，他認為這種觀點常常被混同于關于理性如何在科學中起作用的真正的因果解釋。
通觀《知識和社會造型》，布洛爾用來刻畫關于真理和合理性的“哲學”觀念的詞匯如“意識形態”、“分裂”（divisive）、“高壓”?！案邏骸币辉~來自杜克海姆（Durkheim），杜克海姆認為，一個真理就是一個信念，共同體根據這個信念迫使它的成員以某種方式行動。不論哪種情況，哲學研究都是科學研究的包袱（im-pediment）。實際上，布洛爾試圖作一個更強的論斷，這一論斷在第四章（關于波普－庫恩之爭）講得最清楚：哲學把科學不必要地政治化（philosophypoliticizesscienceunnecessarily）?！拔蚁胩岢龅恼摂嗍牵撼俏覀儗τ谥R的性質采取一種科學態度，那么我們對這種性質的掌握不過是我們的意識形態的關心（concern）的一個射影罷了。我們的知識理論將隨著相應的意識形態的興衰而沉浮，它們將缺乏任何自身的自主性或發展基礎。認識論將成為一種純粹的隱性宣傳。”[⑧]
現在，庫恩一般受到的指責是他用“革命”一詞夸大了概念變化的不連續性。有趣的是，布洛爾在更深的層次上指責庫恩求助于“革命”，指責他以不同的手段給哲學即政治學的傳統輸液。布洛爾認為，波普和庫恩為哲學家開了方便之門，使他們可以利用科學史，從中舉出大量的例子表達他們喜愛的體制（regime）。雖然《科學革命的結構》有一個可檢驗的科學變化的經驗模型的形狀，但它那使人興奮的政治造型致使庫恩、波普和其他一些對話人悄悄地溜出了自然主義，回到了“意識形態”和烏托邦的世界。
布洛爾沒有樸素地相信科學能夠全部清除自身中的政治學。強綱領的一個最著名的實質性論題是，一切科學都是受利益驅使的。然而，承認科學中持續存在的利益并不等于必然要贊成這種利益的出現，因為有些利益可能腐蝕社會學家對科學的理解。這個方面，許多哲學家有意無意地誤解布洛爾。布洛爾攻擊哲學對科學的不良影響，他同后期維特根斯坦一樣，把哲學看做一種獨特的“生活形式”，認為科學家的實踐是一種以歷史為根據的自身整體（histor-icallybasedintegrityoftheirown）。當然，實踐科學家可以合法地改變科學實踐。科學家對更大的社會的或自身利益的關心常常是他們的研究活動的一個因素，但這個因素只有在它們實際上改進科學實踐的時候才有益于科學實踐。誰決定實踐受到了幫助還是受到了損害？這是一個經驗問題，是由一個具體共同體的科學家來解決，社會學家處在發現其結果的位置上。如果哲學使人相信起作用的利益對于研究具有特殊的先驗意義，而多數實踐科學家又沒有認識到，那么哲學可能模糊社會學家和實踐科學家的視野。在這種情況下，科學家喪失了他們代表科學的力量，政治學取得了勝利，但這種勝利應該受到指責。
可以說，布洛布是一個自然化的認識論者，他還是一個特別自身一致的自然主義者：宣布他已經以科學的方式確定了他自己的領域－哲學－阻礙了科學的進步。
注釋：
[①]D.Bloor,KnowledgeandSocialImagery,1976,1991,UniversityofChicagoPress,
[②]R.Giere,ExplainingScience,ChicageUniversityPress,1988.
[③]BarryBarnes,"NaturalRationality:AneglectedconceptintheSocialSciences",PhiosophyoftheSocialSciences1976,6.
[④]JerryFodor,"MethodologicalSolipsismConsideredAsaResearchStrategyincognitivePsychology,inRepresentations,MITPress,1981.
[⑤]B.Barnes,andD.Bloor,(1982),"Relativism,Rationalism,andtheSociolgyofKnowledge",inM.HollisandS.Lukes(ed.)RationalityandRelativism,MITPress.P.34.
[⑥]A.Fine,UnnaturalAttitudes:RealistandInstrumentalistAttachmenttoScience,1986,95.
[⑦]W.V.O.Quine,EpistemologyNaturalized,inH.Kornblith(ed.)NaturalizingEpistemology,MITPress,1985.
R.Giere,ScientificRationalityasInstrumentalRationality,StudiesinHistoryandphilosophyofScience,1989,20.
社會學范文5
關鍵詞：社會學；實用價值；哲學反思
一、對社會學的認識
（一）社會學的起源、流派與方法
社會學起源于19世紀末期，是一門利用經驗考察與批判分析來研究人類社會結構與活動的學科。奧古斯特?孔德是社會學、實證主義的創始人，在其著作中正式提出“社會學”這一名稱并建立起社會學的框架和構想。從此，社會學作為一門社會科學出現在世人面前。社會學的發展開始于歐洲，歐洲的社會學家對社會學早起的研究做出來重要的貢獻。隨著經濟重心由歐洲轉向美國，社會學的中心也從歐洲轉移到了美國。社會學的流派由很多，分別從不同的方面描述了人們的行為和社會的發展變化。這些流派主要包括：結構功能主義、沖突主義、社會交換理論、符號互動理論、社會行為主義、社會發展理論、實證主義、反實證主義等一些流派。其中結構功能主義、交換論、沖突論和互動論是主要的傳統理論。社會學的研究方法主要包括：收集資料的方法和分析資料的方法。收集資料的方法包括：實地研究、文獻研究、實驗研究、調查研究。分析資料的方法包括：定性研究和定量研究。
（二）中國社會學的本土化發展
由于歷史原因，我國的社會學起步較晚，社會學的發展比較緩慢。近年來，隨著我國與世界的交流日趨頻繁，我國社會學界也與世界建立了一定的聯系。但是現階段，我國的社會學過多的偏重于對西方社會學的照搬，并沒有形成我國自己的社會學理論，社會學的本土化仍舊緩慢。由于我國學術界對社會學不重視，社會學在學術界仍然是一門比較冷門的學科。在學校教育方面，學校社會學教育才剛剛起步，甚至很多學校并沒有社會學專業。在就業方面，社會學專業的學生就業領域狹小，社會學的專業教育與社會職業的需要還有很大的差距。因此，在我國社會學的本土化進程還需要些更好的條件與更多的努力。
二、對社會學的哲學思考
哲學是一種世界觀和方法論，思考的是根本性的問題。哲學的基本問題是“是什么”、“為什么”、“怎么做”。社會學到底是什么，為什么社會學會這樣的發展，社會學以后要做什么，這就是筆者想要思考的問題。
（一）社會學是什么
社會學的定義是：社會學是關于社會良性運行和協調發展的條件和機制的綜合性具體社會科學1。可以說這是一個非常宏觀的概念，從概念上講，社會學究竟是什么，仍舊不是非常的清楚。從本質上說，社會學是一門社會科學，是一種知識體系。把社會學當做是一種學科知識，這種知識與社會的運行和發展有關，目的是了解社會的發展，解決社會問題，改善社會福利。也就是說，社會學是研究在什么條件下可以正常有序的運行，找出社會問題，并通過自身的知識，解決社會問題，改善社會福利的學科。
