前言：尋找寫作靈感？中文期刊網用心挑選的儒家文化對水滸傳俠義精神的消解，希望能為您的閱讀和創作帶來靈感，歡迎大家閱讀并分享。
作為中國四大古典名著之一的《水滸傳》，生動地塑造了一批綠林好漢的英雄形象，小說中所描寫的替天行道、鋤強扶弱，路見不平，拔刀相助、重情重義等英雄傳奇故事鮮明地展現出其俠義精神豐富的文化內涵，其俠義性的行為是英雄好漢們所稟持的俠義精神的全面體現。 不少學者認為，俠義精神的形成離不開中國儒家文化的影響。儒家認為“民無信不立”，孔子曾主張君子應“主忠信”，后生小子要“謹而信”，人際交往要使“朋友信之”，而司馬遷在《史記•游俠列傳》中同樣指出了俠的人格精神中“其言必信，其行必果，已諾必誠”的誠信品質，可見，兩者都將信用看作人際交往中的基本準則，信用也是俠義精神表現之一。另外，儒家孟子對殘害人民施行暴政的君主深惡痛絕，直接提出了反暴除惡的思想，這一思想成為俠義精神和行為先導。但是，當我們在研究中國傳統文化對俠義精神所產生的積極影響時，我們也不應忽略儒家思想中某些因素對俠義精神的消解作用，正是這些因素扭曲了俠義精神的本質，致使俠義精神變異，從而英雄們的俠義形象不免大打折扣，最終以悲劇收場。 一、從替天行道到追逐功名 任何人做點事總有原由，有的理由是以這件事本身為目的，有的卻是為了表面上應付他人，實質上又另有其他目的，個人如此，群體活動也是如此。中國歷史上的農民武裝斗爭，有的是為了推翻統治階級，以改朝換代為宗旨，有的是以求生存為目的，或者更多的是為了“發跡”為主，其表面理由和真正理由往往大相徑庭。 傳統的俠崇尚節義，俠的勇敢無畏、冒險精神出于對社會不平的憤怒以及個人的血性良知，其行為無任何功利之企圖，相反還帶有一些超現實的、反抗社會的因素。真正的俠應該是憑借自身的能力，使百姓免受災難困苦，功成之后，則不慕榮華，飄然隱去。 《水滸傳》作為一部帶有反抗意識的小說，其中的“替天行道”廣為人知，在此以前，“替天行道”之說始見于元雜劇，如《黑旋風雙獻功》中“宋公明替天行道，到今日慶賞開筵”、《梁山泊李逵負荊》中“替天行道求生民”、《都孔目風雨還牢末》中“俺梁山泊遠近馳名，要替天行道公平”，從中可以看出“替天行道”主要是與主持正義相聯系，這些劇本中的“替天行道”多半是指梁山好漢求生民于水火，為天下主持公道，它是宋江故事中的旗幟，是“忠義堂”上的集體之靈魂。 但梁山事業位居巔峰之時，也正是其衰敗之始，這一群替天行道者最終沒能有完善的結局?！端疂G傳》中俠客們帶有明顯的社會功名心，以宋江為代表，夢想著“一槍一馬，博個封妻蔭子，也與祖宗爭口氣”［1］(P131)。杏黃旗上的“替天行道”也從最初的“保境安民”到了招安之后的“順天護國”，日益膨脹的功名心使其對原本具有同黨性質的方臘進行征討，其集體毀滅的悲劇性結局既是對這次戰爭合理性的質疑，又是對其不“替天行道”的行為的最好解釋。由此可以看出，正是對功名的執著追求，使英雄好漢們不可避免地受其牽制，走上了招安之路。也正是世俗功名心作祟，毀滅了梁山好漢們替天行道的原始使命，葬送了其行俠仗義的真精神。招安之路所帶來的自我毀滅不能不說是對“替天行道”的一種諷刺。 想那梁山頭領宋江“自幼曾攻經史”，“學吏出身”，他必然熟知儒家經典，宋江帶領梁山隊伍走上招安之路不能不說是深受其影響的結果。“天”的概念在儒學中有這樣幾層含義:“天”首先是自然的母體，是“百物”和“四時”運行的決定性力量，“天何言哉?