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儒家文化的概述范文1
關鍵詞：儒家文化；優質護理服務；傳承關系
中圖分類號：R47 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2015）018-000-02
儒家思想以孔孟學說為主要代表，其核心思想在發展過程中，已經形成了一套獨特的管理系統，是我國傳統文化的精神源泉[1]?！叭蕫邸彼枷胧侨寮椅幕木杷冢彩亲o理文化的靈魂所系。通過在優質護理服務中應用“仁愛”“和”等儒家思想，進行人性化的護理管理，不僅能提高護理的質量，提升患者對護理工作的滿意度，改善護患關系，還有助于培養護理人員的人文素養，構建和諧的護患關系，提高護理工作的效率和管理水平。為此，我們有必要對儒家文化和優質護理服務之間的傳承關系從如下兩方面展開具體討論。
一、儒家文化和護理文化的關系概述
護理人員的核心價值觀會受到護理文化的深切影響，并能夠從他們的日常護理工作中體現出來。護理文化可以讓護理人員產生無形的精神力量，有助于護理人員良好社會形象的樹立。
從這一層面來看，護理文化和儒家文化是一脈相承的，都具有“仁愛”“博愛”和“關懷”的精髓，二者在本質上是一致的[2]。傳承儒家文化對于優質護理服務的開展具有非常重要的意義，不僅可以規范護理行為，還可以提高其工作能力，更有助于創建和諧的護患關系，培養其人文素養，樹立以“仁愛”為中心的職業信仰[3]。
二、優質護理服務是傳承儒家文化的具體表現
1.積極開展“專精”的護理工作
在傳承儒家文化的背景下開展優質護理服務，其內涵就是要對患者給予仁愛精神和誠信行為的無私關懷[4]。以老年患者的護理為例，由于年齡較大，他們的生活自理能力有限，心理承受力較差，受到疾病和其他因素的影響，擔心增加子女的負擔，所以會產生較大的心理壓力，需要家人和護理人員給予更多的關懷和照顧。從我院住院患者的陪護方式來看，主要有三種。第一種，由配偶照顧。但是配偶自身的年齡也較大，難免有照顧不周之處。第二種，由子女照顧。但是由于現在很多家庭都是獨身子女，夫妻雙方要承擔4個老人的贍養，同時還要撫育子女，生活壓力較大，沒有多余的時間和精力來親自照顧老年患者。第三種，由護工照顧。但是從醫院的實際情況來看，很多護工并沒有經過專業的培訓，無法保證護理質量。因此，老年患者身邊出現的護理人員，一定要尊老敬老。在護理過程中，注意使用禮貌用語，行為端莊，和患者交流時盡量面帶微笑，對其用藥、飲食、運動和心理等進行全方位護理，從細節中徹底貫徹優質護理的服務理念。
2.貫徹落實中西醫結合中的無痛護理
在中華傳統文化的寶庫中，中醫護理是其中的重要組成部分。很多著名的醫藥學家都認為“醫是一種仁術”[5]。由此可見，中醫護理和儒家文化是相互滲透和相互影響的。當儒家文化在現代護理理念中進行傳承時，可以充分發揮品管圈的作用，加強對患者的疼痛管理。護理人員可以采用專用的疼痛量表對其疼痛的程度進行評分，對其疼痛級別進行準確劃分，在醫護合作的基礎上，幫助患者選擇合適的鎮痛藥物，同時充分發揮中醫的護理技術，例如按摩穴位、針灸等方式來緩解患者的疼痛和不適感，從而改善患者因為疼痛而產生的焦慮、抑郁、失眠等情緒不良和其他功能障礙，盡量讓患者處于一種沒有疼痛的舒適狀態中，這樣不僅可以維護患者的個人尊嚴，改善其生活質量，還能讓患者及其家屬對護理人員產生信任感和認同感，提高護理滿意度，改善護患關系。
3.充分發揚“仁愛”精神，提高溝通效果
在護理工作中，護理人員如何和患者進行有效的溝通是一門博大精深的學問和藝術，具有一定的特殊性，可以展現出護理人員的綜合素質。從當前護理工作的實際情況來看，患者和護理人員這兩個群體都有自身的獨特性，導致其在相處的過程中經常發生矛盾，甚至因此而導致醫療糾紛，究其原因，最重要的就是兩者之間沒有進行溝通，或溝通無效。
“仁愛”是儒家文化的核心思想，其內涵就是要對他人懷有仁愛之心，也就是我們常說的“仁者愛人”[6]。在我院開展優質護理服務的過程中，明確了提出了如下要求：護理人員在和患者和家屬進行溝通的過程中，首先，合理利用現代護理理論中的溝通技巧；其次，結合中國傳統儒家文化中“仁愛”這一思想核心，讓患者真切感受到溫暖親切的護理服務，促進疾病的康復，改善預后效果。儒家文化在優質護理服務的傳承中，要求懷抱一顆充滿仁愛的心來關懷和照顧患者，并主動進行換位思考，感受患者的痛苦和內心的需求，全心全意為患者提供最優質的護理服務。
三、儒家文化在優質護理服務管理中的傳承
1.大力倡導并樹立“和諧”意識
在傳統的儒家文化的管理思想中，“和諧”在其中具有重要地位，是一項非常重要的價值原則，而“人和”則是儒家文化整體管理思想中的主要戰略之一。由此可知，儒家文化的管理突出的是“以和為貴”以及“和而不同”的理念。在儒家文化中，“和諧”所表達的意義就是，在管理的過程中要相互團結，進行團隊合作。具體到優質護理服務管理中，護士長就是最基層的護理管理者，除了要做好自己病區之內的醫生、護士和患者之間的交流、溝通，獨立解決問題，對病區進行科學管理之外，還需要堅持與人為善的原則，關心每一個護理人員的身心健康，合理安排值班表，增強團隊的向心力和凝聚力。讓每一個護理人員在這個集體中有榮譽感和自豪感，樹立主人翁意識，群策群力，共同做好病區的護理質量管理。
2.堅持“以人為本”的人文思想
堅持“以人為本”的思想就是指，在管理的過程中要從人的角度出發，將人作為管理的中心，充分調動人的積極性和主觀能動性。而強調人的價值也是儒家思想主要特征之一。儒家認為，尊重賢能，善于聽取意見，集思廣益可以為管理目標的實現提供保障。在護理管理中，要貫徹“以人為本”的管理思想，需要護士長具備較高的綜合素質，以儒家思想中“己所不欲，勿施于人”的要求規范管理，和護理人員之間建立相互信任的關系，體現比較民主的人文管理。綜合來說，就是指護理管理者既要有仁愛之心，又要能夠嚴格要求自己，規范自己的行為，以身作則。護士長在管理過程中要轉變理念，變集權式管理為參與式管理，既能引導護士自覺形成尊老愛老的職業道德和行為標準，也有助于在護理團隊中樹立威信[7]。
3.做到以“禮”服人
儒家思想的領軍人物之一的孟子認為：“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”在這一思想的指導下，護士長在進行優質護理服務管理的過程中，需要了解每一位護理人員的特點，學會欣賞他們，讓他們在日常的護理工作中充分發揮出自身優勢。同時，秉持“人非圣賢，孰能無過”的思想，包容護理人員的過錯，寬容帶人。另外，對于年輕護士，努力為其創造更多培訓和鍛煉的機會，促進其專業素養的提高，快速成長起來。
儒家思想中有“學而優則仕”的思想，我們雖然不鼓勵這種思想，但是可以結合當前的實際對其加以創新，促進護理人員為人之道的養成和提高，完善自我教育和自我修養。我們可以組織專業和人文知識的講座，鼓勵大家自學，揚長避短，為護士提供外出學習的機會，與同行交流，接受醫療與護理前沿的信息，不斷拓寬視野，全面促進科室形成學習型團隊，創造良好的工作效率。
四、小結
綜上所述，本文首先闡述了儒家文化和護理文化之間的傳承關系，然后分別從護理實踐和護理管理等兩個方面對儒家文化的傳承進行了全面分析，希望能促進優質護理服務活動的順利開展，提高護理質量。
參考文獻：
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儒家文化的概述范文2
[關鍵詞] 儒家 文化自覺 文化精神 因革損益 兼知兼行
儒家文化自覺，是指儒家知識分子進行文化反省，文化創造和文化實踐中所體現出來的一種文化主體意識和文化心態。在特定的文化轉型和文化自我批判時代，由于文化與人生的困頓，一些先知先覺的儒家知識分子往往能對自身文化進行深刻的自我反省和自我批判，從而對舊文化的沒落和新文化的誕生有清醒而充分的認識，能深切地體認到自身的歷史文化使命，并努力付諸實踐。在這些先知先覺者身上呈現出一種文化使命的歷史擔當精神，文化承傳與文化損益精神，文化創新和文化實踐精神，便是儒家文化自覺精神。儒家文化自覺精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承襲了這一原點精神并略有創發，它們構成了儒家文化乃至整個中國文化持續發展的內在動力。
文化使命的歷史擔當精神是儒家文化自覺的邏輯起點。文化自覺源于對社會與人生的自覺，作為儒家文化的創始人和傳統精神的守護者，孔子對歷史文化使命的自覺擔當直接源于對“禮崩樂壞”的社會現實和人生困境的反省與自覺。孔子生活的春秋時代，社會處于新舊交替之中，周室衰微，諸侯爭霸，周天子失去了原有的權威；禮制遭到破壞，僭越現象不斷發生。對于這種狀況， 孔子深感不安和憂慮，認為禮制破壞的根本原因在于“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語?季氏》)?！暗馈?的失落意味著文化價值理想的失落和價值標準的失范，是知識分子的文化良知促使孔子走到了歷史的前沿，立志改變“道之不行”的現狀，重新恢復“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范?？鬃右灾芪幕睦^承者自居，他聲稱:“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語?子罕》）自覺地擔當起延續歷史文化的使命與職責。對于孔子的文化自覺，朱熹注解說:“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂也，不曰道而曰文，亦謙辭也”[1](《論語集注?子罕》)，后來又干脆稱:“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道?！盵2]（《朱子語類》卷一三九）。可見，孔子對文化的自覺也即是對儒家之“道”的自覺。
孔子對歷史文化使命的自覺擔當所彰顯的是一種主體自覺精神?？鬃由钋械伢w認到“道之不行”的社會責任在于人們自身，是人們的心靈給麻痹了，浸于其中而不知其味。這位儒學的創始人感嘆道：“道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓倫常日用之中，沒有哪一刻離開過，就如人們天天飲食，卻很少知道其中的“真味”。因此，應積極倡導一種主體自覺精神，自覺衛道，重新發現失落的傳統并努力使之發揚光大，“人能弘道，非道弘人(《論語?衛靈公》)其中的深意也在此。在道與人的互動中，人是主動的而非被動的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通過主體自覺努力，才能把“道”的文化理想(或價值理想)轉變為現實。正是在此種意義上，孔子強調:“士不可不弘毅，任重而道遠”(《論語?泰伯》)，這里表達的，是一種深沉的使命感，它從寬廣的文化歷史背景上，凸現了主體的歷史責任。應當指出，“任重而道遠”的歷史文化的使命感，即是以“人能弘道”的歷史文化自覺為前提的。