（二）社會學的發展狀況
任何一門學科的產生都是基于社會的需要，學科的發展模式都應該是實踐――理論――實踐。但是社會學的發展是這樣的嗎？社會學的學科背景是什么？社會學產生的19世紀30、40年代，是歐洲社會急劇變動的時代。18世紀前后，工業革命和資產階級政治大革命席卷歐美，使最早走上資本主義道路的英、法、美、德等國的社會結構、社會關系及社會生活發生了前所未有的變化。社會日益分化為兩大對立的階級――無產階級和資產階級，階級矛盾、對立更加明顯、尖銳；資本主義競爭使人與人之間的關系越來越敵對。面對社會環境的急劇變動，廣大人民群眾需要有一種理論，幫助他們揭示社會奧秘，認識自己的命運，尋找擺脫枷鎖的途徑。統治階級為了鞏固自己的統治，也需要有一種理論，能夠對出現的各種社會問題給予解釋并提出解決的辦法。當時的社會思想家們正是適應這種社會需要，從各自的立場出發，以不同的角度探尋社會的規律。社會學就是在這種社會背景下產生的2。這就是社會學產生的學科背景，是由于社會的需要而產生了社會學的理論。
但是，社會學真的能夠了解和解決社會中出現的各種社會問題嗎？每一個學科的發展都是適應社會的需要而產生和發展的，都在一定時期內對社會的發展做出了一定的貢獻，社會學的發展現狀是什么？社會學對社會的作用是什么？
孔德創建社會學的目的之一是要填補學科的空白。填補學科空白并不是孔德創建社會學的根本目的。適應當時社會需要，探尋認識社會和解決社會問題的理論和方法才是其根本目的。當時，社會已經發展到需要一門科學解釋并解決其出現的各種各樣的問題的階段。
一百多年來，社會學的發展大致經歷了初創時期、形成時期、發展時期三個不同的發展階段。在各國的努力下，社會學的“本土化”工作發展迅速，社會學這一學科已在世界各國扎根、成長。社會學的發展是基于社會需要一門科學來解釋各種社會問題，并能夠最終解決社會中的各種問題，來維護社會的穩定和發展。但是社會學建立的目的達到了嗎？筆者認為社會學的第一個目的達到了，社會學產生了各種各樣的理論來解釋社會現象和社會問題，但是最終的目的卻沒有達到，就是如何來解決社會問題。當前社會已經比社會學建立之初達到了更高的文明程度，但是社會問題仍然有很多，社會學并沒有能夠把這些社會問題加以解決，而只是對這些社會問題提出了一些理論解釋，就和社會學的發展史一樣，形成了各種各樣的理論解釋，卻不能對社會問題進行解決。
社會學從建立之初就開始偏重于理論建設，而對于實踐和社會問題的解決則有些忽視。在社會學建立的近200年中，社會學的發展可謂是突飛猛進，甚至于試圖建立社會學的“帝國主義”，各種各樣的理論不斷地被提出，功能主義、沖突主義、社會交換理論、符號互動理論等理論的提出，都對社會現象進行著詳盡的解釋。到現在，社會學的理論思想已經非常的完善，對社會現象的解釋已經非常的深入和細致，也提出了一些解決社會問題的方法和建議，但是，仍然沒有能夠解決社會問題。
（三）社會學以后要做什么
筆者認為社會學在今后的主要任務就是從理論建設逐漸地轉移到社會實踐中去，運用這些已經非常完善的理論思想來解決社會中的各種社會問題。但是，社會問題的解決不是社會學這一個科學理論能夠解決的，社會學者應該更多的提高自己在社會中的話語權，能夠影響到政策的制定者來促使他們做出一定決策，來解決社會問題。社會學作為一門社會科學，不能夠直接的解決社會問題，應該培養出更好的社會學者來進行社會學的實踐，在實踐中影響政策的制定者，通過政治權力來改變社會現狀。
社會學自誕生之初的主要任務和目標就是解釋并解決社會問題。當今社會社會問題層出不窮，導致社會中的弱勢群體對社會越來越不滿。如果這些社會問題得不到妥善的解決，社會就會變得動蕩不安，甚至出現社會變更。社會學者目前的狀態就是在發現這些社會問題，但是當他們提出社會問題之后，卻沒有對社會問題進行解決，這不是社會學者自身的問題，而是社會學者沒有能力來左右社會問題的發展態勢。社會學者要擔負去自己的責任，把這些社會問題呈獻給權力機構，使權力層認識到社會問題的嚴重性，進而解決社會問題。（作者單位：沈陽師范大學）
參考文獻：
[1]賈春增，《外國社會學史》[M]，北京：中國人民大學出版社，2008版
社會學范文6
社會學是具有"科學"和"人文"雙重性格的學科，社會學的科學性，使得它可以成為一種重要的"工具"，可以"用"來解決具體的問題，比如預測一個社會的發展走向，調查一個群體的態度和行為，分析某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會問題等;然而，社會學的價值，還不僅僅在于這種"工具性"。今天的社會學，包括它的科學理性的精神，本身就是一種重要的"人文思想";社會學科研和教學，本身就是一個社會人文精神養成的二部分。社會學的知識、價值和理念，通過教育的渠道，成為全社會的精神財富，可以幫助社會成員更好地認識、理解自我和社會之間的關系，以提高修養，陶冶情操，完善人格，培養人道、理性、公允的生活態度和行為，這也就是所謂"位育"教育的過程，是建設一個優質的現代社會所必不可少的。社會學的研究方向，要考慮到這種人文方面的需要。社會學的人文性，決定了社會學應該投放一定的精力，研究一些關于"人"、"群體"、"社會"、"文化"、"歷史"等基本問題，為社會學的學科建設奠定一個更為堅實的認識基礎。中國豐厚的文化傳統和大量社會歷史實踐，包含著深厚的社會思想和人文精神理念，蘊藏著推動社會學發展的巨大潛力，是一個尚末認真發掘的文化寶藏。從過去二十多年的研究和教學的實踐來看，深人發掘中國社會自身的歷史文化傳統，在實踐中探索社會學的基本概念和基礎理論，是中國學術的一個非常有潛力的發展方向，也是中國學者對國際社會學可能做出貢獻的重要途徑之一。
一、究"天人之際"
社會學的一個基本問題，就是人的"生物性"和"社會性"的關系。這就是我們注意到社會學對人的"生物性"的界定，和生物學、醫學意義上的人的"生理"、"生命"、"生物"的概念應當是有區別的。作為自然科學的生物學和醫學，它們是把人的所謂"生物性"，也就是和其他生物可比較的生命的物質形態方面，單獨劃分出來，孤立地看，稱之為"生物性"。并以此為對象，運用物理化學等基礎知識，進行一種"自然科學"的研究，而同時忽略了其他"非生物"方面--社會的、精神的、文化的--的屬性。比如，他們在解剖一個人的生理結構和功能的時候，只考慮其"生理"、"生物"的意義，而不考慮這個人究竟是一個農民還是軍人還是知識分子，這些"社會"角色在醫學、生物學上"沒有意義"。這種"分析"、"分解"式的思維方式和研究方法，是一般西方自然科學通行的方式。但在社會學中，我們所說的人的"生物性"，并不是這種單劃出來的一個孤立的、獨特的范疇，不是一個和所謂"社會性"互相隔離的屬性，相反，社會學中"人"的"生物性"，應當屬于人的"自然屬性"的一部分，是一種更為廣義的概念，是和人的"社會性"融為一體的，二者是互相兼容、包容的。