四時行焉，百物生焉”;其次“天”也指世界的一種客觀存在，有自在的法則和自為的運數，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”;最后，人與天的關系是要順應它，而不能抱怨它，“生死有命，富貴在天”。因此，天是世界萬物的主宰。而天對現實世界的指引導流作用何以實施，按照儒學的說法，“天”與人是可以同一的，人可以受命于“天命”，成為天命的擔當者，這就是儒學的核心“天人合一”。“天將以夫子為木鐸”、“故天將降大任于斯人也……”等等都是說明天的意志有待于人的意志去實施。而“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”［2］(P20)，因此，只有君王和他代表的國家才是無上之天的體現。于是現世的君王成為了“天”在現實世界的代言人，“天”的意志通過“王道”來體現，自古以來的帝王都將自己稱為“天子”，君王統治是天經地義的事，君王在現世中的地位和天一樣是不可動搖的。在《水滸傳》中，“天子”以及所代表的朝廷的歷史正當性是絕對不能動搖的，在宋江眼里，“今皇上至圣至明，只被奸臣閉塞，暫時昏昧”［1］(P817)，因此梁山好漢們的造反始終針對的只是奸臣、貪官，對皇帝卻不敢有二心。阮小二會在迎戰巡檢何濤時唱道“酷吏臟官都殺盡，忠心報答趙官家”，正是說明了他們要幫助趙宋天子清理腐朽的官僚隊伍，以維持純潔的政體，他們所推行的“替天行道”實質上是“替君王行道”，行趙宋天子應行未行之道。他們造反并不是要推翻現有的統治階級，只是為了肅清統治階級身邊的“毒瘤“，其最終目的是為了能爭取朝廷對其真忠心的認同，并使其也側身于金鑾殿，以實現其為主子盡忠的目的。從這個意義上看，替天行道表達的是他們對“天子”的忠心和對現有統治秩序的認同。 儒學中所理解的“道”是天命所要求的社會生活秩序和準則。孟子曾說:“孔子曰:道二，仁與不仁而己。”又說:“仁也者，人也，合而言之，道也。”仁道是天道的現實體現，在儒學那里，個體生命的意義和價值，在于努力求仁行義，完成衛道載道的使命。但是求仁求義之道，實際上是一種極其艱難而漫長的過程，曾子所言:“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”［3］(P62)熱愛生命，迷戀生命，是人之本能，要使人履行儒家使命人生，作出“有殺身以成仁，無求生以害仁”的舍生取義的選擇，須予以極具誘惑力的回報。不朽的榮名正是儒家對完成其使命人生的人的終極回報，它使人具備內在的動力，使人在有限的生命里看到個體生命無限延伸的希望。為此儒家曾提出“正名”的主張，宣揚堯、舜等先王是人間正道的傳播者，是仁義之道的人格化身，他們所作的貢獻千古傳頌，英名不朽?？鬃釉f:“唯天為大，唯堯則之。”但堯、舜畢竟是少數，孔子又提出君子是僅次于圣人的理想人格，也是體現了美好名聲，因此孔子鼓勵人們努力追求和成就君子美名。從個人角度看，不朽的名聲是個人價值的實現，只要對弘揚正道做出了貢獻，就能英名長存。儒學思想中對名的渴望與追求造就了世人建立勛業、獲取功名、顯揚于世的人生理想。再來看看《水滸傳》中的梁山好漢們，他們其中有的在落草前原本就是朝廷命官，不少深受儒學思想渲染，上梁山只為一時“權當避難”，而宋江也多次表明自己“專等朝廷招安，與國家出力”的心跡，宋江說服好漢們全伙受招安的解釋是“同心報國，青史留名，有何不美!”