被后世尊的“亞圣”的孟子以私淑孔子門人自勉(《孟子?離婁下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，諸侯放肆，處士橫議，楊朱、墨翟的言論充盈天下，決心以“正人心，息邪說，距诐行，放辭，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作為自身的文化使命，這是一種由強烈的歷史意識和深厚的文化認知所融合而成的使命感，它同樣源于主體對文化的自覺。孟子以“先知先覺者”自許：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也?”(《孟子?萬章上》)孟子試圖以先王之道的文化理想和價值準則來引導那些尚未覺悟的民眾，把他們從“行之而不著也，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《孟子?盡心上》)的混沌中拯救出來。作為一個孤獨的圣者，孟子看到了自身的歷史責任和文化使命，他把個體自覺積極轉化為一種社會自覺，以拯救那些后覺的眾生，他豪邁地宣稱:“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子?公孫丑下》）。
荀子的文化自覺集中體現在他對道的自覺捍衛和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他歷數各家各派代表人物僅僅“觀于道之一隅”而未能認識到道的整體。他指出，墨子為實用所蒙蔽就不知有禮樂，宋子為人之寡淡所蒙蔽就不知道的滿足，慎子為法所蒙蔽就不知道法要賢能來貫徹執行，申子為權勢所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子為虛辭所蒙蔽就不知道要尊重客觀事實，莊子為天道所蒙蔽就不知人為的重要意義。這些都只是道的一方面，至于整體的道，既體現常理，又極盡變化，不可能從一個方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也?！?《荀子?解蔽》)荀子對孔子推崇，實質是對堯舜禹湯文武周公之道的推崇，這是一種深厚的歷史文化意識和自覺衛道的擔當精神。荀子明確提出他的文化使命就是:“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣?！?《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自覺擔當精神逐漸演變為一種自覺衛道的道統精神，對道統精神的繼承和發揚遂成為儒家標志性的旗幟。
文化承傳與文化損益精神是儒家文化自覺精神的核心。如果說文化使命的歷史擔當只是文化主體意識的自覺。那么，文化承傳與文化損益則是文化價值內涵的選擇與創新，它是儒家主體自覺的進一步深化。在儒家的話語系統中，文化傳承指“述”而言，文化損益指“作” 而言?！白髡咧^之圣，述者謂之明”[3](《禮記?樂記》)。由于創業垂統的“作”乃是圣王之事，所以孔子自稱“述而不作”(《論語?述而》)，實際上他有“述”有“作”。通過對歷史文化的深刻洞察，孔子深深體認到:在文化失范文化轉型時期，“述”與“作”是從舊文化向新文化轉化的最佳范式。他說:“ 殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也?！?《論語?為政》)這里的“因”便是文化的承傳， 這里的“損益”便是文化的創新?？鬃映欣^了周禮和先王之道，他的文化創新在于他能適應時代潮流，肩負著文化使命的自覺，在古代中國思想符號世界中第一次提出了 “仁道”的價值理想和價值原則。正是認識到人們食而不知其味的麻木不仁和“任重而道遠”的歷史文化使命，孔子的“仁”首先旨在喚醒人們的主體自覺，“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語?顏淵》)“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《論語?述而》)。每一個主體都蘊含著自主的力量，是自覺的，主動的，而非被動的，只要自己想達到仁，仁道便可以達到?！叭省笔且环N自主自覺意識，在文化上體現為“一種深刻的文化自學意識和和憂患意識，一種深厚的文化使命感和文化自學踐履精神?！盵4]其次，“仁”是一種普遍的價值原則，孔子把“仁”界定為“愛人”(《論語?顏淵》) 體現的乃是一種樸素的人文觀念，它意味著人在天地萬物中的至上地位。而且，表現為愛人、尊重人的仁道原則必須以親情為基礎：“孝悌也者，其為仁之本與!”(《論語?學而》)“仁”又體現出人類血緣關系的族類本質。有人認為孔子主張“愛有差等”，它構成了對仁道原則的限制。楊國榮指出，這一觀點并非毫無根據，然而由此否定孔子仁道的普遍性原則，則似乎缺乏根據，孔子強調孝悌為仁之本，“其真正的旨趣并不是以狹隘的血緣關系來限制仁道原則，而在于將原始的(最初的)自然關系加以人化，就其本質而言，人文化總是意味著普遍化，它體現的是人的普遍的族類本質”[5]復次，“仁”還表現為最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也從來不敢以“仁”自許:“若圣與仁，則吾豈敢?”(《論語?述而》)即使是他最得意的弟子顏淵，也只能做到:“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！?《論語·雍也》)孔子的“仁”含義豐富，從最高理想和超越境界層次上來說，“仁”是“道”的代名詞，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣”(《孟子?離婁上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之學，是仁學。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可見，“仁”在孔子的符號象征世界中，具有一種最高范式的意義。
孟子進一步發揮了孔子的仁道思想。陸九淵在概述孔孟仁道精神的邏輯連續性時說:“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也”[7](《陸九淵集》卷三十四)。在社會政治方面，孟子繼承了孔子的“仁”的精神，它的現實敞開即為“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)，孟子提倡制民恒產，推動王道政治，以德化民，實行“仁政”。這樣，“從孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主義原則便表現為一個深化的過程:它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。” [8]這是對孔子仁道的橫向展開。在縱向系列，孟子把孔子推己及人由內而外的行仁路徑上下貫通為“盡心知性知天”。孟子的邏輯是，人人皆有惻隱之心，善惡之心，恭敬之心，是非之心，它們是仁義禮智四種美德的萌芽，對內在心靈的發掘，可以深入到人類內在的善的本性;相反，如果把人的仁愛之心向外擴充，推已及人，便可擴充他人的仁愛之心，最終可以上貫為“知天”，“事天”。孟子自信地說:“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），達到“誠”的境界，天地萬物與我為一，也就實現了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快樂。
同孟子相比，荀子打開了社會現實的“治道”，卻切斷了儒家超越的理想追求及其內在的心性根源，切斷了儒家對天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道規定為以禮義為核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又對古者圣王之道加以時代改造，他認為，道是自古至今最公正的標準，“道者，古今之正權也”（《荀子·正名》），“何謂衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。對于后者，王先謙注解說：“道，謂禮義”[9]（《荀子集解》卷十五）。可見，荀子的目光僅僅集中在“人道”上，集中在“禮”上，這二者是等同的：“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）?！岸Y”概括了人道的一切規范，個人的生存，事業的成就，國家的安寧，都不能脫離禮的規范。因此，《荀子》《修身》篇宣稱：“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧?！避髯舆€吸取了法家的思想，主張禮法并施，王霸并用，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平?！保ā盾髯?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性惡”是他的獨創，天與性皆是自然義，是負面的，被動的，這是他同孔孟思想迥異之處。也正是由于荀子斷絕了道與天與人性的內在聯系，荀子之“道”便只有從現實中誕生，道的神圣性和終極性徹底失落了，就連孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子這里也經他的現實改造而成為“君子之道”，其內容也是“禮義之文”。荀子對禮的文化模式的推崇，是對先王圣人之道的下墜，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子過于現實過于冷峻，他省略了儒家內在超越的一面，導致了其思想的平面化的傾向。人的心靈總渴望理想，所以后世儒者雖然踐履著荀子的“治道”，卻心儀著孔孟的終極理想，儒家最終還是重復著孔孟理想主義的道路。