確切地說，這種社會學把"社會"本身，視為廣義的"自然"(包括"生物")的一部分，"社會"的存在和演化，都是包含在廣義的"自然"的存在和演化之中的。社會和自然，不是兩個"二分"(duality)的概念，更不是相互"對立"的范疇，而是同一事物的不同方面，不同層次而已。這種理念，最好的表達方式，就是中國古代"天"的概念。"天"不是像西方的"上帝"那樣超越于人間萬物之上的獨自存在的東西，"天"和"人"是統一的，息息相關的，人的一切行動和行為，都在"天"的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個"天"的，即所謂"謀事在人，成事在天"；同時，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應，故有所謂"天道酬勤"、"天怨人怒"之說。社會學中"社會"和"自然"的關系，很像這種理念，我們首先把"人"置于"自然"這個大的背景中來看，"人"和"自然"是合一的，作為人類存在方式"社會"，也是"自然"的一種表現形式，是和"自然"合一的。我們今天用"合一"這個詞，就是說它們本來就是不能分開的。盡管人們通常在語言中、在概念上把它們分開處理，但這只不過是常規思維中為了認識和解釋方便而采用的一種"概念化"（conceptualization）方式，而我們從學術角度，不把"自然"和"人類社會"割裂開來，而是把它們視為統一的，是一體的。人類社會的規律，也就是自然的規律，人類社會的原則，也就是自然的原則；同樣，自然的原則(如古人說的"天道")，也是人類社會的原則......這種觀念，作為社會學研究的基礎，可以使我們從一個基本的層面上，擺正人和人之外的世界的關系。即中國傳統上所謂"一而二，二而一"的意思。一可以分為二，而二還是包含在一之內。
我們把"人"放到自然歷史演化的總的背景下去理解，人是自然界演化的一個過程和結果，同樣地，所謂"社會"、"人文"也是自然的一部分，它是人根據自身的需要造出來的一個第二環境，但"人文"只能建立在自然規律和原則的基礎上，"人文"的活動，只是在很多方面利用自然，利用自然特性，順著自然內在的規律，適應它的要求，為人所用，而不能真正改變這些規律和原則，也不可能和"自然"法則對抗，不可能超越自然的基本規律。
這種"天人合一"的思想，實際上不僅是中國的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中國人傳統上對這方面有特別豐富的認識和深刻的探討。今天中國社會學應該繼承這種傳統，從自然存在和演化的角度，對"人"和"社會"進行最基本的定義。
需要注意的是，在近代，中國人這種觀念發生了很大的變化。I9世紀末到20世紀初，中國知識分子在救亡圖存的努力中，曾經在短時間內大量借鑒西方近現代社會思想，這種借鑒對中國現代學術發展起到了非常重要的促進和推動作用，為現代中國學術建立了一個重要的基礎，但是，也應該看到，這種匆忙的、被動的借鑒的過程，也存在著很多粗糙和不協調之處，特別是對于人和自然的關系上，我們在接受西方現代科學的同時，基本上直接接受了西方文化中"人"和"自然"的二分的、對立的理念，而在很大程度上輕易放棄了中國傳統的天人合一的價值觀。在實踐中，后來大量出現的豪邁的"戰天斗地"、"征服自然"、"改造山河"、"人有多大膽、地有多大產"的強烈的沖動，一反中國古代人與自然環境互相依存、通融、欣賞的態度，把自然視為一種對抗性的力量。在社會學領域，則不太習慣于把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關系。
對于"人"和"自然"的關系的理解，與其說是一種"觀點"，不如說是一種"態度"，實際上是我們"人"作為主體，對所有客體的態度，是"我們"對"它們"的總體態度。這種態度，具有某種"倫理"的含義，決定著我們"人"如何處理自己和周圍的關系，而這種關系，是從我們"人"這個中心，一圈圈推出去，其實也構成一個"差序格局"。問題的核心是，我們把我們人和人之外的世界，視為一種對立的、分庭抗禮的、"零和"的關系?還是一種協調的、互相擁有的、連續的、順應的關系?對這一問題不同的回答，反映出人類不同文化、文明中世界觀深刻的差異。
社會學對這一問題的回答，如果是基于東亞文明的歷史和文化傳統，那么理所當然地是一種強調協調、共處、"和為貴"的哲學基礎，這種文化傳統，使得我們很自然地傾向于"人"和"自然"相統一的立場。
二、精神世界
"人類社會"是廣義的"自然"的一部分，但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意義上，我們可以把"人"視為已知的自然演化的最高的成就。當然，這僅僅是我們作為人本身的認識，因為我們的認知是有局限性的。我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們在時空方面的有限性等等，就是我們的局限性。我們只能在這種局限性之內討論所有的問題，至于在我的感知能力之外，這個宇宙(天)還有哪些存在形式和屬性(比如人們想象的多維空間、能量化的生命等等以及想象之外的東西)，我們就無法做出有意義的判斷了。但在我們的認知范圍內，我們看到人是具有特殊性的、是明顯不同于周圍世界的。這就是我過去說過的，我們想象，假如有來自外層空間的其他的生物，他們到地球上，看到地球上生機勃勃的景象，他們肯定很快就會把"人"這種生物和地球上的其他東西分開。人的特殊性，是我們社會學研究的重點領域，但社會學并不僅僅研究人的特殊的一面，還要研究人與自然一般相同的方面。在社會學眼中，認識"人"的特殊性，不是要局限于這種"特殊"，而是要更全面地認識人的屬性。
"人"特殊性何在?或者說"人之所以為人"究竟憑什么?這木身就是一個長期爭論、沒有共識的問題。像這類關于"人"的各種最基本的問題，涉及到人類對世界和自身的最基本假設，往往成為一種精神信仰和世界觀的基石，構成一種文明的基礎，因此也往往成為人們爭論最激烈的問題，有時被賦予強烈的意識形態色彩。在中國，不同時代，不同思想流派對這一問題也有不同的回答。作為具有科學理性傳統價值觀的社會學，通常認同于一種科學理性的解釋:人是有生命的，在自然中首先屬于"生物"，這就不同于"非生物"的世界,而在"生物"中，人最重要的特殊性，我認為，就是人有一種"精神世界"，這是其他生物可能沒有的，至少在我們的認知范圍內還沒有確切發現。
人的精神世界，可以籠統地說成"人的一種意識能力"，但實際上，這是一個遠遠沒有搞清楚的問題。社會學自身無法完成這種探索，但這種探索，與社會學的發展具有重大意義。"精神世界"作為一種人類特有的東西，在紛繁復雜的社會現象中具有某種決定性作用;忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運行。我們鼓勵社會學者和學習社會學的學生，把一定的精力投放到這方面的探索和研究中，這是我們社會學的人文價值的一個重要體現，也是相對薄弱的方面。社會學對于人的精神世界的研究，當然不是像哲學、神學、精神病學等等學科的研究視角，而應該是一種"社會學"的視角。目前，社會學界如何面對這一問題，基于什么方法論和方法研究這些問題，還是沒有基本的規范，但這方面的研究，是十分有意義的。