，說明宋江與好漢們的認識是一致的，根深蒂固的追逐功名思想消解了“替天行道”的原始使命。#p#分頁標題#e# 二、從追求公正到濫殺無辜 古代俠義精神作為一種與正統法制相對立的江湖倫理，其中最為人稱道的核心精神是“扶危解困無所取”。在封建階級社會，處于社會底層的市民們承受著來自經濟、階級、官僚各方面的壓力，基本的人身安全和生存權利無法得到保障，民間俠士便應運而生。于是，鋤強扶弱、打抱不平成為俠士做人立世的靈魂和宗旨，追求公平、伸張正義表達了俠士共同的目標和理想。 在中國儒家思想中，一方面“仁”為儒家最高的道德原則，孟子特別提出人有“四端”，惻隱之心是人皆有之的，對待弱者，如果不扶不濟的話，人的良心將為之不安，人也就泯滅了之所以為人的本性。另一方面公正平等是儒家所追求的社會理想，孔子的“大同”社會的最基本特征表現為“天下為公”，其所包含的公正、平等、人道、博愛、自由的原則，一直是儒家堅定不移的理想與信念，兩者結合起來具體體現為“扶危解困”，這點與俠士精神不謀而合。在《水滸傳》中，追求公正平等是水滸英雄們鋤強扶弱、打抱不平的俠義行為的終極目的。但是，我們閱讀《水滸傳》的過程中不難發現，英雄們在行俠仗義的過程中，常伴隨著血腥暴力的殺戮場面。盡管好漢們的初衷是為了懲奸除惡，但由于其行為過于殘暴而造成良莠不分、濫殺無辜的結果，致使英雄形象大打折扣，使人感到英雄更接近于殺人如麻的土匪強盜。如果說梁山好漢們的殺戮是為了對付為非作歹的奸邪之徒，為了伸張社會的公平正義尚情有可原，可是他們中有的憑借自己武藝高強，對毫無抵抗之力的弱勢群體也加以殺戮時，其俠義精神已經變異為一種非理性非人道的血腥暴力，其俠義行為的真正價值完全變質，和那些欺壓百姓的統治階級相比，甚至有過之而無不及之處。 在武松血濺鴛鴦樓的一回中，武松不僅殺死了合謀陷害他性命的張都監、張團練、蔣門神，還將不巧遇見他的養馬的后槽、廚房中的兩個侍女、張都監的夫人及其親隨家人、養娘玉蘭及其身邊的侍女都一并殺死了，書中還寫他最后還刻意去搜尋幾個婦女砍殺了。武松殺張都監、張團練和蔣門神，是因為他們三人要謀害其性命，罪有應得。但其他親隨家人，哪怕當日曾參與誣陷武松為賊，但罪不至死，養娘玉蘭也是如此，雖有迷惑武松之嫌，但何至于該被一刀捅死，另外張都監夫人和幾個侍女、后槽、被搜尋出的幾個婦女，都并未參與謀害一事，卻遭受到無端殺害。 這種濫殺的情況在《水滸傳》中還為數不少，如李逵江州劫法場時，“掄起板斧來排頭砍去，而所砍的是看客”，又如宋江殺死黃文炳全家，不論老幼婦女，一個不留，還有三打祝家莊時，連帶將殺光了扈家莊一門老小。另在曾頭市之役、青州之戰、大名府之戰、兩贏童貫、三敗高俅等等中濫殺的行徑隨處可見。 曾經為民除害的打虎英雄淪為善惡不分、盲目砍殺的兇神惡煞，曾經仗義疏財、扶危濟困的及時雨為了報私仇對老弱婦孺也痛下狠手，揮刀砍去，這種殺戮行徑恐怕不能單純地用江湖文化中的小農意識，狹隘性來解釋，我們還是要重新回到中國傳統文化中尋求其思想根據。 其一，在上述孟子“四端說”中，還有一句話是“有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。”［4］(P64)這明確表現出孟子的四端說是一種為己之學，對待弱者不扶助之所以在道德上是惡的，首先并不是因為這樣的行為對他人不利，而是由于這樣的行為將自己降低到一個“非人”的水平，因而是對自己人格的侮辱，是一種“自賊”的行為。