兼知兼行的文化實踐精神是儒家文化自覺精神的現實歸宿。儒家文化自覺精神并不局限于意識與精神領域，它具有自己的實踐性。每一個儒家思想家既是思想的大師，也是實踐的大師，在他們的文化生命中始終貫穿著一種實踐的自覺。從文化使命自我擔當，從文化傳承和文化創新到兼知兼行的文化實踐，也是儒家文化自覺邏輯發展的必然進程。兼知兼行也是中國儒學的原點精神之一。從字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一個四通八達的十字路口，它的本義是道路。《說文》：“行，人之步趨也，從行?！币隇榫彶交蚣辈叫凶?，又引申為行動和實踐。因而，“知行”一詞的原初意義即知道，知道怎樣去行道和實踐，尤其是日常生活實踐也進入了“道”的關懷領域。然而如何知道行道還必須通過學習來解答，在此種意義上，“學”包含了知道和行道。作為儒學的開創者，孔子雖然承認“生知”，但他更重視“學知”，認為只有圣人“生而知之”，他自己也是“學而知之”，學道知道對生命的意義至為重要，夫子感慨：“朝聞道夕死可矣”（《論語·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子還反復強調：“士志于道”（同上），要求士君子要志于學道、知道和行道，這三者是統一的。他告誡人們：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》），人們的思想與行為合乎正道，這也就是好學。就此，方克立先生指出，孔丘所謂“學”，實兼有“知”“行”二義。[10]孔子“敏而好學，不恥下問” （《論語·公冶長》），他的一生是好學的一生，更是行動的一生，為了實現自己的文化理想，恢復周道，孔子一生遑遑棲棲，顛簸奔走于列國之間，“累累如喪遠家之犬”也在所不辭。盡管其文化理想早已落后于時代，從一開始就注定無法實現，但其“知其不可而為之”（《論語·憲問》），不僅執著于“任重道遠”的歷史文化使命，而且對圣王之道加以時代的改造，使之薪火相傳，不絕如縷，表現出對儒家文化的高度自覺與自信。
孟子進一步發揮了孔子的“生知”說，他認為人被先天賦予了“良知”、“良能”，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也；孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！保ā睹献印けM心上》）。這是一種先驗的道德認識論，仁義作為人先天具有的“良知”“良能”其外在轉化便是“親親”、“敬長”的道德行為，可見，道德認知與道德行為具有內在的一致性。孟子還進一步說明：“仁”、“義”這類先天道德觀念產生的根源在于人的內心，他說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途徑就不是向外界探索，通過實踐去認識客觀事物及其規律，而是通過向自己內心的探求去認識自己的先天本性，把那迷失了的天性找回來：“求則得之，舍則失之”“學問之道無他，求其放心而已矣”（同上）實踐被根本排除在認識論之外，知即是行，行即是知，它們都是心的派生物?！靶募嬷小笔敲献又^的最大特色，學習也不過“求其放心”而已。其實，孟子也注重“學知”，重視學習的作用，學習只不過是安頓好本心，使心靈不被物欲所蒙蔽。對那些不覺悟的民眾，通過學習予以教化尤為重要，孟子主張“設為庠序學校以教之；庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。通過教化，使人人能以仁存心，以義存心，深造自得于大道，回到至純無礙的天性。孟子一生，以弘揚孔子周公之道為職志，為恢復圣王之道，實行“仁政”，孟子輾轉于諸侯之間，四處宣揚自己的學說和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂遠而闊于事情”，終不為齊宣王、梁惠王所用，只得“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自覺投身于文化實踐的一生。
荀子依然堅持了孔孟由內圣而外王的路線，積極倡導“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身處世的行為準則，君子的行為實踐即是道的實踐。荀子非常重視實踐的作用，他認為：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。......知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也”（同上）。道的實踐是學習和認知的必然歸宿，不聞不見之道，不是真正的仁道，它的實行終將以失敗而告終。我們應努力去踐履正道，因為道就在我們身邊，不去努力實踐，仍然達不到目的，再小的事情，不去做永遠也不會成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行觀發展到荀子這里已呈現出“行兼學知”的思想傾向，荀子所強調的“行之，明也”和“符驗”說，已有在實踐中檢驗真知發展真知的思想萌芽，已接近科學的知行觀。荀子也十分強調“知”的重要性，荀子的“知”關心的是人間日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反對那些不著邊際無關痛癢的言論，主張對“無用之辯，不急之察，棄而不治，若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切蹉不舍也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┡c孟子不同的是，荀子認為后天的學習是獲得知識和道德價值的重要手段，應博學多識，真積力久，“學至于行之而止”遠遠不夠，還應活到老學到老，“學至乎沒而后止”（《荀子·勸學》）。在現實生活世界里，荀子的思想和行為也是一致的。為了施展自己的政治抱負和文化理想，荀子曾周游齊、楚、趙、秦等國，試圖說服諸國王侯接受他以王道統一天下的抱負，終不能用，但荀子的“遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。......天下不治，孫卿不遇時也”（《荀子·堯問》）。盡管荀子生不逢時，這并不防礙他非十二子、為道解蔽、自覺行道衛道，畢生執著于文化實踐，對先圣先賢的文化理想一往情深，言其“足以為天下法式表儀”雖然有些言過其實，但其中飽含著弟子們的無限敬慕和深遠的文化意蘊。
文化使命的歷史擔當精神，文化承傳與文化損益精神，兼知兼行的文化實踐精神共同構成了儒家文化自覺精神的價值內涵，這一文化精神的形成有其現實的、形上的和內在的價值根源。在先秦時期，“禮崩樂壞”的社會現實是儒家文化自覺的現實根源。一般說來，文化的自我批判總發生在舊文化衰落時期，每當社會政治經濟總危機處于爆發的前夜或已經爆發，各種社會矛盾日益尖銳，舊的價值體系已經崩壞，于是一個文化批判時代，一個文化反省和文化自覺的時代開始了?！岸Y樂文化”是我國春秋時代的文化標志，“禮崩樂壞”帶來了“文化斷裂”和文化危機，也引起了有識之士的反思并由此而達于文化自覺。文化自覺是文化進步的內在動力，是舊文化的終結和新文化崛起的契機。儒家文化自覺精神的形成還有其形上的價值淵源。脫胎于原始宗教的早期儒家并沒有完全擺脫天命神學的羈絆，聽命于天，祈天安命是其文化自覺的形上根源，也為其思想和行為抹上了神圣的光輝?？鬃诱J為，文化的創造和存亡最終依存于天的力量，他把自己的文化使命視為天的賜予，認為周文王死了以后，所有的文化遺產都承接在自己身上，天若要消滅這種文化，那我也不會掌握這種文化了，既然上天不想消滅這一文化，那么匡人又能把我怎么樣呢？（《論語?子罕》），文化的創造與延續可通過人而實現，但人的創造與延續文化的終極動力，歸根到底又根源于天。孟子同樣強調天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失敗解釋為天意使然，其文化自覺更是上承天命所當然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉!”（《孟子·公孫丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天還原為物質性的天，主張“制天命而用之”（《荀子·天論》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“節遇之謂命”（《荀子·正名》），把生死、時機和遭遇稱之為命。荀子并不刻意要求人們知天，但應知曉命運非人力所能左右，因此，人生應達觀而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》），人們應樂天、知命、安命。篤信天命只是早期儒家思想的一個側面，他們更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人類自我的深層———人性，人性構成了儒家文化自覺的內在價值根源。儒學的開創者孔子只是淡淡的說了句“性相近也，習相遠也”（《論語?陽貨》），并未對人性作善惡價值判斷，但這足以成為他能承接周公繼承周文化的最充分的內在依據?？鬃又螅献涌吹搅巳诵缘恼鎯r值，宣揚了人性本善圣凡同類并為之尋找心理的依據，于是人的價值自覺文化自覺只須“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》），向內心去尋求。荀子則看到了人性的負面價值－－性惡，看到了“涂之人可以為禹”（《荀子? 性惡》）即人人皆有改善人性走向圣人的潛能，因之，人的文化自覺就在于“化性起偽”（同上），克服自身的負價值而走向理性自覺。
應當指出，儒家文化自覺精神更多的是源于內在人性的理性自覺，源于認識主體對自己行為的自主選擇，它既是自覺的，又是自愿的?！暗馈笔侨寮抑R分子進行理性認識和自主選擇的最高理想和價值標準。實行“仁道”是孔子畢生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 離婁下》），肯定主體自覺地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行為自擇必須以道為準則：“道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知福禍之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自覺就是對“道”的自覺。有了“道”的自覺，一方面，面對現實的文化危機，早期儒者挺身而出，承擔起自覺救世的文化使命，并不斷地向生命的深層進行探索，尋找文化的內在依據；另一方面，即便是面對那神秘莫測的“天命”，也應努力去破譯它的文化密碼，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》）的自信，孟子“知命者不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）的達觀，都顯示出早期儒者對天命的樂觀豁達和對理性自覺的信念。但是早期儒家知識分子都不同程度地肯定“天命”的作用，認為命運非人力所能左右，要求人們自覺地屈從天命，表現出濃厚的宿命論色彩，這是對主體自主性的否定，儒家文化自覺精神也呈現出自相矛盾的二重性質。