從社會學角度研究人的精神世界，也要避免一種簡單"還原論"的傾向，那就是試圖把所有精神層次的現象和問題，都簡單地用"非精神"的經濟、政治、文化、心理等各種機制來解釋。還原論式的解釋方式，看似一種圓滿的"解釋"，實際上往往恰恰忽視了精神世界自身的特點，忽視了"精神世界"--把人和其他生物區別開來的特殊存在物--的不可替代性。社會學對于精神世界的理解，應該是把它和社會運行機制聯系起來，但不是簡單地替代，不是簡單地用一般社會層次的因素去解釋精神層次的活動。當然，最理想的，是在社會學研究中真正開辟一個研究精神世界的領域，從方法論層次上進行深入的探索，探索如何基于社會學的學術傳統和視角，開展對人的精神世界研究。
三、文化與"不朽"
從人的生物性和社會性的關系，自然地引出人的群體性、文化性和歷史性的問題。關于人的文化性和歷史性，我們經常討論，但至今缺乏的是結合實際研究的具體的闡釋。在"常人思維"中，"文化"和"歷史"似乎純粹是"社會"的東西，和"自然"、"生物"沒有多大關系，可是在社會學學術上，文化性和歷史性，是與人的生物性密切相關的兩個不同的概念。比如，一個人剛出生的一瞬間，是只有一般的"生物性"而沒有社會性的，但就從此時此刻開始，就和媽媽在一起，從個體的人，變成了"群體"的人，開始交流和互動，加入了"人類社會"的生活，也就變成了"社會"的人，具備了社會性。所以我們說從一出生，在這個"人"的生活中，就包含了社會性和生物性。
社會中的人，盡管都是已經具有社會性、生物性的雙重人。個體生命的開始時，在母胎里成熟過程中和媽媽還是二而為一的，直到分娩，才告一段落，一分為二，結束母子在生物性上難分難解的狀態，分別獲得社會性的兩個人。但各自的生物性仍然起著重要的作用，而且常常是決定性的作用，其中最基本、最明顯的，就是生老病死，這種生物性的因素，你是永遠擺脫不了的。所以我們說人有"社會性"，并不意味著就沒有"生物性"了，社會性和生物性不是互相排斥的，不是非此即彼的，而是互相兼容、互相結合的，這就是"人"和"自然"(天)的同一性的一個方面。人的生物性，決定了人是要生老病死的，每個人都是有生有死的，但一個社會是可能不死的，是可能長久存在下去的(當然，并不是所有社會都必然永遠存在，也有整個消亡的)，這種"死"和"不死"，是我們社會學研究的一個非常關鍵的問題。"社會"為什么能長久存在?因為有"文化"，而文化是如何起作用的?是基于人的群體性即社會性，群體可以超越了個體的局限。每個個體的人有生有死，但不是所有的人都同時生同時死;不同的人的生與死，是有時間差的，生不同時，死不同刻，而不同時間生死的人；不同代際的人，有共處的時間，在共處的這段時間里，每個人的人生經驗、知識、感受、發現、發明等等，可以互相交流，互相學習，互相傳遞，可以變成別人的東西，保存在別人那里。一個人的生命可能會逝去，但是他一生的知識積累，不一定隨他(她)的生命結束而消失，它們會傳遞給別人，傳遞給繼續活著的人，別人再傳遞給別人，可以傳給很多人，這樣不斷傳遞，就成為社會很多人共同的知識即文化，保存在很多人的頭腦中，形成一個不斷增加的、動態的、更新的、分散的"信息庫"，這個信息庫又反過來不斷塑造著新的社會成員的態度和行為，這就是文化的傳承。同時，由于各種信息載體(石刻、竹簡、書本、磁帶、光盤等)的存在，人們可以把知識記錄下來，儲存起來，幾十年，幾百年，留給后來人，這樣，即使一個社會真的消失了，一個文化中斷了，但后來其他社會的、其他文明的活著的人還可以從那些很久以前死去的人學習各種知識--人和人可以跨越時間、空間的障礙，進行交流和學習，分享知識和經驗。
文化傳承中，有很多這種跨越時間空間繼承的例子。比如我們今天經常說"西方文化來自古希臘羅馬文明"，實際上，盡管古希臘羅馬本來就屬于歐洲，但他們的很多文化成就，并不是通過他們自己生物性的后人直接傳到近代歐洲的，而是通過阿拉伯人"轉手"的，因為在中世紀，歐洲本身的很多古典文化的東西中斷了，而這些東西保存在阿拉伯人那里，后來"文藝復興"，歐洲人不是從自己的前輩手里，而是從阿拉伯人那里又"取回"了很多古希臘羅馬人創造的知識。又比如猶太人的希伯來語，本來已經消失很多個世紀，僅有少數考古學家能閱讀其文字，但19世紀末，猶太人要重新建國的時候，這些學者通過首先教自己家里人說，再跟朋友圈子說，越來越擴大，經過幾十年，居然把這種已經"死去"的語言恢復過來，到1947年以色列建國的時候，被定為"國語"。中國歷史上這類例子也很多，中國春秋戰國的很多東西，被秦始皇毀壞了很多，漢朝時通過僅存的一些儒生和殘存的舊竹簡，把儒家的東西恢復過來，成為官方意識形態。歷史上中原戰亂時期，中原文化的很多東西，傳播到其他地區，比如江南、朝鮮、日本等，保存下來，而它們在中原反而消失了，后來中原人又從這些地方把這些古代的文化成果學回來。中國人也為其他文明保存過很多重要的歷史知識。比如印度是一個不太注重編年史的文明，今天國際上研究印度歷史，很多要從中國古代文獻，特別是玄奘當時的游記中獲得資料。目前中國周邊的國家的歷史，也有許多因記錄在中國古代文獻中而得到保存。
社會和文化可以使人"不朽"。像唐朝的詩人李白，他作為一個人，他的生物性決定了他必然會逝去，但他的詩作，連同他的詩詞的風格，都保存在各種文獻中。李白這個人，是一個具有有限生命的"人"，而他的詩和詩的風格，則是"文化"，"人"是會消失的，但"文化"保留下來了，社會長存，文化不死，創造文化的人也就"不朽"了。一個人創造的文化不僅能保留，還能傳遞，還能影響別人，能激發別人的靈感，實現"再創造"，所以傳統可以成為新文化生長的土壤。李白的詩作，經過幾百年、一千年后，還能重新影響、塑造出別的詩人，他們可能接近李白，可能超過李白......。文化把不同時間空間的人"接通"了，可以共享生活的經歷和生命的體驗;文化能夠超越個體生命的生死和時空的障礙，能夠生生不息、發揚光大。
文化的傳遞，必然是一種歷史過程，所有文化都必須是積累的，沒有積累，沒有超越生死、時空的這種積累，文化就不可能存在。
從"個人和群體"的角度理解文化，"文化"就是在"社會"這種群體形式下，把歷史上眾多個體的、有限的生命的經驗積累起來，變成一種社會共有的精神、思想、知識財富，又以各種方式保存在今天一個個活著的個體的生活、思想、態度、行為中，成為一種超越個體的東西。當一個新的生命來到這個世界上時，這套文化傳統已經存在了，這個新的生命體就直接生活在其中，接受這些由很多人在很長時間里逐步創造、積累的文化，所以文化具有歷史性，它是跨越時間、空間和生命的東西，也是先于個體而存在，不隨個體的消失而消失的東西。所以我們看文化，必須歷史地看，只有在歷史中，文化才顯示出其真實的意義。