在這個意義上看，作為“仁之端”的惻隱之心是關切到人之為人的問題，從根本上并非對他人的一種無端的關懷，而是包含著對自我的肯定，其中也包含著他人對自我的承認。正是立足于這種對自我及其生命價值的絕對肯定，經在水滸英雄身上擴大和膨脹后衍變為一種追求自身公正和尊嚴的個人英雄主義。這種個人英雄主義將自己視為社會的執法者，為的是彰顯自己的強大或者是圖自己快活，武松之所以血濺鴛鴦樓，是因為他想“一不做，二不休，殺了一百個，也只是這一死”，純是殺得性起，且從殺人中得到某種滿足與快感，所以對于被他濫殺的女人和仆人，武松毫無懊悔負疚之意。武松殺完后，還“蘸著血，寫下‘殺人者，打虎武松也’”幾個字。這種無視他人生命存在的極度殘忍的個人英雄主義實在讓人難以認同。 其二，儒家的“仁愛”強調的是有差等之愛，在孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”中，“吾老”與“吾幼”置于首位，其次才是“及人之老”、“及人之幼”?？鬃釉f過的“泛愛眾而親仁”中就包含了“泛愛”與“親仁”的區別，而“泛愛”也是由親近到疏遠逐漸推廣。簡言之，一個人不可能像對待陌生人那樣對待自己的親人，“吾黨之直躬者”之“子為父隱，父為子隱”的例子表達出這一點。這種差別之愛除了表現為親人與路人之別外，還有鄰里鄉黨、熟識舊友之親疏遠近各個方面，在《水滸傳》中，則體現為一種狹隘的小團體意識。不管是吳用、晁蓋和三阮的聚義也好，武松結交宋江、張青、施恩也好，看上去好像都是義薄云天，實際上卻正顯示出他們這種江湖義氣的狹隘性。黃光國先生曾指出:“傳統的中國人非常講究社會關系中的‘差序格局’，他們常用不同的標準來對待和自己關系不同的人。”［5］(P6)如李逵對牢中的宋江盡心服待，為了劫法場救宋江，不惜對普通百姓排頭砍去，祝家莊被攻破后，李逵殺得手順，直搶入扈家莊中，把扈太公一門老幼盡數殺了。由此可見，梁山英雄們對非結義兄弟，完全不顧其生死，甚至將其任意處死。這種近乎喪失人性的血腥暴力行為實在難以堪稱“俠義”。楊春學先生一語道出了其私性特征:“家族與朋友一起組成一座有圍墻的城堡，城內實行最大限度的協作，相互幫助與提攜，帶有某種利他主義色彩，對城外的世界則采取一種冷漠無情，一致對抗的態度。”［6］對于那些無辜枉死的百姓來說，這群自稱為梁山好漢的人簡直和強盜土匪無異。#p#分頁標題#e# 三、從忠肝義膽到奴性愚忠 唐人李德裕在《豪俠論》中所云“義非俠不立，俠非義不成”，因此“義”是俠的精神的重要特征。隨著社會生活領域的擴大，人們的眼界逐漸從家庭倫理和道德中解脫出來，轉向關心自己的集體生活和社會。傳統俠文化中的忠義精神中包含有兩層含義:第一，就“忠”而言，不再僅僅局限于君臣、主仆關系，而包含了一種平等精神。忠不再是無條件的由下級對上級的忠，而是有選擇有條件的，俠士之間的“忠”多半建立在個體性情相投的兄弟結盟同胞之情之上，這種“忠”以情義、人義為基礎，表達的是對同等級的人忠信仁厚、患難與共、不離不棄。第二，就“義”而言，范圍則更為廣泛一些，不論是相識的或不相識的，關系密切的還是不密切的，只要是堅守正義、主持正義的行為活動都可稱之為俠義之舉。俠文化中的“義”既表現在正義、道義、仗義的外在行為和處事原則上，又表現在仁義、信義、情義的人格結構中。所以，民間往往將那些奮不顧身，挺身救難，為了民眾而拋頭顱灑熱血，以及于國難時殉國或殉主的人稱為“忠義之士”。