儒家文化自覺精神中還有許多耐人尋味的話題，例如，儒家文化自覺被后人稱道的多是文化使命的歷史擔當精神、文化承傳和文化實踐精神，而文化批判和文化創新精神卻常常被忽略，為什么？儒家文化自覺為什么多以自覺衛“道”，回歸傳統，回歸先賢圣王之“道”的文化理想而告終？??????這些都是非常有意義的課題，囿于篇幅，筆者將另文論及。盡管儒家文化自覺精神存在著這樣或那樣的不足，但是，儒家文化自覺代表一種成熟的儒家知識分子群體的興起，他們既是文化的承傳者，也是文化的創造者，文化自覺是他們的使命和責任，也是他們存在的現實理由。在社會轉軌、文化轉型時期，文化失范和文化重構的時代訴求，更迫切呼喚一種文化自覺意識和文化自覺精神，這正是今天我們重提這個話題的時由?？傊?，儒家文化自覺精神以其獨特的使命自覺、理性自覺和實踐自覺，激勵了一代又一代的中國知識分子投身于文化，自覺承擔起歷史文化使命，自覺地進行文化批判和文化創新，把文化落實為一種生活，一種實踐，它們是中國文化不斷進步的內在動力，推動著中華文化的薪火相傳，在漫長的歷史文化進程中，不斷地進行自我更新，實現自我超越。
[1] 《論語集注?子罕》
[2]《朱子語類》卷一三九
[3]《禮論?樂記》
[4] 參見拙文《孔子文化哲學思想初探》，《南昌大學學報：社會科學版》1997年第2期，第6-10頁。
[5] 楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社1994年版，第16頁。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心論之比較》，參見中國孔子基金會主編《孔孟荀之比較——中日韓越學者率儒學》，北京：社會科學文獻出版社1994年版，第421頁。
[7] 《陸九淵集》卷三十四
[8] 楊國榮《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社1994年版，第59頁。
[9] 《荀子集解》卷十五
[10] 方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社1982年版，第17頁。
[11] 《史記》卷七十四
[Abstract] The conscious spirit in Confucian culture is a cultural subject-consciousness and cultural spirit which was revealed in the cultural introspection， cultural creation and cultural practice by the Confucianintellectuals. It was compressed in culture inherrting and culturecreating spirit， the whole spirit of culture cognition and practice， and the spirit of accepting ancient culture calling actively.These spirit constituted the inner power which push forward to aenduring development of Confucian culture even the whole Chineseculture. In essence， Confucian cultural consciousness is asubjectiveconscious， that is culture-subject's conscious to “Dao”，butearlyConfucian intellectuals accepted “Dispensation”(“Tian-Ming”) indiffrent degrees， it negated the subject conscious of Confucian， so theconscious spirit in Confucian culture has shown its' self-contradictoryand dual characteristics.
儒家文化的概述范文3
隨著全球化進程的加快，我國的企業形象設計在經歷了簡單模仿之后，開始重視民族傳統元素的應用。文章通過對中國傳統色彩文化的歷史源流和核心意蘊進行分析，進一步探討了其在現代企業形象設計中的啟示與應用。
關鍵詞：
傳統色彩；企業形象設計；五色觀
進入新世紀以來，全球的政治、經濟、文化一體化的進程不斷加快。我國的設計理念也受到西方文化的不斷沖擊。色彩作為現代企業形象設計的重要載體，也面臨著傳統文化與現代設計理念的整合與創新。如何在現代包裝設計中繼承和應用傳統色彩，實現基于傳統色彩文化基礎上的創新與發展是國內企業形象設計界亟待解決的問題。
一、傳統色彩文化概述
傳統色彩對中華民族審美觀的形成具有重要影響，特別是中華民族色彩文化中的“無色體系”，是儒家思想、道家思想以及佛家思想對傳統色彩文化綜合影響的結果，是中華民族文化基因中的重要文化因子。我國的傳統色彩文化起源于遠古時期，不僅是美化生活的需要，也是進行宗教活動不可缺少的元素。例如，原始人在進行狩獵和戰爭時，動物和敵人的鮮血不斷刺激著他們的神經，故而產生了對紅色的原始崇拜。隨著經濟、社會和文化的發展，在西周時期，產生了“正色”與“間色”的概念。人們將不能由其它顏色混合得到的青、赤、黃、白、黑五種基本顏色定位正色，而其它顏色則為間色。人們逐步將五色與社會事物乃至文化觀念相聯系，不斷延拓，形成了中國傳統文化中獨有的五色文化。到了百家爭鳴的戰國時代，不同的文化代表派別持有不同的色彩文化理念，這些觀點為中國色彩文化的發展起到了巨大的推動作用，其中影響比較大的是儒家思想和道家思想。到了南北朝時期，隨著佛教文化的傳入，又形成了佛家色彩觀。其中，儒家文化注重色彩的象征性，將色彩視為人倫現象與“禮”相契合的象征色彩，并賦予色彩德行、等級、倫理、秩序等豐富的內涵。道家文化崇尚黑色和白色，認為這兩種顏色并未刻意著色，體現出道家崇尚的自然之美。佛家的色彩觀具有濃郁的異域風格，注重對色彩感情的直接抒發，同時又糅合了儒家與道家的色彩理念，形成了獨具民族特色的佛家色彩文化。這些特色鮮明的色彩文化貫穿于民族色彩審美意識之中，對中國的服飾、繪畫、藝術設計等領域的色彩應用產生了巨大的影響。
二、中國傳統色彩文化對企業形象設計中的啟示及應用
進入新世紀以來，我國的企業形象設計面臨著巨大的挑戰，色彩作為包裝設計的重要載體，面臨著轉同色彩文化與現代設計理念的整合與創新。將傳統色彩文化的內涵和象征意義用于現代企業形象設計具有重要的現實意義。
1.重視紅色系的應用
將傳統色彩文化用于現代企業形象設計，首先應該重視象征生命之色和紅色崇拜的紅色系的應用。這不僅是傳統色彩文化繼承與發展的需要，更是紅色在中華民族心目中的地位所決定的。直到今天，在婚嫁和節慶活動中還需要穿紅衣、掛紅燈，足以說明紅色是中國人的偏愛之色。因此，在現代企業形象設計中，要基于國人對紅色的偏愛，將其與色彩的基本原理相結合，積極利用它與其它色彩的搭配原則，塑造具有傳統文化韻味的形象設計。例如，紅色與朱紅和深紅等同類色的搭配，可以彰顯企業的高雅、文靜、樸實的文化意蘊。
2.重視原色的應用
自從春秋戰國時期中國古人提出“原色”理論以來，“五色”理論成為中華民族特有的色彩文化觀念。因此，將傳統色彩文化用于現代企業形象設計，并不是指五種原色都要用到，而是指使用明度和純度較高的幾種原色。將原色理論用于現代企業形象設計，應該特別注意以下幾點：一是合理利用色彩的面積對比，以恰當的對比體現色彩整體的和諧美；二是利用色彩形狀的對比，以構造適度的視覺沖擊效果；三是利用色彩的位置對比，例如不同屬性的顏色距離越近，對比效果就越強烈?？傊?，我們可以利用臨近或互補色搭配、面積對比和位置對比，塑造鮮明的色彩感染力，延續我國傳統色彩文化的獨特魅力。
3.重視色彩的心理效應
我國傳統的儒家文化十分重視色彩的象征作用，而這種象征作用的源泉就是色彩的心理效應，這也啟示我們將傳統色彩文化用于現代企業形象設計時要重視色彩的心理效應。儒家將五色體系中的正色賦予尊貴的象征意義，而間色則被賦予卑賤的象征意義。同時，儒家還將色彩比附人的德行，用于暗示人的美德。現代色彩學也十分重視色彩本身的生理和心理效應，這種認識雖然于儒家色彩觀在形式上有所不同，但是本質上卻是基本一致的。當然，重視在企業文化形象設計中的心理效應，并不是間色不能使用。例如，茶葉企業的形象設計就可以使用古樸的青灰色，再輔以文字和符號，凸顯茶文化的內涵，并給人一種傳統、醒目的心理效應。
4.重視無彩色系的應用
道家通過虛實、動靜、黑白之間的陰陽相生相克的關系，來利用無彩色系來詮釋色彩繽紛的天下萬物，這也啟示我們在現代企業形象設計中對無彩色系的運用?，F代社會是一個色彩斑斕的社會，但是，艷麗、繁華的五顏六色也會引起人們的審美疲勞，基于無彩色系的企業形象設計，在現代社會可以避免囿于同質化，從而起到一種標新立異的創新設計。這種設計可以將現代設計理論和傳統道家色彩理念相結合，擺脫色彩應有屬性的束縛，顯得更具自然、淡雅和永恒之美。當然，在以無彩色系為主體的現代企業形象設計中，點綴一些面積很小，但是純度極高的色彩，也會產生意想不到的效果?？傊?，無彩色與彩色的相互作用和巧妙運用，對于豐富現代企業形象設計的色彩元素具有重要作用。
5.重視色彩的情感表達
佛家十分重視色彩的情感表達，他們憑借對色彩的獨特認識，塑造出富有異域特色的佛家世界。重視色彩的情感表達，需要色彩與圖形相互配合。在現代企業形象設計中，更需要色彩與形狀聯袂，以抒發創作者的思想感情。此外，重視色彩的情感表達，還需要色彩與材質的合理運用，材質不同色彩所表現的情感也有所不同，合理運用色彩與材質，不僅可以創作出傳統藝術氛圍，還可以塑造不現代時尚氣息。雖然設計作品本身傳遞的是現代思想，但是這種“情充于內”的色彩情感表達方式依然閃爍著傳統色彩文化的光輝。
三、結語
我國的傳統色彩文化是五千年傳統文明的重要表征，其蘊含的豐富的象征意義和哲學思想，是現代藝術設計取之不盡的藝術源泉。設計師應該深入理解傳統色彩文化的核心意蘊，并將其融入現代企業形象設計，使傳統色彩更好的為企業形象設計服務。
作者：彭光榮 單位：鹽城工業職業技術學院
參考文獻：
[1]張燕.中國傳統色彩文化對企業形象設計的啟示[J].新聞界，2009（3）：186-187.