文化的歷史性，是廣義的，不僅具體的知識和技能是在歷史長河中積累傳承的，更深層更抽象的很多東西，比如認識問題的方法、思維方式、人生態度等，也同樣是隨文化傳承的。更進一步說，文化的傳承，也同樣包含了"社會"的傳承，比如社會的運行機制，也是隨文化傳承的;社會結構，同樣是伴隨文化傳承下來的，一個社會基本的結構，夫妻、父母、社區結構，都是文化的一部分，是先人傳下來的，是晚輩向長輩、后人向前人學來的。學習、繼承中不斷有修正和創新，但只有在繼承中才可能有創新，這就是為什么我們研究社會也好，改革社會也好，絕不能拋開歷史，沒有一個社會結構是完全憑空構建的，它總是要基于前一個社會結構，繼承其中的某些要素，在此基礎上建立新的東西。比如，即使像美國這樣一個"人造"的國家，其社會結構也不是從美國建國時突然開始的，而是從歐洲移植過去的。美國社會的主體結構，實際上是來自歐洲的白人移民主導建立的，他們不管什么身份--是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、夢想家也好--其基本的文化背景、思維方式、人生態度、知識技能等，還是在歐洲社會結構中造就的。他們在最早建立殖民地的時候，就不可避免地、也只能基于歐洲的社會文化傳統，他們可能屬于當時歐洲的"非主流"，反對當時歐洲的主流，但它們的"非主流"，仍然是"歐洲"的非主流，是一種文明中不同的分支，所以它們的社會結構，并不是憑空創造的，實際上是歐洲文化的延伸和變體。同樣，像我們今天的這個"中國"，雖然是在一場摧枯拉朽的革命之后建成，但我們今天的社會結構，并不都是1949年建國時一下子憑空創造出來的，它是過去幾千年社會結構演化的繼續，是和過去的社會有密切相關的。建國時期幾億人口的思想、文化、價值、理念都是從此前的歷史中延續下來的。誰也不可能把一個社會中舊的東西突然"刪除"、"清洗"，變成空白，再裝迸去一個全新的東西。我們中國的革命，形式上是"天翻地覆"、"開天辟地"，實際上，它是建立在中國社會自身演化的內在邏輯之上的，也是中國文明演進的一個連續過程的一個階段。建國五十多年后的今天的中國社會，還是跟過去的社會密切相關，社會的方方面面的歷史文化積累過程是不間斷的、永恒的、全方位的。
四、"只能意會"
在社會學最基本的"社會關系"的研究中，實際上還存在著很多空白的領域，有待我們去進行探索。特別是在"人際關系"中各種"交流"的部分，始終是社會學沒有說清楚的領域。比如人和人交往過程中的"不言而喻"、"意在言外"的這種境界，是人際關系中很重要的部分。人們之間的很多意念，不能用邏輯和語言說清楚，總是表現為一種"言外之意"，這些"意會"的領域，是人與人關系中一個十分微妙、十分關鍵的部分，典型的表現，就是知心朋友之間、熟人之間、同一個亞文化群體成員之間，很多事情不用說出來，就自然理解、領悟，感覺上甚至比說出來還清楚。同樣，在親情之間，特別是在母親和不懂事的小孩之間，也集中體現這種"不言而喻"，很多小孩子太小，有許多感受不會用語言表達，但媽媽憑感覺就明白這種"意會"，就是人和人交往的一種重要的狀態，實際上常常是決定性的狀態，它自然應該成為社會學的一個基本的關注點。
在群體中，在各種社會組織中，在社會各種圈子中，人們不僅總是運用這些"意在言外"的規則進行交流、調控和協商，而且還在不斷地制造著這種"不言而喻"的默契的規則。實際上，只要是有兩個人以上人的地方，相處有一段時間后，就會不斷地生成這種默契，同時也不斷地修正、更新這種"意會"的內涵，它成為人類的一種不自覺的、但又連續不斷樂此不疲的工作，幾乎任何群體在任何一個場景下，都會造成一些臨時的或持久性的"意會"的規則:幾個住在一起的同學，很快就發展出屬于他們自己圈子的共同語言，這是不用故意去設計、安排的;同事之間在一個會議上，就可能形成臨時的"意會圈子"，散會了就不再存在了;兩個人一次不長的談話，實際上也是在動態的互動中一邊"試錯"一邊制造一種默契的過程......不夸張地說，一個社會，一種文化，一種文明，實際上更多地是建立在這種"意會"的社會關系基礎上，而不是那些公開宣稱的、白紙黑字的、明確界定的交流方式上;但是，這方面的研究還相當薄弱。盡管社會學人類學界實際上一直涉及這方面的研究，但多年來并沒有集中力量探索，也就難有突破性的成就，很多東西還是一種描述性的解釋。在這種"意會"的人際交往領域，中國文化本來具有某種偏好和優勢，中國社會學的發展，也許可以在這方面做出某種劃時代的成就。反過來說，如果不突破這一點，社會學不管是作為一種應用性的專業，還是一種人文修養的學科，都存在著嚴重的缺憾。
這種對人際關系中"意會"的研究，并不是沙龍里、書齋里、象牙塔里的話題，也不僅僅是一種抽象理論層次的探索，它本身就涉及現實中很多迫切需要解決的難題。比如，在我國過去二十多年社會經濟高速發展中，地區之間的發展，出現了很大的差異。一方面，珠江三角洲、長江三角洲的一些區域，實現了社會經濟的高速、良性發展，實際上很多方面已經逼近發達國家的水平，可以說初步實現了中國人兒代人為之奮斗的"現代化"的夢想?？墒橇硪环矫妫袊€有很多地區，社會經濟發展還遠遠落后于上述發達地區，有些區域，社會的深層結構還完全停滯在20、30年前的水平，沒有實現社會的基本層面的變革。對于這些問題，我們社會學界，不僅只是簡單地從制度層面、意識形態方面、資金技術方面、地理位置方面來研究，而且僅關注其社會性的一面。比如，在很多欠發達地區，在看得見摸得著的方面，比如制度、法律、規章、官方意識形態等方面，與發達地區并沒有什么差別，因為同處于中國的基本制度之下，很多表面的東西是完全一致的，一樣的，但這些地區在相同的政策、體制條件下，發展的效果卻很不相同。通過深度的"參與觀察"的研究就會發現，這里人們日常的細微的人際關系、交往方式、交往心態以及與之有關的風俗習慣和價值觀念，和發達地區有相當大的差異，而這些"差異"的部分，大多是這種"只能意會、不能言傳"的部分。這部分東西，實際上常常構成社會經濟發展差異的真正原因。所以，我們要真正有效地促進落后地區發展，比如西部開發、東北國企改造等，就必須解決這種"意會"領域的問題，否則，僅僅在那些公開說明的、表面的"體制"、"法律"、"規章"上作文章，是解決不了實質問題的。
日常生活中這些"意會"的部分，是一種文化中最常規、最平常、最平淡無奇的部分，但這正是這個地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已經如此完備、如此深人地融合在生活的每一個細節中，以至于人們根本無需再互相說明和解釋。而從社會運行的角度來看，這種真正彌散在日常生活中的文化因素，看似很小很瑣碎，實際上是一種活生生的、強大的文化力量，它是一個無形的無所不在的網，在人們生活每個細節發生作用的東西，制約著每個人每時每刻的生活，它對社會的作用，比那些貌似強大、轟轟烈烈的勢力，要深入有效得多，它對一個社會的作用，經常是決定性的。在地方社會中，越是我們"外人"看不出、說不清、感覺不到、意識不到、很難測量和調控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隱含的決定力量，越可能是我們實際工作的難點，也越值得我們社會學研究者關注。在研究不同的地區發展的差異時，這種常常被人們"視而不見"或"熟視無睹"的東西，往往正是我們揭開當地社會經濟發展秘密的鑰匙。
文化的"意會"方面的實際意義，不僅限于區域發展研究，很多現實問題，比如引進外資、企業改造、基層組織、民族關系、都市文化、社區建設等，都涉及這方面的知識。我國當前大量的社會生活實踐和學術研究的積累，已經為這方面的探索準備了相當的條件，社會學者如果能夠充分利用現有的條件，加強這方面的研究，有可能在理論和應用上獲得了些真正突破性的進展。