由此可見，并不是所有俠的行徑都出自武藝高強之人，只要能重義守信，臨危不懼，其俠義精神是相同的。“忠”和“義”的結合，無疑擴大了俠的范圍，提高了俠的境界，延伸了俠的行徑，并賦予了俠義精神更深的內涵和向度。 在《水滸傳》中，這種忠義精神在儒家文化的消極影響下，變為對皇帝和封建秩序的愚忠和對江湖頭頭奴婢式的屈從，以致于俠義之士喪失了自己的獨立人格，完全變成了依附性的忠奴。儒學非常重視禮法思想，禮法與儒學的核心思想“仁”相聯系，“仁政”中的禮法是正義之法，禮作為一套普遍的行為規范，約束著人們的心靈和行為，它是維持一個秩序良好的社會的前提，只有在一個穩定的社會里，才能談得上發展，否則，一個紛爭不斷，沒有規范的無序社會，只能給人們帶來災難。先秦儒家思想中“禮”的目的是為了造就和諧安寧的社會秩序，禮所維護的價值理念，就是仁義。 但是，自漢董仲舒以來，儒學成為官方的政治哲學，儒家禮法思想建構了一個尊卑等級制度森嚴的集權社會。張載認為，禮其實就是指“天秩”。他說:“生有先后，所以為天序;大小高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，天之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行。”［7］(P126)我們在《水滸傳》的梁山英雄排名上可以看出，在排名的先后秩序中起決定性因素的并不是武功的高低或軍功的大小，而是出身、名望、年齡等先天因素。簡言之，英雄們的等級秩序是天定的，比如，盧俊義是“北京城有名的大員外”，“大名府第一等長者”，所以他雖最晚上山卻可以坐上梁山第二把交椅;關勝、秦明、呼延灼、柴進等或是將門之后，或是帝皇子孫，或是朝廷命官，自然都名列前列，而林沖、武松、李逵等人卻因出身低下，只能屈居其后。 儒家禮法孕育了一個身份社會，儒家禮法的綱紀就是一個差序，即“倫”。即“親親，尊尊，長長也”，在這種不平等的人倫之中，每個人主要是對他的上級負有義務，對他的下級享有權利，而作為權力等級最高的皇帝沒有任何約束，只對一個抽象的“民”負責。在《水滸傳》中深受“君臣父子”倫理道德熏陶的宋江骨子里認同這種禮法的不可違背性，所以在招安時表現出對高俅、童貫等人畢恭畢敬，甚至在兩贏童貫、三敗高俅之后，“慌忙下堂扶住，便取過羅鍛新鮮衣服與高太尉從新換了，扶上堂來，請在正面而坐。”［1］(P914)我們可以看到宋江對封建統治等級秩序的絕對服從使他的“忠心”帶有很大程度的狹隘性，他自己無法跳出“愚忠”的局限性，最終淪為統治階級的奴才。 承認人與人之間的上下等級差別的觀念不僅表現在宋江身上，而且已經成為梁山好漢們身上固有的普遍性的心理特征。這種上下等級的明確區分直接導致了好漢們的兄弟關系演變為“主”與“奴”的關系。當宋江主張招安時，李逵、武松等人雖有不滿，但只要宋江呵斥幾聲，就只能喏喏兩聲退下，最終還是跟隨宋江走上招安之路。甚至李逵明知自己被宋江下了藥，命不久矣，也只說了幾聲:“罷，罷，罷!生時伏侍哥哥，死了也只是哥哥部下一個小鬼。”［1］(P1150)這種“下”對“上”的絕對服從，“奴”對“主”的忠，正是封建等級制度培育下的結果。以儒學為主體的封建文化，要求個體無條件服從統治階級意志，忠孝倫理的儒學已經滲透到社會階層的各個領域，梁山好漢們本身也無法超越主流思想的束縛，俠的精神和義的道德準則終向奴性化發展，我們從英雄們的悲劇結局也可以看到傳統文化所帶來的政治殘酷性。