[2]王靜.基于傳統文化元素的企業形象設計研究[J].科技與管理，2011（4）：93-95.
[3]張媛媛.傳統色彩意象在企業形象設計中的應用研究[J].大眾文藝，2015（14）：68-69.
儒家文化的概述范文4
基金項目：教育部人文社會科學重大研究項目“發展中國家及經濟轉型國家的金融改革與經濟發展”（項目批準號：05JJD790020）。
摘 要：文化在經濟發展中的作用越來越為經濟學家所重視，但是關于文化對金融發展的影響的論述并不多見。本文在文化影響經濟發展的基礎上歸納了國內外學者對文化與金融發展關系的闡述，并簡要評述了文化對中國金融發展的影響。
關鍵詞：文化；經濟發展；金融發展
文化作為一種獨特而重要的資源(高波、張志鵬，2004)，甚至有人把它看成是“制度之母”（曼格爾，2002），但到目前為止，卻沒有一個統一的定義。社會科學研究的所有領域基本上都對此做過界定。被譽為人類學之父的英國人類學家E?B?泰勒是第一個在文化定義上具有重大影響的人，他將文化定義為“一復合整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣”（泰勒，2005）。此后，人類學家、政治學家、歷史學家、管理學家以及經濟學家等分別從各自研究的領域對其規定了不同的含義。經濟學家基本上比較傾向于把文化定義為“人類在社會歷史實踐中創造的不同形態的精神財富及相互關系、相互作用所構成的系統”（歐陽強、宋德勇，2005）。關于文化對經濟發展的影響，自經濟學產生以來就有論述，因此本文只是簡單概括了文化如何作用于經濟發展，在此基礎上，系統綜述國內外學者對文化與金融發展關系的研究。
一、文化與經濟發展
文化對經濟的影響很早就為經濟學家所認識。早期古典經濟學家如斯密、穆勒以及馬歇爾都在各自的著作里闡述了文化如何作用于經濟發展。他們通常把文化看成是倫理道德、理想觀念、風俗習慣以及等，而這些因素對經濟的發展產生了很大影響（高波、張志鵬，2004）。
斯密在《道德情操論》和《國富論》兩本著作中充分闡述了他所理解的“經濟人”，以及從“經濟人”出發所形成的“特定的文化觀念成為市場擴展和經濟進步必不可少的條件”（ 高波、張志鵬，2004）。穆勒將政治經濟學的研究對象定位在道德和社會科學研究上，在他看來，各國的經濟發展取決于道德的或心理的因素。馬歇爾也認識到包括宗教、理想、道德、觀念在內的文化因素和經濟動機共同決定人們的行為。而且他還意識到了宗教改革對經濟發展所產生的影響，將它與印刷術、發現新大陸三者共同看作是工業革命的前提條件（高波、張志鵬，2004）。后來，韋伯（1995，2002）明確考察了文化與現代資本主義社會興起和經濟發展的關系。他認為，資本主義的興起是一種植根于的文化現象，“現代資本主義精神，以及全部現代文化的一個根本要素，即以天職思想為基礎的合理行為，產生于基督教禁欲主義”。他也探討了儒家倫理與東方資本主義發展的精神阻力之間的生成關系，認為中國的儒家倫理阻礙了中國資本主義的發展。繼韋伯之后，更多的學者強調了文化對經濟發展的影響。他們或強調文化會促進經濟發展，或認為文化是經濟發展的一大障礙?？傊?，學者們越來越關注文化對經濟發展的作用，并把這一領域延伸到金融發展上。
二、文化與金融發展
早期的學者在分析文化對經濟發展的作用時研究了宗教對金融發展所產生的影響，認為，世界三大宗教基督教、伊斯蘭教和佛教由于各自的教義不同，從而對金融發展產生了不同作用?；浇淘缙诮狗刨J獲息，中世紀時反對高利貸的思想達到頂峰，直到16世紀才漸漸放松禁令；伊斯蘭教自始至終嚴禁高利貸；而佛教不僅允許放貸取利，而且對交易方式和利率作出了明確規定。正因為如此，伊斯蘭銀行和金融業的發展至今還比較緩慢；歷史上，信仰佛教的地區金融發展未受太多約束；基督教對高利貸政策的演變反映了金融發展具有階段性（魏悅，2004）。
以后的經濟學家更側重于研究文化對經濟的作用，有關著作非常多，但基本上沒有論及對金融發展的影響。只是最近幾年才有學者開始從文化角度論及金融發展。他們主要闡述了文化如何影響投資者權利的保護，進而影響到各國金融發展的差異；文化如何影響各國的公司治理；文化對個人投資方式選擇的影響；社會資本、信任、關系等對金融發展的影響以及綜合性地研究文化如何作用于金融發展，增進經濟績效。歸納起來，主要表現在以下兩個方面：
（一）文化對權利保護、公司治理及經濟增長的影響
Stulz和Willamson（2001）以宗教和語言作為文化的替代變量檢驗了它對金融發展的影響，結果發現，文化與投資者權利保護相關，特別是對債權人的保護表現很顯著。宗教在解釋債權人權利保護的國別差異上要比國際貿易、語言、法律起源這些變量的力度強；信仰天主教的國家對債權人的保護沒有其它國家好。不過。文化對股東權利的保護幾乎沒有什么影響。但總體而言，宗教和語言能表明一國如何實施各種權力保護投資者，進而影響金融發展。
Licht、Goldschmidt和Schwartz（2001）認為，法律只能部分地解釋全球的公司治理制度差異，公司治理會受到文化的影響。他們根據Stulz和Hofstede的分類法把所研究的樣本國家劃分為英語國家、西歐、東歐、遠東、拉丁美洲、非洲六種文化區域和不列顛人、日耳曼人、北歐人、更發達的拉丁美洲、不太發達的拉丁美洲、亞洲以及亞洲東部國家七類文化區域，并根據LLSV所創造的衡量投資者權利保護的反董事權利指數和債權人權利指數，考察了文化分類與投資者權利保護之間的關系，發現普通法國家的反董事權利指數要高于大陸法國家的各個指數，而按文化區域分類的國家在對債權人的保護上沒有什么區別。
Kanatas和Stefanadis（2005）更是明確研究了文化、金融發展和經濟增長之間的關系。他們認為，文化既是經濟繁榮和經濟增長的引擎，又是金融市場發展至關重要的一個因素。通過構建模型實證檢驗證實了：（1）社會越道德，即腐敗越少，產權越強大，經濟增長率越高，同時，受教育的人也更多；（2）越強調的國家，其經濟增長率越高，金融發展水平也越高；（3）實行新教的國家更容易建立強產權的法律體系，人均收入水平和經濟增長率相應要高一些，金融體系也更發達一些；（4）產權保護不強、腐敗水平比較高的國家相比于那些強產權和腐敗水平低的國家更容易實行銀行主導的金融體系，與此同時，越強的國家越不會選擇銀行主導的金融體系。
（二）社會資本、信任和關系對金融發展的影響
Guiso Luigi、Sapienza Paola和Zingales Luigi（2004）以意大利為例分析了社會資本對金融發展的影響，他們認為，在社會資本較高的地區，個人（家庭）更愿意投資股票，更多地使用支票，而以現金方式進行投資的數量非常少，因而這會影響金融發展的程度，尤其是股票市場的發展。
Karlan（2001）研究了社會資本對秘魯的集團銀行業的影響。他發現，社會資本越高的地方，貸款償還率和儲蓄率越高，儲蓄所產生的收益也越高。而且社會資本能夠區分是因為道德風險還是因為個人所面臨的真實不良沖擊而造成的違約。同時，他還發現，文化異質性和地理擴散性可以解釋借貸行為，一般地，那些擁有相似的文化，住得也比較近的群體之間所發生的借貸的效率要更高一些。
Calderón、Chong和Galindo (2001) 利用48個國家1980-1994年間的數據考察了信任和金融結構、金融發展之間的關系。研究結果表明，即使在考慮了經濟發展水平、人力資本、宏觀經濟穩定，特別是法律法規后，信任也都與金融深化、金融效率以及股票市場相關。信任水平越高，金融深化程度越高，股票市場和信貸市場越發達，利差和管理費用越小，金融效率越高。而且在法律法規不完善的情況下，信任還可以替代正式制度發揮其作用。