這種"意會"的研究，其實就是把社會學中最基礎、最一般的概念--"社會關系"--的研究向深一層推進。學術上，其實并不是說總要一味去搞那些新奇的、超前的概念，很多非常平常、非"常常見的概念，恰恰需要不斷深入探討，也往往是我們新的學術思想的最好的切入點和生長點。"社會關系"作為社會學最常用的概念，已經被無數人大量論述和闡釋，已經是老生常談了，但即便是這樣一個人們熟知的基礎性的概念，仍然有無限拓展和深化的空間。
五、"講不清楚的我"
如果要不斷深化對"社會關系"的研究，可以從不同的角度切入，除了"意會"之外，還有一個角度，那就是從社會關系的"兩端"--人--的角度來探討。當然，我們不必再重復社會學已有的成果，不必一般地從旁觀者的視角探討"人"這個概念，而是要從"主體"(subjective)的、第一人稱的角度理解"人"，也就是研究"我"這個概念。
從"我"的角度，一個很值得關注的問題，就是每個人的這個"我"，實際上都分為好幾個"我"，生物的"我"、社會的"我"、文化的"我"、表面的"我"、隱藏的"我"、說不清楚的"我"......但這并不是弗洛伊德等心理分析意義上的不同層次的"我"，而是一種社會學意義上的多方面的"我"。從理論上說，最普通、一般的"我"的感受應該是生物的"我"，但這是人們自己幾乎不可能感知到的一個"我"，因為只有剛出生的時候的我，是純粹"生物"的，但那時候，人根本不能感知自己，不可能知道自己這個"生物的我"。一般來說，人在某些極端情境下，喪失了后天文化賦予的各種感覺，回歸到接近最基本的生命本能狀態的時候，應該是比較接近純粹生物的"我"的狀態，比如在極度恐懼中憑本能逃生、極端痛苦已經喪失其他感覺、極度興奮忘乎所以等等，但在社會文化中長大的人，即便在這種情形下，也很難完全擺脫"文化"背景，很難成為一種純粹的生物的"我"。另一種接近的情況，就是喪失正常的意識，只有生命本能反應，像睡覺的時候，喝醉的時候，但實際上這時候也不是純粹的，即使睡著的時候，夢里也有文化，那是夢中之"我"，和醒時的"我"不同而已;喝醉的"我"也不是純生物的，喝醉的時候，也是有一種獨特文化的，不過和平時不同而已。另外在這些特殊的情形下，不管怎樣，問題是我們自己幾乎無法正常"感受"自己。
在諸多"我"中，有些"我"是看得見摸得著的，是可以公開說清楚的，但這部分"我"很有限，每個人都有很大一部分"我"，只在心里，講不出來，這部分"我"實際上是"公眾"之外的"我"。這部分"講不出來的我"，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、舉止言談、社會交往等等，受這個"我"支配，但自己也不清楚，這就涉及到上面說到的人際關系中的各種"意會"，這種"意會"的主體，有時其實就是這個"講不出來的我"。比如，我們讀古詩詞，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的歷史，和古人共享那種悠然的感受，這種感受，往往是"難以言傳"的，而對于一個具有這種詩詞文化修養的人來說，又是"不言而喻"的。那么這種"意境"究竟是"誰"在感受呢?似乎不是平時吃飯睡覺的那個"我"，不是求職簡歷上那個能夠一條條寫清楚講明白的那個書面中的"我"，也不是平時同事中、朋友中、街坊鄰居中那個包括具體長相、性格、技能、愛好的"張三李四"的我。在"意在言外"的交流中，不是這些具體的、可描述的"我"在活動，而是一個不那么清晰的"我"在主導。因為那些可以描述出來的我，都是通過各種社會關系來定義的，當我們無法確切定義一種"不言而喻"的微妙"關系"的時候，也很難清晰明確地定義這個"意會"的主體--"我"。有趣的是，這個不斷體會著各種"意在言外"感覺的隱含的"我"，也是一種只能"意會"的東西。
有時候，我們自己可以"意會"別人，卻不一定總能夠"意會"我們自己，常常是自己也不知道自己究竟是怎么處理這些"不言而喻"的東西的，一些都是隨著習慣自然而然做的，很難說清楚，別人說出來，自己還經常不承認。
應該說明，這個"講不出來的我"，并不是"不想講出的我"，這兩個"我"不是一回事。有時我們自己反思(reflex)自己的時候，要面對一種"我"，這是自己看自己的"我"，是自己知道的"我"，它和"講不出來的我"有相近之處，在社會公眾看來，好像是一樣的，都是在你內心里隱藏的東西，但對我們自己來說，完全不一樣。反思的"我"，是自己能說清楚的，能看得見的，只是故意隱藏在心里，不公開說出來，不想讓別人知道。這個"我"，比"講不清楚的我"要簡單得多，它是一種明確的知識，是可以界定、描述和解釋的。當然，這種不愿意講出來的我，有時也通過"意會"的方式表達出來，但誰在表達呢?這個表達的主體呢?又是我們談的這個"只能意會"的"我"。
決定人的行為的就是這些各種各樣的我。那種"講不出來的我"，不是完全沒有辦法感知，實際上很多人是能夠通過"直覺"感覺到的，這種"直覺"，現在好像還不能用實證的方法來解釋，也常常引起人們的懷疑和否定，但有些類似直覺的東西，又不能完全否認，像詩里邊往往就是這一類感受，就是通過一種"意會"的方式，表達了"意會"的那個"我"。古今中外的很多詩人，有時候就好像是直接把這類感受表達出來。你讀詩，實際上是在讀詩人，你永遠感覺這些詩是言末盡意，意在言外，這就是在感受詩人的那個"講不出來的我"。而其他很多藝術--繪畫、音樂等--也常常反映人的這部分"我"。
對"講不出來"的"我"的研究，也就是從主體的角度對人際關系互動過程中的"意會"部分的研究，是社會學面臨的又一個挑戰。藝術、文學、電影等，只是利用和表達這部分存在，不是從學理上研究和探索。在各種社會科學中，社會學作為一種以邏輯因果和系統分析見長的學科，是有條件也有責任對這方面進行探討的。不管是從工具性的應用角度來說，還是從人文教育的角度來說，社會學在這方面應該實現某種突破性的進展，這將是社會學整體發展的一個重要的里程碑，使得社會學作為一門科學，在人類知識探索上跨上一個新的臺階。
在各種"我"中，還有一個很值得注意的"我"，那就是"被忽略掉的我"和"被否定掉的我"。古人常常說"忘我"，"去私"，這是一種把"我"這個東西否定掉的傾向，這究竟是什么含義?這里的"我"、"私"究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意識?物質財富?去除"我"，那么還剩下什么?如果"我"被否定，什么是這種行動的"主體"呢?......今天的人基于今天的這一套概念，會提出一系列的發問。"忽略我"、"否定我"事實上也是一種非常矛盾的狀態，它反映出中國人文價值中隱含一種深層的張力，但這種境界，不是虛構的道德說教的寓言故事中的題材，而是歷史上史不絕書的很多真人真事的反映。從古至今，確實有無數"仁人志士"為了自己的理想達到了這種境界，也有很多"高人"自我修煉達到這個高度，當然還有很多"奇人"因為投身或癡迷于某種事物，進入這種狀態。不管怎么說，在古典價值體系中，"忘我"和"去私"是一種很高的境界，只有個人修養到極高的階段才能達到。事實上，這種價值觀，不僅僅是古代的事情，其實，就在不遠的過去，二三十年前，中國的主流社會還是把這種價值推到一種難以置信的極端的程度，"私"這個字成了最大的邪惡，"自我"這個詞都變成了"準貶義詞"，整個社會完全籠罩在一種徹底極端的"忘我"、"去私"的話語中......這是剛剛發生在中國大地上不久的事情，我們都親身經歷的，這種20世紀發生的極端"去私"的強烈沖動，反映出中國文化中這種"否定了的我"的巨大力量。這種被人為否定的我，和"講不清的我"、"不講出來的我"一樣，同樣是我們社會學可以深人研究的課題。