Allen、Qian Jun和Qian Meijun（2002）以中國作為研究對象，利用有關數據把中國的企業劃分為正式部門（國有企業和公開上市的企業）和非正式部門（所有其它企業），他們發現，非正式部門的法律機制和金融機制都沒有正式部門的好，但前者要比后者增長得快一些，在他們看來，這是因為在非正式部門中存在著非正式的融資通道和治理機制，如聲譽和關系等，在支撐該部門經濟的高速增長。
Garretsen、Lensink和 Setrken（2004）研究了社會規范對金融發展和經濟增長的影響。他們發現，社會規范會對股票市場資本化產生重要影響，不過對銀行的信貸供給影響不明顯?？傊?，他們認為，社會規范總體上能夠解釋金融發展，間接影響經濟增長。
三、文化與金融發展的國內研究概述
國內研究文化與經濟發展的文獻比較多，主要側重于兩個方面：一是中國傳統文化對中國經濟發展的影響；二是論述儒家文化對整個東亞經濟的影響。但從文化的視角研究金融發展的文獻還比較少。目前，金融理論界對于文化的研究滯后于中國金融改革的發展步伐。
盡管如此，國內學者還是從四個方面研究了文化對金融發展的影響：一是儒家文化如何影響金融發展；二是社會資本與中國金融發展的關系；三是文化對東亞金融危機的影響；四是金融文化對中國金融發展的影響。
朱正元((2001)研究了儒家文化與中國中央銀行制度之間的關系，認為，中國金融發展緩慢有其深刻的文化背景，特別是由于儒家思想的影響，經濟主體的金融意識淡薄，給中央銀行的制度變遷帶來了巨大阻力。具體而言，一是金融意識淡薄導致中央銀行的宏觀貨幣政策傳導缺乏微觀基礎；二是金融意識淡薄阻礙了金融企業形成自負盈虧的風險分擔機制，使得中央銀行實際上成為企業、商業銀行以及居民存款各種風險的最后承擔人；三是金融意識淡薄使金融制度變遷的市場需求不足，而必須由政府強制供給，由此形成了高度集權的中央銀行制度。
張俊生、曾亞敏（2005）和盧燕平（2005）利用Guiso Luigi、Sapienza Paola和Zingales Luigi（2004）所選擇的無償獻血率代表社會資本，實證檢驗了社會資本與中國金融發展之間的關系，檢驗結果表明，社會資本在我國的金融發展中起著重要的作用，社會資本與中國各地區的金融發展之間存在著正相關關系，即使在控制了如法律執行質量、教育水平、人均收入等變量后，結果仍然比較顯著。
國內有學者從文化的角度探討了東亞金融危機。顧肅（1999）指出，國際金融投機只是東亞金融危機的表面原因，真正的根源在于以儒家文化為基礎的東亞文化傳統“在現代化過程中所形成的特殊政治經濟一體化的體制”。陳立旭（2005）也認為亞洲金融風暴應該使人們認識到文化的作用，重新思考儒家文化與東亞經濟的關系。
此外，國內不少人著重研究了金融文化對金融發展的影響，認為，金融文化的進步與繁榮，是金融業不斷發展和成功的重要因素（邱正文，1996）。郭宏之（2000）認為，金融文化研究的目的在于把握文化建設對金融業發展的積極影響。他從文化的視角分析了金融，又從金融的角度重新認識了文化。從文化的角度看，金融本身也是一種文化現象和文化活動；而從金融的視角看，文化建設會推動金融發展。因而文化與金融相互作用，相互影響。范恒森（2000）明確界定了金融文化，認為，金融文化是指“人們在金融實踐中形成的，并對一個國家的貨幣政策、金融組織的經營管理活動等產生持久影響力的思想文化”。光（2002）考察了債信文化與中國金融業的發展，在他看來，金融體系和金融交易的本質是信用，“金融的發展與信用的發達和債信文化的繁榮是相表里的……而且，發達的債信文化是金融體系健全和有效的本源”。王新（2004）認為，文化與金融相結合形成了金融文化，它可分為貨幣文化、信用文化、票據文化以及金融企業文化。陳志武（2006）探討了金融技術、經濟增長和文化三者之間的關系，認為：文化，特別是家庭和社會的文化在很大程度上依賴于一個社會的金融技術發展；中國傳統社會因金融市場不發達，即為克服金融的不發展而內生出與西方文化截然不同的中國傳統文化。因而，在他看來，包含金融技術在內的金融發展影響到各國的文化內容。秦池江（2006）指出，現代金融和現代金融文化孰為因，孰為果，就如雞和蛋一樣無法說清?？傊?，發展現代金融的同時必須也發展現代金融文化，只有借助于金融文化，才能更好地培育出現代金融。
四、評論與啟示
從上面的研究我們可以看到：首先，無論是國內學者還是國外學者對文化沒有一個統一的定義，他們所研究的作用于金融發展的文化多是社會資本、信任、宗教，甚至包括語言。其次，由于文化很難量化，而且有些數據的獲取比較困難，因而關于文化對金融發展的實證研究并不多。國外在這方面的研究基本上以某一特定國家，如意大利，為樣本來檢驗社會資本對某些國家金融發展的影響，因此，推廣性不強。國內的實證研究也局限于利用國外文獻所定義的指標，如無償獻血率，來檢驗中國各地區社會資本對金融發展的影響。事實上，中國各地區的無償獻血率差別很大。因而，利用這一指標來反映中國各地區的社會資本水平并不是十分準確的。最后，在文化與金融發展的研究上，難以確定究竟是文化影響了金融發展，還是金融發展引導了文化，抑或二者相互作用。
文化在中國金融發展中已經且正在發揮著重要作用。事實上，不僅僅是中國傳統文化中的精華部分對中國金融發展產生了深遠影響，整個社會變遷過程中積累起來的精神財富都在某種程度上推動著中國金融發展。但是當前中國金融發展中確實出現了一些問題，如腐敗，它們在很大程度上歸因于缺乏對文化的重視。根據新制度經濟學的觀點，文化作為一種非正式制度，會對經濟增長產生作用，毫無疑問它也會影響到金融的發展?？梢哉f，中國目前并不缺乏先進的正式制度，尤其不缺乏各種各樣的法律制度，但是銀行信貸仍然是企業主要的融資方式，資本市場發展不活躍，特別是經常發生金融大案要案，探尋其背后的原因不能不說有文化的因素在起作用，尤其是文化的內核之一信用在發揮重要作用。
金融基于信用而生，信用可以說是市場經濟的靈魂。但是中國目前的金融發展忽視了誠信原則。事實上中國傳統儒家文化中是特別強調信用的作用的，因而，當前中國金融發展所缺失的信用在某種程度上既反映了中國傳統文化的流失，又反映了當前中國市場經濟發展中存在的缺陷。因此，要進一步推動中國金融業的改革和發展，務必要先將信用和市場文化建立起來。
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儒家文化的概述范文5
關鍵詞：厭訟;好訟;訴訟效率;訴訟成本
一、簡要概述
厭訟是指對于運用訴訟手段來解決糾紛缺乏一種認同感，對訴訟懷有畏難情緒和抵觸心理的訴訟觀念?！皡捲A”觀的底蘊乃是儒家思想中“無訟”的價值理念，它強調的是以德去刑，以調息訟。老子追求的“無為”境界，倡導“不爭”，反映到訴訟上就是無爭無訟，從而達到自然和諧的理想境界。而法家主張的“以刑去刑”的思想，最終目的實際上還是為了追求和諧的社會。西漢董仲舒提出了“罷黝百家，獨尊儒術”思想后，之后的幾千年儒家思想就成為了中國封建社會的正統思想，無訟思想也開始流行起來。而形成厭訟的主要原因，除了受無訟文化價值取向影響外，還與自給自足的封閉性農業經濟、重農抑商的政策和高額的訴訟成本、低下的訴訟效率有關。
好訟是指積極傾向于運用訴訟手段來解決糾紛，對訴訟抱有信任感和認同感的訴訟觀念，以西方國家最為典型?？v觀西方法制史，從古希臘古羅馬時期起，人們對于生活中發生的糾紛就愿求助于訴訟來解決。訴訟又被視為“權利遭到侵害或發生沖突時借助國家強力保護的最有效和最終的手段?！雹贋榱藵M足當時廣大民眾參與訴訟的需要，西方很早就產生了類似今天律師職業的辯護士，他們的工作就是幫助想參與訴訟的人解答法律問題，指導訴訟。20世紀70年代，美國各大法學院中關于訴訟的時代思潮開始轉變，由表面上的中立轉向對訴訟的贊賞和支持，訴訟漸漸地被描述為“權利的主張”，到了1977年，聯邦最高法院以5對4票決定正式承認不再將訴訟視為惡的新觀念②。造成這種好訟的原因，除了深受基督教文化中正義是上帝的意志，運用法律尋求正義影響外，還與西方以商業文明為主的生產方式有關，商品經濟萌芽促進了人口流動，交易的頻繁提升了糾紛率，于是訴訟就成為不可避免的選擇。
二、中國傳統社會厭訟觀與西方社會好訟觀比較
（一）共性。西方很多流傳至今的法律諺語，如，“息訟乃國家之?！?，“訴諸于法代價大，還是以調解為佳”③等，這些諺語可以看出厭訟在西方社會還是存在的。它們的共性大致在于：
1、人們對訴訟成本的考慮。訴訟成本的高低從一定程度上來說，一直影響著人們訴訟的積極性。傳統中國社會刑民不分的訴訟體制和一直居高不下的訴訟成本是造成傳統中國人一直不愿意參與訴訟的重要原因?！度輳恼泟衩裣⒃A錄》中就記載了參與訴訟的費用清單：“遞狀要狀式錢，訟師要做狀錢，……歇家錢，鋪堂錢，甘結錢。”④另外，必須對青吏和差役進行賄賂。請訟師打官司，還要花更多的費用。這對大多數靠天吃飯的老百姓來說當然是希望無訟。而在西方當時英國的一件普通的離婚案件平均也要花費1000磅到1500磅。不難發現，西方人打官司有時也要花費高額的訴訟費用，他們也并不全是動不動就以訴訟來解決問題的。
2、對和諧狀態的共同追求。和諧是一切事物生存和發展的基礎，追求和諧社會不僅是中國人的社會理想，也是許多西方思想家一直尋求的目標，柏拉圖在《理想國》中就提到“整個國家都會得到非常和諧的發展，各個階級將得到自然賦予他們的那一份幸福”，盧梭在《社會契約論》和《論人類的不平等的起源和基礎》中寫到，“人類本是同一上帝的女兒，由于這種神圣的，崇高的，真正的宗教……而把他們集合在一起的社會是至死也不會解體的?！闭怯捎谌祟悓椭C這一狀態的的共同追求造就了西方法文化和訴訟觀念中也存在厭訟這一現象。
3、此外，在中國幾千年歷史中，某時期某地區也存在著健訟的情況。宋代隨著商品經濟和土地私有制的繁榮，為私有權利進行訴訟的案件也日漸增多。從史料上看，宋代好訟的地區主要集中在今天的江西，湖南，浙江，廣東等地區。到了明清時期，隨著資本主義萌芽的產生，封建商品經濟的進一步發展，“訟風日盛”。日本法學家夫馬進通過官員筆記中的記載提出，清代每逢放告日各州縣所收到的呈詞少則百余條，甚至有上千條這樣極端的例子，雖然訴狀其中一部分屬于催促狀，一部分不符合要求不會受理，真正能進入訴訟程序的不過十之一二。但即使如此，出入公堂的現象也是十分可觀了。
（二）差異
1、思想意識基礎、訴訟文化價值取向不同。一方面，儒家文化是中國傳統文化中重要的組成部分，它以道德規范作為核心思想和治國方略，在行政原則中引入家長制，社會秩序也隨家庭倫理道德類規范。一旦被卷入訴訟程序，則會被認為道德敗壞，遭受旁人恥笑。人們逐漸養成了厭訟、息訟的生活習慣和思維定勢，遇到糾紛，大多依家族家規、風俗習慣由長輩裁斷，或通過親友族鄰出面調解。而勸訟、息訟也成為中國歷代官府的重要使命和斷案宗旨，應訟多常被視為德化不足和政績不好的表現。長期受此影響，法律貌似變成了維護道德和禮教的工具。另一方面，基督教對西方人的訴訟觀念影響深遠。長期受基督教和正義學說的熏陶，人們逐漸養成了重視訴訟的習慣，西方訴訟文化價值取向經歷了從“必要的惡”到“訴訟爆炸”的蛻變⑤，并導致“好訟”文化的最終形成。在公元4世紀基督教被羅馬皇帝確認為國教后，基督教與法律成為了維系社會的基本手段。16世紀的時候，以洛克、盧梭、伏爾泰等人為代表的啟蒙思想家擺脫了“神示正義”的束縛，更加注重訴訟在實現正義的過程中的作用。資產階級革命勝利后，法治國的理念逐漸深入人心，訴訟作為人民實現正義的手段也逐漸被廣泛認可。
2、經濟形式不同。古代中國長期以來處于一種以農業為主，自給自足封閉性的自然經濟體制中，儒家文化所提倡的“重農輕商”思想里歷來都被每一個朝代的君主所推崇，這種抑商政策，將人民牢牢栓在土地上，安于生產勞作而不是去經商，這樣人們勾心斗角和紛爭少了，但人口流動性也低了，因此有關商業的糾紛訴訟也就隨著少了。而西方大多數國家早在古希臘羅馬時期就出現了以交易形式出現的商品經濟萌芽，這種萌芽的出現，使得交換成為人們日常生活的一部分，交換的產生促進了人口流動，交易的頻繁使糾紛率上升，人們為了保護自己的利益，不可避免就會選擇訴訟。另外，啟蒙思想家們提出一系列通過法律途徑保護自己的權利的思想，這種思想使更多的人認識到訴訟的重要性，這種以商業文明為主的生產方式間接促使人們運用訴訟手段來解決糾紛。
3、民族性格差異。通過仔細的研究對比，不難發現，在數千年歷史長河的發展過程中，中華民族形成了以平和，中庸，注重集體性和整體價值為主要內容的民族性格。這種以平和，中庸為主要內容的民族性格影響下，養成了過于追求“和”文化及義務的習慣。在人與人交往的過程中提倡“溫良恭儉讓”，“四平八穩”的行為準則。而這些行為準則體現在訴訟意向上實質上就是追求無訟的境界。相比之下，個人主義一直是傳統西方民族性格中的核心內容。資產階級革命的刺激，使得西方大部分國家的民族性格中都包含著十分強烈的個人主義意識。這種民族性格使得它們的公民一直以來都嚴格遵守自由，平等和私有經濟財產是神圣不可侵犯的，彼此間的經濟利益應當以合同，契約等法律形式來界定的原則。而正是由于這樣的民族性格，造成了一旦自身的權利和經濟利益遭受到侵害，他們就會用訴訟等法律程序來保護自身權利和利益，好訟的習慣也就自然養成了。
三、共性與差異下的啟示
我國現行訴訟制度雖引進了西方的思想，但從效果上看，司法實踐中出現了大量的“紙面上的法律”與“行動中的法律”相悖離的司法二元化現象，引進的許多制度在中國出現了“南橘北枳”的效果⑥。從上述兩種觀念對比分析可以看到，只選擇一種訴訟觀念是滿足不了現代法治轉型需要的。需借鑒融合兩者之間的優勢，
理智計算好訴訟成本，有效率的維護個人合法權利。
一方面要有權利理念，我國許多公民仍認為打官司是件不光彩的事，當合法權利受侵害時，寧愿去尋求行政部門的幫助也不愿去尋求司法部門的解決，而訴訟制度設計中所體現的權利理念也不成熟，某種程度上并沒有鼓勵人們通過訴訟來維護自己的合法權利，以致訴權的行使受到了嚴格的限制。另一方面應批判繼承我國的傳統訴訟觀念，充分發揮調解的作用，重視訴訟效率。調解制度既符合現代法治下意思自治原則和權利處分原則的內在精神，又在一定程度上解決了糾紛，緩和了雙方矛盾，同時還節約了訴訟成本，提高了司法效率，避免司法資源的浪費，有利于維護社會穩定和諧。但同時也要看到這造成個人權利意識的淡薄，長期以來阻礙人民對法律信仰的養成。隨著法院接受的沖突和糾紛日益增多，忽略訴訟成本而“好訟”引起的負面效應已顯現（如“一元錢官司”），大量訴訟消耗的金錢浪費著社會總財富，于是越來越多的西方法律學者認識到這巨大的社會負面效應。以美國為代表的一些西方國家，就對中國的調解制度進行了借鑒，作為“審判外糾紛解決方式”或“非訴訟解決程序”，“法院外糾紛解決方式”的模式也受到了更多重視。因此當公民在考慮是否提訟時，應分別對這一訴訟所要耗費的各項成本及可能給自己帶來的收益作出預測，并對二者認真地加以權衡比較，然后以此作為是否提訟的基準。（作者單位：江西師范大學）