六、將"心"比"心"
傳統意義的中國人，對于"人"、"社會"、"歷史"的認知框架，既不是西方的"主觀"、"客觀"二分的體系，也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的"縱向"特征;中國的世界觀，更像是一種基于"內"、"外"這個維度而構建的世界圖景:一切事物，都在"由內到外"或"由表及里"的一層層遞增或遞減的"差序格局"中體現出來。因此，在中國的傳統思想探索中，對于"我"的關注，自然地就繼續向"內"的方向深入，也就引出比"我"更接近"內"的概念--"心"這個范疇。
古人可能是由于缺乏生理知識，錯把"心臟"當成了人們思想的器官，所以總是把本來描寫"心臟"的這個"心"字，和人的思想、意愿等聯系起來，并以這個"心"字為核心，構建了龐大復雜的思想體系。但古人這種生理學知識上的錯誤，并不妨礙這個思想體系的重大文化價值，因為不管人類是不是真的用"心臟"來思考，這個"心"的概念，已經被抽象化，脫離了一個具體內臟器官的含義(今天你可以說它就是指"人腦")，而上升到人生哲學的層次上。它己經是一個內涵十分豐富的哲學概念，而不再是一個生理學名詞。
在古典人文思想中，"心"是個人自我體驗和修養的一個核心概念，如"山光悅鳥性，潭影空人心"等，它的內涵十分廣泛，包括思想、意識、態度、情感、意愿、信念等等，但我們特別要關注的一個重要的內涵，那就是它常常傾向和暗示一種"主體性"(subjectivity)，就是說當人們談到"心"的時候，總是自然產生一種"心心相通"的感覺，即使討論別人的"心"的時候，其描述的口吻，也好像一種"設身處地"地類似于"主體"的角度在說話(有點像電影中的"主觀鏡頭")，而不是所謂"客觀"的旁觀者的角度。像"三顧頻煩天下計，兩朝開濟老臣心"的這個"心"中，就有這種感覺，這首詩透出的杜甫的心情，好像和幾百年前的孔明獲得了一種跨時代的"通感"，仿佛在直接感受孔明那種"良苦用心"。在這種陳述習慣中，"將心比心"的說法，就是順理成章的了。"心"這個概念造成的這種微妙的感受，既有中文構詞和語法的原因(沒有明確的主格賓格)，也反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在一般的科學實證方法論之外，可以注意研究的一些新的領域。
"心"的概念，以其獨特的思考維度，也成為闡釋人際關系的一個十分重要的范疇，比如"心心相印"、"心有靈犀"、"知人知面不知心"等。用"心"來陳述人際關系，著眼點不在這些"關系"本身的性質和特征上，而是在于當事者的"態度"，其背后的潛臺詞似乎是說:不管什么樣的關系，最重要的，是人的態度，是"態度"決定"關系":是誠懇還是奸詐?是開朗還是詭秘?是坦蕩還是猥瑣?是認真還是敷衍?......這種以"態度"為重點的人際關系理念，不是抽象思辨推導的結果，而是千百年社會實踐的總結，是自有其內在的寶貴價值的，很值得我們今天的社會學家加以關注和研究。同時，這種理念還有深刻的認識論方面的意義。"心領神會"就是古人所理解的一種真正深刻、正確地認識事物的境界，它不是我們今天實證主義傳統下的那些"可測量化"、"概念化"、"邏輯關系"、"因果關系"、"假設檢驗"等標準，而是用"心"和"神"去"領會"，這種認識論的范疇，不僅僅是文學的修辭法的問題，它就是切切實實生活中的工作方法，也確實支持著中國文化和文明歷經幾千年長盛不衰，其中必定蘊含著某種優越性和必然性的。
"心"的概念的另一個特點，是它含有很強的道德倫理的含義。抽象的、認識論上的"心"的概念，基于自己生命最重要器官"心臟"，它同時也自然地代表著"做人"、"為人"方面最生死攸關的、最需要珍重的東西。當你使用這個概念的時候，背后假設的"我"與世界的關系，就已經是一種"由里及外"、"由已及人"的具有"倫理"意義的"差序格局"，而從"心"出發的這種"內"、"外"之間一層層外推的關系，應該是"誠"、"正"、"仁"、"愛"、"恕"等，翻譯成今天的語言，就是說這種"內"、"外"之間的關系應該是真誠、共存、協調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性等等，是符合"天人合一"、"推己及人"、"己所不欲，勿施于人"等人際關系的基本倫理的關系。"心"的主觀性和它的道德性，包含著對認知主體的--"人"--本身的鞭策和制約。這種觀念，不同于我們今天很多學術研究強調的那種超然置身事外、回避是非的"價值中立"、"客觀性"等觀念，而是坦誠地承認"價值判斷"的不可避免性(inevitability);它不試圖回避、掩蓋一種價值偏好和道德責任，而是反過來，直接把"我"和世界的關系公開地"倫理化"(etherisation或moralization)，理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為一種"修身"以達到"經世濟民"的過程(而不是以旁觀者的姿態"純客觀"、"中立"的"觀察")，從"心"開始，通過"修、齊、治、平"這一層層"倫"的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。
今天的社會學，應該探討古人談了幾千年的這個"心"，究竟是什么東西。它并不能簡單地翻譯成"思想"、"智力"等現代通行的各種概念和范疇。陸象山說"宇宙即是吾心，吾心即是宇宙"，究竟是在說什么?它給我們今天的社會學什么啟示?中國社會學現在還沒有特別講這個"心"，但是要在中國文化背景下研究社會，不講這個"心"是肯定不行的。"心"作為古人認識"自我"和人際關系的一個核心基礎概念，已經滲透到我們社會文化的方方面面，也是日常口語中出現頻率極高的詞語，它作為文化傳統的一個重要部分，代代相傳，構成億萬人民的思想觀念基礎，又反過來在不斷構建和塑造著人們的態度與行為?？梢宰鳛閰⒖嫉氖?，"心"這個概念，不僅僅為中國文化所獨有。就我們現在所知，世界上其他文明中，也有把"心臟"當作人類思想意識中心的觀念，也因此以"心"為"中心"發展出一種抽象的"心"的概念體系，并把它放在"人"和"社會"的一個很核心的位置。比如在西方文化申，"心"這個概念本來也是源于對人生理器官"心臟"的指稱，但其引申含義，已經超過原來生理上的"心臟"這個含義，至今在很多西方日常語言中，"心"(Heart，Herz，等)仍然是指一個人的"真誠的意愿"、"真實的自我"、"重要的記，遼"等，它一直是描述"自我"和"人際關系"的一個十分重要的詞語，這個"心"的本意，在大多數情況下和中國"心"的概念有很大的相似。