注解：
①趙鋼、占善剛.論社會主義市場經濟條件下我國公民應有的訴訟觀念[J].中國法學.1998，1
②范愉.訴訟的價值、運行機制與社會效應―讀奧爾森的”訴訟爆炸”[J].2001
③陳中繩.英美法律諺語和俗語[J].法治論叢，1995
④（清）程春榮：《泉州從政紀略?勸民息訟示》。
⑤范愉.訴訟的價值，運行機制和社會效應―讀奧爾森訴訟爆炸[J].北大法律評論，1998
⑥正視與反思：中國訴訟文化的現代化進路/牛振宇、張曉薇/當代法學，2003.6
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儒家文化的概述范文6
關鍵詞：中國古代園林 文化內涵 哲理
中國古代園林被譽為“無聲的詩”、“立體的畫”、“自然山水式園林”，明代造園家計成在《園治》起首篇提出，中國古代園林的最高境界是“m由人作，宛自天開”。
一、中國古代園林的發展簡況
商周時代，初期造園階段園林的形式是囿。春秋戰國時期，自然山水園林已經萌芽，而且在園林中構亭營橋，種植花木。秦漢時期出現了以宮室建筑為主的宮苑，并開始模仿自然山水，人為造山。
魏晉南北朝時期是發展轉折時期，佛教的傳入及老莊哲學的流行及文學藝術的探求，使園林風格崇尚自然，促進了園林藝術的轉變。貴族官僚的私家園林表現出了源于自然，又高于自然的意境。而文人名士的園林則表現出歸隱山林、追求怡性暢情的傾向。
唐宋時期，園林已達到成熟階段，這時期的園林除為滿足居憩游的功能之外，人們已更注重園林陶冶情性、抒發襟懷的功效。珍奇花木，滿園皆是，自然美與藝術美巧妙結合，山水畫、山水詩文、山水園林這三個藝術門類已有互相滲透的跡象，詩畫的情趣開始形成。
明清時期，園林則已多是溶豪壯、雅逸、俗樂于一體，造園已達到“意境高超，筆法簡練”的高度。這一時期文人著書立說成為一種時尚，多有刊行問世討論園林問題的鴻篇巨作。這些專職從業文人和工匠出身的造園師匯合成一股新的推動力量，激發了造園事業向更高層次發展。
近現代時期，中國古代園林已然開始衰微，同時自然風景區便于開始凸顯。中國古代園林的萌生和發達，完全是為當時帝王、官宦、富商和文人服務的，用人工的辦法來完成所謂“非常之觀”，也就成了唯一的選擇。在近現代社會里，人們思想改變了，交通發達了，回歸自然成為可能。人們以極大的熱情要求尋訪自然風景和自然風景區。因此中國古代園林的衰微也是必然的了。
二、中國古代園林的文化藝術特征
（一）造園強調“師法自然”，順自然之理，得自然之趣，同時也強調“青出于藍而勝于藍”的要求，高于自然，融于自然。造園力求在總體布局、組合上要合乎自然，每個山水景象要合乎自然規律，分隔空間強調融于自然，園林建筑強調順應自然，樹木花卉強調表現自然等。
（二）刻意表現自然式山水風景的特點，園林布局有定法而無定式。我國古代園林深受我國文化傳統和藝術的影響，形成了寄情于景的特點，以客觀存在的山水為范本，經過藝術加工提煉，將真山抽象化、典型化縮移摹寫，托物言志，情景交融，實現自然美與人工美的高度統一。在整體布局上，充分利用原有山水形勝，在空間處理上，則追求分割、通連、伸縮、虛實等手法，使大者不感其曠，小者不覺其促。
（三）創造出一種可以游玩、可以居住、可以聚會的生活空間環境。園林是根據現實之中的實物實景，并依照自己的理想建造出來。是古人為滿足寄情山水、雅好自然的需要而創造的最佳生態環境。歷代官宦、文人也都把園林作為修身養性、隱居生活及怡養天年的最佳環境。
（四）追求“生境”、“畫境”、“意境”三種境界。中國古代園林最突出的特色并不僅僅在于巧妙、精湛的規劃設計，更在于其所蘊含的深刻意味，也就是意境文化。宗白華先生在他的著作《美學與意境》當中說道：中國園林無論是借景，對景，隔景還是分景，都是通過布置空間，組織空間，創造空間，擴大空間的種種手法，豐富美的感受，創造了藝術意境，中國園林藝術在這方面有特殊的表現，它是理解中華民族的美感特點的一個重要領域。
三、中國古代園林的精神文化內涵
園林文化藝術是物質文化和精神文化的雙重體現，是物化了的文化倫理和審美意識，能夠形象地傳達一個民族的精神氣質和一個時代的文化心理特征。
中國古代園林的形成與發展，經歷了漫長的歷程。從最初的囿，老子的“自然而然，無為而治”、孔子的“知者樂水，仁者樂山”到魏晉南北朝時期寄情山水的隱逸風格，以及唐宋的山水畫、山水詩文、山水園林，明清的精雕細琢、意境高超。經過漫長的文化積淀，使我國古代園林從建園者到賞園者，無不透露出中國傳統文化的精髓與哲學的深奧。
（一）中國傳統儒家文化使中國古代園林蘊涵人生理想、美學意識和人文關懷。儒家文化倡導“仁山智水”、“安貧樂道”等思想及文人名士的“身在野而心在朝”的抒情情結，深刻地影響著歷代文人名士。文人士大夫在園林設計上更追求“師法自然”，高于自然，融于自然。不可概述為追求“天人合一”。因為明確提出“天人之間，合而為一”觀點的是西漢的董仲舒，“天人合一”的核心是“君權神授”，主要目的是為鞏固漢代的封建統治。但是“天人合一”思想起源于先秦時代，《周易》中說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！庇终f：“有天地然后有萬物?！币虼酥腥A文化在天人關系問題上走的是一條“循天道”的路線。園林這一本質與孔子的禮樂人生架構互為表里并演變為人格養成和心靈凈化的現實教育環境。
（二）釋、道文化使中國古代園林富含人生韻味、生活哲理。中國古代園林將佛教思想中對于美的表達、美的傳播、美的享受融入中國園林設計之中，使人們在園林之中能夠感悟佛理，體悟生死輪回的道理。認為園林中山水、建筑、花木的擺放，會直接影響到人們內心的佛性。這種審美觀，與中國古代園林在藝術境界追求上“外師造化，中得心源”相契合。通過精心創造出這種渾然天成的美，來帶給人們平和、寂靜的心境。
道家思想重視清靜無為，追求“自然而然，無為而治”，倡導個體自由。在人與自然的循環中，達到合一，擺脫物對人的奴役，達到精神的絕對自由。將自然山水擬人化，尤其是魏晉南北朝時期，以文人名士為代表的私家園林則表現出歸隱山林、追求怡性暢情的傾向，強調人心之審美。如南朝劉勰 《文心雕龍》 中的“情在辭外”、“物色盡而情有余”，東晉顧愷之主張“以形寫神”、“遷想妙得”等?！爸袊鴪@林意在含蓄，一山一石耐人尋味”，也符合作為道家思想的物我之觀念。通過對于物的審美，升華到人對于自然的審美。
（三）辯證思想使中國古代園林更添情趣、提升境界。中國古代園林遵循虛實相生、置陣布勢的章法。正如清代文人沈復在《浮生六記》中所說“若夫園亭樓閣，套室四廊，疊石成山，栽花取勢，又在大中見小，小中見大，虛中有實，實中有虛，或藏或露，或深或淺，不僅在‘周回去折’四字，又在地廣石多，徒煩工整。”園林結構就虛實而言，山為實、水為虛；景處為實、空處為虛；現于顯要景觀為實、藏于假山屋后隱景為虛等。就曲直而言，曲為主，直為輔。就大小而言，大中見小，小中見大。就開合而言，小園林的水以集聚為主，讓人有寬闊連續之感，大園林的水以分散為主，有連綿不盡之意。這種把大自然景色經過取舍、提煉、加工、概況以后形成的園林更具境界。
參考文獻
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[2]劉立夫.“天人合一”不能規約為“人與自然和諧相處”[J].哲學研究，2007（2）.