七、方法論與古代文明
像其他各學科一樣，社會學在探索新的研究領域的時候，不可避免地涉及到方法論和方法的創新問題。當前主流社會學基本上沿用實證主義的"科學"方法;當然，廣義的科學，是包括所有系統知識體系的，但目前社會學方法論中的"科學"，主要是指借鑒自然科學和數學的假設檢驗和統計等基本研究方法。這些方法作為社會學基本的研究方法，已經基本成熟，未來也將長期作為社會學的基礎研究方法;但另一方面，我們在探討某些新的論題和領域的時候，也需要進行方法論和方法的再探索。在運用社會學來研究"我"、"心"這類概念的時候，原來的實證性的、假設--檢驗模式的研究方法，還能不能奏效?如何奏效?這就要進行一些嘗試和探索，也可能需要借鑒一些新的思考方式和研究方式。而在引人新研究方式的過程中，我們應該以一種開闊的心態，面向全人類各種文明中蘊藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯萊文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類長期積累的高度智慧，值得我們去深入研究、借鑒和吸收。盡管這些文明今天在外在形式上不一定都那么"強盛"，但文化和智慧的價值，是不能簡單地以經濟、軍事實力為標準衡量的。人類的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學會欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說的"美人之美、美美與共"的本意之一。中國文化自古以來就是一種容納百川的文化長河，我們對外界的吸收，不必拘泥于某一種文化或某一個方向的成果。比如，在研究"精神"、"我"、"心"等問題的時候，很多宗教文化中的對于虔誠、內省、懺悔、默想(meditation)等概念的探討就很值得關注。像佛教中大量的關于心、性、戒、定、智慧的探索，歷時兩千年，后來成為中國"理學"的一個重要來源，也發展出禪宗等中國本土流派，很多東西是相當成熟和深刻的，對我們今天社會學新領域的開拓，可能具有很好的啟發作用。
在中國本土傳統中，古代諸子百家、儒家道家的東西是我們認識中國社會的基礎知識之一，不能忽視，特別是宋明理學的很多東西，非常值得重視。理學堪稱中國文化的精華和集大成者，實際上是探索中國人精神、心理和行為的一把不可多得的鑰匙。中國傳統思想的演化的一個重要特點，就是它的實踐性;理學的東西，并不是一般的學者的思辨的結果，不是純粹的理論探討，它的所有概念，所有內在的邏輯，實際上都是緊扣社會現實中中國人與人關系的要義--地位、名分、權利等等，它是中國古代現實政治、社會文化運作的經驗總結和指導方略，具有很強的實踐性。理學的東西，說穿了就是直接談怎樣和"人"交往、如何待"人"、如何治理"人"、如何塑造"人"的道理，這些東西，其實是直接決定著今天社會學所謂的"機制"和"結構"，就是社會運行機制和社會結構。如果我們能夠在一個新的高度上重新審視這些前人的成就，會給我們今天的探索提供很多新的啟示，十分有助于開拓中國社會學的探索領域。
理學的東西，對于我們深刻理解中國人的心智，具有很大的價值，很有認真整理和分析的必要，但它的表達方式和內在的思路，和今天社會學思想方法、思路、范疇很不相同，所以我們要研究這些傳統的東西，就有一個"解讀"和"翻譯"的過程，這實際就是所謂"解釋學"(Hermeneutics)的來源。這種"翻譯"，就迫使你真正用心，徹底理解;你不吃透它們的含義，你是翻譯不出來的;同時，翻譯也是創造新概念的過程，通過研究這些傳統文化的概念，我們有可能融會古今，結合今天社會學的思路，提出一些基于傳統、又不拘泥于傳統的具有普遍性意義的新的范疇和概念，中國社會學一直沒有特別刻意地去探討中國延續幾千年的"心"、"神"、"性"等問題，在一定程度上，是由于現代社會學研究方法的制約。這些概念，不太容易運用現代主流的社會學的方法去研究，某種意義上正是今天的社會學方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分。目前的實證主義思路，不太容易真正進入這些領域，進去了，也可能深入不下去，有很多根本性的障礙。比如科學方法的前提，就是可以觀察和測量的東西，是要有經驗性(empirical)的基礎，要有一種客觀性的立場，首先是要能夠把研究對象"客觀化"，這些要求，在對"心"等概念的研究中，往往很難。句話說，今天社會學的一些方法，無法和古人進行跨越時間和歷史的"交流"，我們今天的社會學，還沒有找到一種跟"理學"進行交流的手段(meansofcommunication)。
新領域的開拓，往往要求在方法論和方法方面進行探索，也不排除吸收借鑒一些其他的方法和思路。就拿理學中所隱含的方法論來說，就可能對社會學的研究方法有某些充實和幫助。理學講的"修身"、"推己及人"、"格物致知"等，就含有一種完全不同于西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年，但和今天人們的思想方法無法銜接，差不多失傳了。今天的人，包括我們自己在內的絕大多數學者，大多不知道這究竟是一種什么感受。但我們不能簡單地說這些方法都是錯的、落后的、應該拋棄的。它們不僅在歷史上存在了那么長時間，而且更重要的，這一套認識方法，已經變成一套理念，變成一群人的意識形態和信仰，確實解決了一些我們今天的很多思想方法無法解決的問題。比如在古代中國，在當時的技術條件下，這套東西如何維持中國這樣一個如此龐大的國家和人口(實際上差不多一直是當時世界最大、最繁雜的政治經濟實體)長期的統一和穩定?當時的知識階層和官僚系統，都是由這一套認識論和思維方式"武裝頭腦"的，它確實以相對很少很節約的人力物力，實現了復雜的社會治理。因為它的很多東西，是順著人的自然感覺走的，是順應著中國鄉土社會的人情世故，從草根文化習俗中生長出來、提煉出來、又提升到"圣賢"的高度，所以才能在復雜的社會結構中上通下達、一貫到底，它有一種和中國社會現實天生的"氣脈相通"的東西。
傳統中的這些方法論因素，也許可以作為今天社會學的諸多"前沿"之一，進行一些探索。一方面，我們做到真正"領悟"古人"格物致知、誠心正義"的認知方法，明白它的真諦，另一方面，吸收當前國際上各種思想潮流，不拘泥于是否時髦、流行，而是注重于對中國社會學學科建設的價值，以我們自己的需要為參照系來衡量和吸收。比如，在西方社會學田野調查中就出現了基于神學中"解釋"(Hermeneutic)、馬克斯·韋伯的"理解"("verstehen)"現象學"(phenomenology)等學術傳統而發展出來的"互為主體性"(inter-subjectivity)的方法論思潮，就是一種側重調查者和被調查這兩方面主體意識的調查方法的探索，與一般科學實證的方法論有所區別，這方面的內容，在一些西方的社會學人類學田野筆記中，早已經有所體現。這些東西，似乎與我們的"將心比心"、"心心相印"的理念有某些相通之處，值得我們認真關注和研究。
